Dado que a pulsión inmanente e a tendencia constante do capital é atomizar á clase traballadora, cales son os efectos desta tendencia? Para o traballador atomizado, todos os demais traballadores son competidores; todos os demais traballadores son inimigos na medida en que compiten polos mesmos traballos. Todos os demais traballadores poden interpoñerse entre eles e a satisfacción das súas necesidades.
Os traballadores atomizados poden ver unha lóxica en unirse a outros na mesma situación contra un "maior inimigo", quizais contra traballadores doutras razas e etnias. Ademais, ao buscar "os seus intereses inmediatos e cotiáns", incluso poden identificar os seus intereses cos dos seus empresarios capitalistas. Como apuntou Engels, a atomización dos traballadores "restrinxe aos traballadores a ver o seu interese no dos seus empresarios, convertendo así a cada sección dos traballadores nun exército auxiliar para a clase que os emprega". Por exemplo, "O traballador da fábrica déixase empregar polo propietario da fábrica na axitación de tarifas protectoras".1 A base para ver aos traballadores de diferentes países como o inimigo é obvia.
Debaixo de todo o comportamento dos traballadores asalariados dentro do capitalismo está que non teñen un medio alternativo para manterse, excepto vendendo a súa forza de traballo. En consecuencia, para o traballador atomizado, o "dilema dos traballadores" dentro do capitalismo pasa a ser "acepto un traballo por salarios máis baixos e condicións de traballo máis longas e intensas ou alguén máis o consegue?" Impedir a cooperación dos traballadores é a súa "división e dispersión", o que, comentou Engels, "imposibilita que se dean conta de que os seus intereses son comúns, que se entendan, se constitúan en un clase”.2
Homo Economicus
Deixado a "negociación individual illada", o traballador asalariado atomista actúa así como o homo economicus da teoría neoclásica, calculando o pracer e a dor (como se transmite polo prezo) e considerando só o que é racional para el ou ela como individuo. Esta é unha forma na que o atomismo real dos traballadores asalariados (que o capital se esforza en producir e reproducir) se reflicte na teoría neoclásica. Tamén está presente a verdadeira contrapartida da falacia lóxica da composición: cada traballador ou traballadora individual intenta facer avanzar o seu interese individual, coma se o que é verdade para ese traballador fose o único que importa; o resultado, como declarou o Consello Xeral da Primeira Internacional, é que os traballadores no seu conxunto perden.
Esta é a traxedia do atomismo, que é familiar para algúns co traxe da chamada "traxedia do común". Como é sabido, este último pretende ser un conto de advertencia para explicar por que a propiedade común conduce teoricamente ao desastre. Pensando que, se non aproveito outra persoa, cada campesiño escolle pacer un animal adicional nos campos comúns, e o resultado é a destrución da calidade da terra. A solución preferida para os defensores deste conto é a propiedade privada do recurso en cuestión para que o interese propio de cada propietario sexa preservar e mellorar a súa produtividade (no caso da parábola, a terra, pero tamén, entre outras recursos, o rabaño de búfalos, as baleas, os peixes e, presumiblemente, auga e aire). Non obstante, o foco no ben común identifica mal e, polo tanto, enmascara a traxedia. Máis que desde a propiedade común, o concepto da traxedia de atomismo revela que a destrución dos seres humanos e da natureza ten as súas raíces nas relacións sociais particulares.
Mentres que o concepto de traxedia do atomismo desafía teoricamente a chamada traxedia do común, esta última foi refutada concretamente pola historia das comunidades con respecto á propiedade común. Centrándonos en particular na experiencia cos recursos naturais aos que teñen acceso todos os membros dunha comunidade (pesqueiras, sistemas de regadío, bosques, etc.), moitos estudos subliñaron as normas, convencións e regras de traballo polas que tales comunidades, por exemplo, comunidades indíxenas) xestionaron con éxito os bens comúns.3
A clave é a existencia de institucións comunais, acordos formais ou informais mediante os cales se controla e respecta a propiedade común. Como explicaron Elinor Ostrom e outros que traballaron na cuestión da propiedade común, a ausencia dunha comunidade determinada e capaz de supervisar o uso dos bens comúns converte a este último en "propiedade de acceso aberto". Significa que non hai restricións ao comportamento atomista no que os individuos, desde dentro ou fóra, actúan como se os seus intereses privados estivesen illados uns dos outros. O resultado é o exceso de pastoreo, pesca, caza, limpeza de terras, fertilizantes químicos, extracción de minerais, emisión de carbono, uso de auga, un exceso en relación ao que Marx chamou "toda a gama de condicións de vida permanentes requiridas pola cadea de xeracións humanas”.4
En consonancia coa teoría neoclásica, algunhas comunidades evitan a traxedia do atomismo introducindo sancións e multas por violacións do interese do conxunto; porén, a restrición característica en moitas comunidades flúe da existencia de normas con respecto á equidade e á conduta e á moral adecuadas. En contraste cos actores anónimos que poboan a teoría neoclásica, os individuos destas comunidades “compartiron un pasado e esperan compartir un futuro. É importante", sinala Elinor Ostrom, "que os individuos manteñan a súa reputación como membros fiables da comunidade".5 En resumo, máis que unha "conexión de persoas mutuamente indiferentes", os vínculos das persoas en tales casos van máis aló das premisas atomísticas de homo economicus.6 Aquí está implícita unha concepción da equidade que vai máis aló dos resultados dos mercados.
"Equidade" e Economía Experimental
O concepto de equidade (e, polo tanto, inxusto) pode ser un momento real da vida económica. Como revelou EP Thompson no seu artigo clásico, "The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century", os disturbios alimentarios daquel período reflectían un consenso amplo e apaixonado de que os aumentos de prezos eran inxustos e inxustos.7 Do mesmo xeito, James Scott, no seu traballo sobre "a economía moral do campesiño", incidiu na noción de xustiza económica entre os campesiños e sinalou as revoltas e rebelións que estalaron cando se violaban as nocións de xustiza.8 Como comentei en “The Concept of 'Fairness': Possibilities, Limitations, Possibilities”, tamén houbo protestas e diversas formas de resistencia dentro do “socialismo real” por parte dos traballadores cando o que consideraban contratos sociais tácitos e normas existentes. foron violadas.9
O concepto subxacente aquí é un equilibrio, un concepto que Thompson empregou explícitamente ao falar de "un conxunto particular de relacións sociais, un equilibrio particular entre a autoridade paternalista e a multitude".10 Cando se perturba ese equilibrio, pode haber un mecanismo de retroalimentación no que as masas (campesiños, multitude, traballadores) reaccionan para restaurar as condicións anteriores. Iso foi precisamente o que Marx describiu en Value, Price and Profit, onde sinalaba que o 99 por cento das loitas salariais seguían a cambios que produciran a caída dos salarios. "Nunha palabra", sinalou, foron "reaccións do traballo contra a acción previa do capital" e foron un intento de restaurar o "estándar de vida tradicional” que estaba baixo ataque.11 O impulso espontáneo dos obreiros foi loitar pola “xustidade” contra as violacións das normas existentes, de feito, loitar contra unha guerrilla contra os efectos iniciados polo capital. O obxectivo explícito dos traballadores era loitar por "un salario dun día xusto por un día de traballo xusto".
Esta, como sinalou Marx, foi unha "esixencia conservadora", un intento de retroceder o reloxo.12 Máis que un chamamento para o fin da explotación, é a demanda da explotación xusta do pasado. De feito, o estándar de equidade en boa parte do que se chamou "economía moral" implica mirar cara atrás a un tempo mellor. Non existe, porén, un concepto de equidade (e inxusto) que poida levar nunha dirección revolucionaria?
Nos últimos anos, o tema da equidade xurdiu na economía dominante como resultado das preguntas formuladas por economistas experimentais e de comportamento sobre a asunción neoclásica de homo economicus. A través de extensos estudos empíricos de grupos selectos, apoiados en experiencias da vida reais, estes economistas e psicólogos chegaron á conclusión de que as predicións dese modelo son regularmente falsificadas polo comportamento dos suxeitos reais. En contra da premisa de que os individuos racionais, por definición, sempre actúan para maximizar o seu propio interese persoal, estes escritores argumentan que os conceptos de equidade forman parte das funcións de preferencia dos individuos e, en consecuencia, actúan de forma diferente ao homo economicus.
Por exemplo, Kahneman, Knetsch e Thaler argumentan que o "Xogo do Último", onde un individuo ofrece unha división particular dunha suma a un segundo individuo sobre a base de "toma ou déixaa" ("déixao" que significa que nin recibe ningunha parte desa suma), revela que as preferencias das persoas por ser tratadas con xustiza e por tratar aos demais de forma xusta levan a actuar en contra das predicións teóricas. Segundo a teoría, a primeira parte (o asignador) ofrecerá racionalmente o mínimo posible por riba de cero e o segundo (o destinatario) aceptará esta oferta (ultimátum) en lugar de non obter nada.13 Neste exercicio, con todo, emerxe un patrón claro: os destinatarios adoitan rexeitar calquera oferta que non consideren xusta aínda que isto significa que non conseguirían nada, e os asignadores adoitan facer unha oferta moi por riba de cero, e ás veces igual. división, en lugar de facer unha oferta descaradamente inxusta.
Tamén se demostra unha aparente preferencia pola equidade cando os enquisados a través de entrevistas telefónicas e probas de aula consideran un escenario no que un empresario ou propietario aproveita as condicións cambiantes do mercado para alterar un acordo existente (por exemplo, aumentar os alugueres ou baixar os salarios). Os entrevistados adoitan considerar tales accións como inxustas, excepto no caso de que o propio empresario/propietario afronte custos adicionais. En cambio, os novos contratos con novas partes que reflicten esas novas condicións considéranse xustos. Que leva aos suxeitos da enquisa a ver este último caso como xusto? A premisa non declarada é que o mercado dá resultados xustos; no que se refire ao primeiro caso, a presunta inxusta deriva da violación do contrato implícito nunha “operación de referencia” a que se produciu en condicións anteriores (e xustas) de mercado.
Por suposto, a información limitada que lles proporcionan estes suxeitos atomistas seguramente reflicte os seus xuízos particulares en canto á equidade. Se, por exemplo, fosen informados de que os traballadores estaban superexplotados (na transacción de referencia) como resultado do racismo e o sexismo, aínda concluirían que é xusto que o empresario rebaixa os salarios se os seus custos de materia prima aumentan? Como admiten Kahneman, Knetsch e Thaler, a xustiza non debe confundirse con esta concepción da equidade: "A transacción de referencia proporciona unha base para xuízos de equidade porque é normal, non necesariamente porque é xusta" e "Termos de intercambio que son considerada inicialmente como abusiva pode co tempo adquirir a condición de operación de referencia.”14 Como nos exemplos de "economía moral" citados anteriormente, o concepto de equidade aquí implica mirar cara atrás. En resumo, a superexplotación pode chegar a tempo para ser vista como "leis naturais evidentes".
Aínda que os xuízos particulares destes enquisados certamente poden ser cuestionados, un concepto de equidade parece claramente formar parte da súa función de preferencia. Para Kahneman, Knetsch e Thaler, a incorporación da equidade enriquece o modelo estándar e axuda a explicar o que parecen ser anomalías para o modelo de homo economicus.15 Pero desafía o modelo neoclásico estándar? A equidade simplemente convértese aquí nun elemento adicional na determinación da posición óptima dos individuos atomistas. Un máis realista homo economicus que permite mellores predicións, quizais, pero aínda así o mesmo modelo.
Porén, algúns estudos de economía do comportamento apuntan nunha dirección ben diferente, alertándonos das contradicións entre o propio interese propio da homo economicus e cuestións de equidade, moral ou o que o economista Sam Bowles chama "preferencias sociais". No seu libro, The Moral Economy, Bowles define as preferencias sociais como "motivos como o altruísmo, a reciprocidade, o pracer intrínseco por axudar aos demais, a aversión á inequidade, o compromiso ético e outros motivos que inducen ás persoas a axudar aos demais máis do que é consistente coa maximización". a súa propia riqueza ou a súa recompensa material”.16 Non só moitos estudos demostran que o interese propio e as preferencias sociais coexisten, senón que tamén revelan características particulares da súa interacción. Bowles ilustra este fenómeno ao comezo do seu libro:
“En Haifa, en seis garderías, impúxoselles unha multa aos pais que tardaron en recoller aos seus fillos ao final do día. Non funcionou. Os pais responderon á multa duplicando a fracción de tempo que chegaron tarde. Despois de doce semanas, a multa foi revogada, pero a maior tardanza dos pais persistiu".17
Do mesmo xeito, Bowles sinala que os bombeiros de Boston responderon ás sancións por superar un límite para os seus días de enfermidade aumentando substancialmente os días de enfermidade que reclamaban e, finalmente, tomaron máis do dobre no ano seguinte. Ademais, sinala que os intentos de acurtar as estancias hospitalarias en Noruega mediante a imposición de multas tiveron o efecto contrario. En contra, pois, ás previsións de como homo economicus actos, o efecto dos incentivos monetarios nestes casos parece contraintuitivo.
Pero o punto de Bowles é que non son anomalías. Cando introduces recompensas ou penalizacións concretas onde ata agora non están presentes, algo está ocorrendo que a teoría de homo economicus non está a capturar. Podemos ver iso, tamén, en experimentos con nenos aos que se lles ofrece unha recompensa por facer o que estaban felices de facer sen a recompensa; por exemplo, no caso dos nenos felices por axudar a un adulto a recuperar un obxecto perdido, coa introdución dunha recompensa "a taxa de axuda caeu nun 40 por cento". Noutro caso no que os nenos gozaban de debuxar, os que aceptaban a idea das recompensas reduciron a súa decisión de elixir o debuxo co paso do tempo.18
Podemos identificar dúas conclusións destes exemplos e dos moitos experimentos que informa Bowles. En primeiro lugar, "os incentivos eliminan as preferencias sociais". Non podemos supoñer, como a literatura sobre homo economicus fai, a compartimentación ou separación das dúas esferas. Pola contra, "os incentivos e as preferencias sociais son substitutos: o efecto de cada un sobre a actividade dirixida diminúe a medida que aumenta o nivel do outro".19 Así, a multa por atraso na gardería "parece que menoscaba o sentido da obriga ética dos pais para evitar molestias aos profesores, o que lles leva a pensar que a tardanza é só un ben máis que podían comprar", e as multas imputadas ao Boston. os bombeiros foron en contra do seu orgullo por servir ao público.20
A segunda conclusión da revisión de Bowles sobre os distintos estudos demostra a importancia do segundo produto. A nosa énfase no segundo produto predice que actuar en resposta a incentivos materiais tende a producir unha persoa diferente a aquela que actúa de acordo coas preferencias sociais. E esa é precisamente a lección que subliñou Bowles. Tendo en conta os efectos a longo prazo dos incentivos materiais, Bowles argumenta que "a economía é un gran mestre e as súas leccións non son fugaces nin limitadas dentro dos seus límites". Os incentivos materiais, propón, poden "afectar ao proceso de aprendizaxe a longo prazo cuxos resultados persisten durante décadas, incluso ao longo da vida". De feito, "o incentivo altera o proceso de aprendizaxe das preferencias a longo prazo, que non se reverte facilmente". Moi sinxelamente, "é probable que as economías estruturadas por diferentes incentivos produzan persoas con preferencias diferentes" ou, como declara Bowles no seu subtítulo, "A economía produce persoas".21
Que tipo de persoas se producen co uso de incentivos materiais? Exactamente o que esperarías como resultado do que Bowles chama "o efecto corrosivo dos mercados e dos incentivos nas preferencias sociais".22 Os incentivos non só "excluyen" as preferencias sociais a curto prazo, senón que tamén "constitúen parte dun ambiente de aprendizaxe no que as preferencias se modifican de forma duradeira".23 Máis que meros substitutos das preferencias sociais, os incentivos materiais configuran as persoas. Como resultado, as persoas producidas polos mercados e os incentivos son substitutos de persoas caracterizadas por motivos como o altruísmo, a oposición á desigualdade e o pracer intrínseco por axudar aos demais. O que sente Bowles respecto diso queda claro no subtítulo do seu libro: "Por que os bos incentivos non substitúen aos bos cidadáns. "
Non obstante, a pesar das súas propias preferencias sociais obvias, Bowles ve a necesidade de utilizar incentivos materiais coa esperanza de acadar os obxectivos desexables. Quizais debido á súa comprensión de como os mercados e os incentivos materiais xa moldearon as preferencias das persoas dentro do capitalismo, o seu propósito é subliñar a importancia de desenvolver "políticas públicas que permitan que os incentivos e as limitacións funcionen de forma sinérxica en lugar de cruzar propósitos cos pobos". disposicións éticas e demais".24 En lugar de comprometer os "motivos éticos e outros que son esenciais para unha sociedade ben gobernada", Bowles espera o desenvolvemento dun deseño de mecanismos que inclúa "unha sabia combinación de incentivos e castigos positivos con leccións morais".25 Combinar incentivos e preferencias sociais de forma que fomente estas últimas sería para el o mellor dos mundos posibles.
Sen embargo, unha vez identificada a contradición esencial entre incentivos materiais e preferencias sociais, non abonda con buscar a media dourada, (a "sabia combinación") que poida atenuar esa contradición e que poida ofrecer un camiño incremental viable cara a unha sociedade que producir mellores persoas. Non podemos parar aí. Se os incentivos materiais e as preferencias sociais están tan obviamente en oposición, é porque o son elementos de dous sistemas orgánicos diferentes. Analíticamente, cómpre ir por debaixo da superficie para comprender aqueles sistemas que non só conviven senón que se interpenetran e se deforman mutuamente.
Capitalismo e comunidade
Os incentivos materiais son de sentido común nun sistema que parte dunha relación de aspirantes atomistas separados, un sistema baseado non na asociación do home co home, senón na separación do home do home.26 O que une a estas "persoas mutuamente indiferentes", "poñéndoas en relación entre si, é o egoísmo e o interese privado de cada un. Cada un só fai caso a si mesmo, e ninguén se preocupa polos demais".27 Tales aspirantes atomistas e a súa conexión, o mercado, son "premisas históricas" do capitalismo. Porén, o capitalismo central é que produce e reproduce un atomismo particular, o dos traballadores, como premisa.28
Considere a nosa discusión no capítulo 3 do capitalismo como un sistema orgánico. Unha vez que o capital se desenvolveu sobre os seus propios fundamentos (unha vez que "se presupón por si mesmo e procede de si mesmo para crear as condicións do seu mantemento e crecemento"), produce as súas propias premisas na súa "forma económica burguesa".29 As mercadorías, o diñeiro, os mercados, a forza de traballo como mercadoría e a separación dos traballadores prodúcense e reprodúcense así como os autónomos aparentemente independentes que responden á compulsión do mercado, que é "externo aos individuos e independente deles". ”. Esa aparente compulsión externa, que asegura a reprodución do capitalismo como sistema orgánico, é precisamente o motivo polo que Marx subliñou a importancia da "sagrada" lei da oferta e a demanda para manter o despotismo do capital e por iso identificou a economía política do capital como fundamentada. na "regra cega das leis da oferta e a demanda".
Consideremos, por outra banda, o sistema que produce individuos que colectivamente se guían por “motivos como o altruísmo, a reciprocidade, o pracer intrínseco por axudar aos demais, a aversión á inequidade, o compromiso ético e outros motivos que inducen ás persoas a axudar aos demais. ” En contraste cun concepto de equidade que descansa no mercado e só rexeita como inxustas aquelas violacións das normas existentes desenvolvidas como resultado das interaccións dos actores atomistas, o foco nas preferencias sociais implica a visión de que o egoísmo, a desigualdade e a insensibilidade ás necesidades. doutros son comportamentos inxustos e inxustos para as persoas dentro da sociedade. Apuntamos aquí a un sistema orgánico alternativo no que as preferencias sociais son de sentido común. Como indicou Ostrom, nun sistema baseado explícitamente na asociación de persoas, a xente se enorgullece de ser vista "como membros fiables da comunidade". Xa sexa denominada sociedade solidaria, economía solidaria, sociedade comunitaria ou comunismo, o punto de partida deste sistema é a comunidade, o recoñecemento das necesidades dos demais dentro da sociedade.30
Comeza pola comunidade, propuxo Marx, e "en lugar dunha división do traballo,... tería lugar unha organización do traballo". Alí, os produtores, "traballando cos medios de produción en común", combinan as súas capacidades "en plena autoconciencia como unha única forza de traballo social".31 Neste sistema, explicou Marx nos Grundrisse, "a produción comunitaria, a comunalidade, presupón como base da produción", e as actividades que realizan os produtores asociados están "determinadas polas necesidades e os propósitos comunitarios".32 En resumo, aquí os produtores informáronse dos seus intereses comúns e, en consecuencia, "actúan en común".
Neste sistema de comunalidade, máis que "a regra cega das leis da oferta e da demanda" inherente ao atomismo dos produtores, vemos a realización da "economía política da clase obreira", que é: "a produción social controlada pola sociedade". previsión”. A produción para necesidades sociais, organizada por traballadores asociados, baseada na propiedade social dos medios de produción (tres lados do que Hugo Chávez chamou “o triángulo elemental do socialismo”) son partes dun sistema orgánico, unha “estrutura na que todos os elementos coexistir simultáneamente e apoiarse mutuamente". É un sistema de reprodución cuxos resultados son premisas do sistema como "é o caso de todo sistema orgánico".33
Un dos produtos esenciais deste sistema é un tipo particular de ser humano caracterizado pola "solidariedade, cooperación, coidado, reciprocidade, mutualismo, altruísmo, compaixón e amor".34 Homo solidario (como o nomea Emily Kawano) desenvolve as súas capacidades relacionándose cos demais por solidariedade. Se produzo conscientemente para a túa necesidade, comentou o mozo Marx, sei que o meu traballo é valioso: “na miña actividade individual”, propuxo, “tería directamente confirmado realizado a miña verdadeira natureza, meu humano natureza, meu natureza comunal”. Así, o segundo produto da nosa actividade na sociedade comunal é o desenvolvemento de seres humanos ricos que se realizan producindo conscientemente para os demais.35 Con "o libre intercambio entre individuos que se asocian sobre a base da apropiación común e o control dos medios de produción", Marx concibiu a produción dunha "individualidade libre, baseada no desenvolvemento universal dos individuos e na súa subordinación da súa produtividade comunitaria e social". como a súa riqueza social”.36
Dous sistemas orgánicos. Cada un está separado e compartimentado. Cada un produce un tipo particular de ser humano. En realidade, o capitalismo existente contén elementos de ambos os sistemas, e iso plantexa a cuestión de como interactúan. Bowles recoñece que os incentivos e as preferencias sociais son substitutos, que tenden a "desafogarse" e que as persoas producidas por cada un son substitutos. Dado o seu público elixido, busca convencer ao sabio lexislador para que busque o mecanismo que produza a combinación máis saudable dos dous motivos. Pero iso non elimina as contradicións entre os dous sistemas.
O capital, sabemos, tenta constantemente separar aos produtores para debilitalos. Gaña sempre poñendo aos traballadores uns contra outros e verse como competidores, como usurpadores, como ameazas, como inimigos. Fai o que pode para fomentar o atomismo e converter todo en relacións de mercado; O obxectivo do capital a este respecto é a total mercantilización, o que Marx describiu como un "tempo no que todo, moral ou físico, convertido nun valor negociable, se leva ao mercado", un tempo de "venalidade universal".37 O capital, en resumo, impulsa constantemente a expulsar todo rastro do sistema comunitario. Pensar que un deseño de mecanismos sabio é suficiente para soportar este impulso é utopismo.
Incentivo material versus preferencias sociais, atomismo versus comunidade, separación versus solidariedade, homo economicus contra homo solidario, a economía política do capital fronte á economía política da clase traballadora: estes son os lados da loita de clases dentro do capitalismo existente.38 Máis que esperar "unha sabia combinación" de cada un, o sabio revolucionario entende que é fundamental loitar por todos os medios posibles para derrotar o capitalismo, para desmercantilizar todo, para construír o sistema de comunidade onde os produtores actúen en común. E, simultáneamente nese proceso, como se producen como clase traballadora que precisa o sistema comunitario. •
Este ensaio é un fragmento do seu libro Entre o capitalismo e a comunidade.
EndNotes
- Frederick Engels, “The Constitutional Question in Germany” (1847), en Marx and Engels, Collected Works, Volume 6 (Nova York, International Publishers, 1976), 83–84.
- Engels, “A cuestión constitucional en Alemaña”, Ibíd.
- Por exemplo, véxase Elinor Ostrom, Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action (Cambridge: Cambridge University Press, 1990); e Daniel W. Bromley, ed., Making the Commons Work: Theory, Practice, Policy (San Francisco: ICS Press, 1992).
- Marx, Capital, Vol.3:, 754n. Vexa Lebowitz, O imperativo socialista, 22–26, 32–34, esp. A Alternativa Socialista, en particular, “Ampliando os Comúns”, 146–48. e Lebowitz, The Socialist Imperative, 22–6, 32–4.
- Ostrom, Governing the Commons, 88.
- Lebowitz, A alternativa socialista, 66–68; Lebowitz, O imperativo socialista, 26–27. Cf. Véxase tamén Marx, Grundrisse, 158, 171–72.
- EP Thompson, "The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century", Past and Present 50 (1971).
- James C. Scott, The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia (New Haven: Yale University Press, 1976), 4–5, 7.
- Capítulo 9 en Lebowitz, O imperativo socialista, cap. 9.
- Thompson, "A economía moral da multitude inglesa no século XVIII", 129.
- Marx, Valor, prezo e beneficio, 143-45.
- Marx, Valor, prezo e beneficio, Ibíd., 148–49.
- Daniel Kahneman, Daniel; Jack L. Knetsch, Jack L; e Thaler, Richard H. Thaler, "Fairness and the Assumptions of Economics", Journal of Business, vol. 59/4, no 4 (outubro 1986).
- Daniel Kahneman, Jack L. Knetsch, Richard H. Thaler, Kahneman, Daniel; Knetsch, Jack. L; Thaler, Richard, "A equidade como restrición á procura de beneficios: dereitos no mercado", American Economic Review, vol. 76/4, n.o 4 (setembro 1986), 730–31.
- Kahneman, Daniel; Knetsch, Jack. L; Thaler, Richard, "A equidade e os supostos da economía", S299.
- Samuel Bowles, The Moral Economy: Why Good Incentives are no Substitute for Good Citizens (New Haven: Yale University Press, 2016).
- Bowles, The Moral Economy, Ibid., 4. Bowles refírese a 51 estudos, nos que participan 26,000 suxeitos en 36 países.
- Ibid., Bowles, The Moral Economy, 5, 9, 98–9.
- Ibid., Bowles, The Moral Economy, 50.
- Ibid., Bowles, The Moral Economy, 5, 9–10.
- Ibid., Bowles, The Moral Economy, 115–18.
- Ibid., Bowles, The Moral Economy, 111.
- Ibid., Bowles, The Moral Economy, 122. Nótese que os seus argumentos sobre os efectos corrosivos dos mercados e os incentivos materiais sobre as persoas non son específicos do capitalismo, senón que tamén se aplicarían ao socialismo de mercado e, en xeral, ás sociedades que intentan construír o socialismo. utilizando incentivos materiais.
- Ibid., Bowles, The Moral Economy, 150.
- Ibid., Bowles, The Moral Economy, 221.
- Vexa a discusión dos produtores separados no capítulo 3, "A sociedade solidaria", en Lebowitz, The Socialist Alternative.
- Marx, Capital, vol. eu: 1; 280.
- Só no capitalismo todo ten un prezo, (incluíndo, burlaba Marx, "virtude, amor, convicción, coñecemento, conciencia, etc."). Karl Marx, A pobreza da filosofía, 113.
- Marx, Grundrisse, 278, 459–60.
- En contraste co "comunismo", a designación como "comunidade" destaca as relacións entre as persoas.
- Marx, Grundrisse, 172; Marx, Capital, vol. I, 1:171.
- Marx, Grundrisse, 171–72.
- Lebowitz, A alternativa socialista, 85–89; Marx, Grundrisse, 278.
- Emily Kawano, Economía Solidaria: Construíndo unha economía para as persoas e o planeta.
- Marx, «Comentarios sobre James Mill», en Marx e Engels, Collected Works, vol. 3 (Nova York: International Publishers, 1975), 227–28; Karl Marx, Manuscritos económicos e filosóficos de 1844, 302, 304.
- Lebowitz, A alternativa socialista, 78–81; Marx, Grundrisse, 158–59.
- Marx, A pobreza da filosofía; Marx e Engels, Obras recollidas, vol. 6, 113. Nótese que Bowles cita esta discusión en, Bowles, The Moral Economy, 113.
- A Crítica de Marx ao programa Gotha debe entenderse neste contexto. Véxase o capítulo 2, "Entender a crítica do programa de Gotha", en Lebowitz, The Socialist Imperative: From Gotha to Now.
Michael A. Lebowitz ensinou Economía Marxiana e Sistemas Económicos Comparados na Universidade Simon Fraser da Columbia Británica desde 1965 e actualmente é profesor emérito de Economía. Dirixiu o programa de Práctica Transformadora e Desenvolvemento Humano do Centro Internacional Miranda (CIM). O seu último libro é Entre o capitalismo e a comunidade (Nova York: Monthly Review Press 2021). As súas publicacións pódense consultar en michaelalebowitz.com.
ZNetwork está financiado unicamente pola xenerosidade dos seus lectores.
doar