Feminisme kan beskrives som en ideologi for kvinnefrigjøring. Det finnes mange forskjellige former for feminisme, og den kan fokusere på utallige aspekter ved sosiale relasjoner. Bell hooks definerer feminisme som "en bevegelse for å avslutte sexisme, sexistisk utnyttelse og undertrykkelse."[1] Hooks definisjon er generell og akseptabel for det første, men for å forstå kvinners frigjøring ytterligere, må vi se på sosiale revolusjoner og feministiske bevegelser i historien.
Sammenlignet med andre sosiale teorier er feminisme unik i sitt fokus på "slektskapssfæren" - der mennesker utvikler sosiale funksjoner for å møte sine biologiske behov, inkludert behovet for å formere seg, oppdra barn, uttrykke seg seksuelt, kommunisere mellommenneskelig, ha nære relasjoner og møte andre menneskelige behov. Feminister har finpusset på denne sfæren av det sosiale livet, som ofte (men ikke alltid) er mellommenneskelig, eller "mikronivå" i sin analyse; dette står i kontrast til de overveiende makroanalysene i økonomiske, kulturelle og politiske teorier. Å fordype seg i og forstå utviklingen av feministisk teori vil være nødvendig for å forstå dens sosiale implikasjoner.
Denne brosjyren vil forsøke å dekke feministiske teorier og deres konflikter i praksis. Disse konfliktene demonstreres i historien gjennom debatt og, muligens enda viktigere, gjennom eksperimentell innsats i revolusjonære sosiale bevegelser. Gjentatte ganger, når man ser på historien, er det ubestridelig at feminisme er viktig for revolusjonære, og ingen annen teori – anarkisme, marxisme eller kulturelle teorier – kan løse alle de sosiale motsetningene som finnes i slektskapssfæren. Måtene mennesker møter behov på i slektskapssfæren må fundamentalt endres – en feministisk revolusjon er nødvendig – for å styrte patriarkatet.
For det første er det viktig å merke seg noen hjørnesteinsbidragsytere til feminisme historisk sett. Mary Wollstonecraft blir ofte markert som den første feministen i vestlig intellektuell historie. Forfatter av Rettferdiggjørelse av kvinnens rettigheter (1792), Wollstonecraft var kjent for sin androgyni ved ofte å se ut som en "mann", i tillegg til å debattere menn og utfordre patriarkalske normer i sin tid (sen 18.th århundre). Wollstonecraft brakte absolutt frem i lyset mange potensialer som tidligere hadde blitt sett på som umulige for kvinnekjønnet å oppnå.
Nesten et århundre senere skrev Friedrich Engels Opprinnelsen til familien, privat eiendom og staten (1884), der han la ut den første materialistiske avhandlingen som revolusjonerte sosiologi og antropologis tilnærming til å studere kjønn. Engels hevdet at kvinner faktisk var den første klassen som noensinne steg i samfunnet. Før landbruket, hevdet Engels, eksisterte kjønn praktisk talt ikke, og det var bare en løs seksuell arbeidsdeling. Denne arbeidsdelingen resulterte i at den landbruksproduserende gruppen (hannene) kunne utnytte og sifonere overskuddet de begynte å produsere, når de først hadde de agrariske teknologiske evnene. Dette overskuddet, holdt tilbake fra kvinner, underordnet dem og gjorde dem økonomisk avhengige av menn. Det følger dermed av Engels sin argumentasjon at kjønn bare er en sosial konstruksjon bygget på dets økonomiske grunnlag.
Selv om det var en revolusjonerende idé for sin tid - at kvinner bare var sosialt, ikke biologisk ute av stand til å utføre "mannlige" oppgaver - fulgte Engelsk ikke argumentet hans full sirkel, men stoppet like kort der Opprinnelsen til familien, privat eiendom og staten begynte faktisk med å fortelle om menneskets historie. I The Dialectic of Sex (1970), hevdet Shumalith Firestone at Engels gikk glipp av historiens utgangspunkt da han trakk sine konklusjoner Opprinnelsen til familien, privat eiendom og staten og dens forhold til historisk materialisme. Firestone påpekte at den før-agrare, løse seksuelle arbeidsdelingen var basert på biologiske distinksjoner. Barnefødsel og amming hindret noen kvinner i å utføre arbeidsoppgavene som ga jordbruksoverskuddet. Dermed ligger den materielle basen for menneskets historie i menneskehetens biologiske distinksjoner, som må overvinnes for å eliminere «sexklasse». Inntil menneskeheten oppfyller disse sine biologiske behov likt gjennom seksuelt rettferdige funksjoner, reproduserer sexklassen seg selv.
Derfor, for Firestone, er den biologisk baserte løse seksuelle arbeidsdelingen fra før og er det materielle grunnlaget for enhver økonomisk aktivitet, som da fremstår som superstrukturell for sex. Dette er en reversering av økonomien som finnes i de fleste former for ortodoks marxisme. Firestone sin The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution ble kjent som et manifest for radikal feminisme, og i seg selv (uten å konsultere marxisme, polykulturalisme eller anarkisme), kan det tjene som en feministisk reduksjonisme av menneskets historie. Gjennom Sexens dialektikkFirestone undersøker menneskets historie under linsen til en seksuelt-sentrisk dialektisk og historisk materialisme, og konkluderer med at den biologiske slektskapsstrukturen er den motoriske kraften (eller på annen måte bestemmende faktor) i menneskets historie.
Selv om det er like farlig teoretisk som økonomisme, er Firestones argument like overbevisende, og gjør klart at feminisme er vel verdt sin teoretiske vekt for å bruke den vitenskapelige prosessen for å forstå menneskets historie. Radikal feminisme hjelper oss å forstå hvordan slektskapssfæren fungerer, samt hvordan slektskapssfæren kan påvirke andre sosiale sfærer. Ofte prøver andre teorier å underordne feminisme eller underordne den til en mindre komponent. Som et resultat har disse teoriene ofte kommet til latterlige konklusjoner om samfunnet.
Hvorfor er feminisme viktig for å analysere slektskapssfæren?: Når marxist-anarkisme og anarkistisk-feminisme prøver å erstatte radikal feminisme
Lucy Parsons og Emma Goldman kolliderte i en uformell feide på slutten av 19th århundre, og skille generasjonsforskjeller mellom de gamle arbeideranarkistene og de nye anarkistene. Lucy Parsons så monogami, ekteskap og kjernefamilien som "naturlig", og at enhver undertrykkelse inne i dem skyldtes økonomisk undertrykkelse. Goldman så dem som sosialt pålagt med begge, økonomien og slektskapet, som ingen av dem nødvendigvis underordner den andre. Carolyn Ashbaugh har beskrevet deres uenigheter:
Lucy Parsons' feminisme, som analyserte kvinneundertrykkelse som en funksjon av kapitalismen, var tuftet på arbeiderklassens verdier.
Emma Goldmans feminisme fikk en abstrakt karakter av frihet for kvinner i alle ting, til alle tider og på alle steder; hennes feminisme ble atskilt fra arbeiderklassens opprinnelse. Goldman representerte feminismen som ble forfektet i den anarkistiske bevegelsen på 1890-tallet [og etter]. De intellektuelle anarkistene spurte Lucy Parsons om hennes holdninger til kvinnespørsmålet.[2]
Goldmans feminisme kolliderte med Parsons' økonomiske (økonomisk reduksjonistiske) feminisme. For Parsons er "økonomi det første problemet som skal avgjøres, at det er kvinnens økonomiske avhengighet som gjør hennes slaveri til mannen mulig ... Hvor mange kvinner tror du ville underkastet seg ekteskapsslaveri hvis det ikke var for lønnsslaveri? …[Jeg] er av denne grunn at jeg aldri har tatt til orde for [kvinnelighet] som et distinkt spørsmål.»[3] For Parsons var kvinner, kjønn, seksualitet og familien bare kampspørsmål på grunn av undertrykkende økonomiske motsetninger.
Goldman og andre anarkisters talsmann for «fri kjærlighet» vokste i radikale intellektuelle kretser. Parsons ble rasende, proklamerte "renheten til mitt kjønn" og smurte "varietister" (de, som Goldman, som ønsket variasjon i seksuelle bånd og kjærlighetsbånd).[4] Før de nye anarkistene immigrerte («nye immigranter» i historien begynte å ankomme under og etter at feminisme og nihilisme filosofisk hadde utviklet seg i europeiske anarkistiske kretser), var variasjon i seksuelle relasjoner ikke mye diskutert i anarkistiske kretser i USA hver gang disse nye anarkistene ankom og spredte sin teoretiske utvikling, ble Lucy Parsons og andre "old school-anarkister" fremmedgjort fra de nylig immigrerte anarkistene.[5] Denne splittelsen var mest uttalt i spørsmålet om seksuell frigjøring.
Det første åpenbare sammenstøtet og diskursen mellom de to anarkismene om «sex-spørsmålet» var i avisen International Working People's Association (Bakuninist, «Black International» – den amerikanske parallellen til St. Imier International). Alarmen.[6] Selv da fremstod debatten som en marginal bekymring for Chicago IWPA og Alarm lesere, fordi varietistene fortsatt var så små i antall. En annen omtale ble tatt opp av Juliet H. Severance, og argumenterte for kvinners frigjøring gjennom økonomisk revolusjon:
I vår nåværende økonomiske tilstand er arbeidere slaver av pengemakten og danseoppmøte på dens søte vilje, mens konene til disse mennene er slavene til disse slavene, og fra dette dobbelt slavebundne moderskapet...
Jeg tror noen av disse spørsmålene som ligger helt i livets begynnelse har mye å gjøre med det store problemet med å innstifte bare blant folket.
…Det er på grunn av denne agitasjonen av spørsmålene som utdanner og utvikler individet at jeg ser etter en utvikling til en høyere og mer rettferdig tilstand, der en skade på en vil være anliggende for alle, og ånden av frihet og brorskap vil være universelt manifestert.[7]
Selv denne oppfatningen av kvinnefrigjøring er utrolig økonomisk, og ser på at kvinnefrigjøring utelukkende er brakt gjennom den økonomiske "basen".
Til slutt oppsto diskurs og ble opprettholdt Alarmen, men diskusjonen var ikke konsekvent i avisen, før "Ego" (et pseudonym) publiserte sin "Relation of the Sexes"-serie.[8] I denne artikkelen i serien argumenterte Ego mot monogami:
Monogamiske forhold har en svært beklagelig effekt på sinnet. De forhindrer utviklingen av elastisitet i tanke og dømmekraft, avler trangsynthet, bigotteri og intoleranse og deres resulterende manifestasjoner i forfølgelser og frihetsinvasjoner.[9]
Dette eksemplifiserte den nye motsetningen som dukket opp på den anarkistiske politiske scenen i begynnelsen av den nye immigrasjonsbølgen. Ego fordømte de gamle arbeideranarkistene for deres tradisjonelle livsstil. Mary Louise, en New Yorker under de nye anarkistenes tidlige dannelse der, reagerte på Egos fordømmelse i «The Marriage Question».[10] I denne artikkelen fremstod Louise ekstremt konservativ, og hevdet: "En sunn, kultivert og frisinnet person vil forstå kjærlighet i dens høyeste ambisjoner. De mentale evnene skal råde over de materielle. Et slikt vesen vil være 'monogamt', for kjærligheten til en raffinert sjel kan ikke deles.»[11] Hun fortsatte deretter med å fordømme nesten enhver seksuell aktivitet eller identitet som ikke reflekterte den viktorianske jødisk-kristne tradisjonen, og hevdet: "Polygami og polyandri er vedheng av grove og vulgære sinn."[12] En uke senere svarte Ego og hevdet: "Bordellet og dets redsler vil forsvinne når menn innrømmer kvinner sine naturlige rettigheter," og hevdet at han ikke støttet polygami som en krykke for å forsvare kvinnefiendtlig polygyni.[13]
Etter nok en uke skrev Ego, "'Ego' til 'Marie Louise'", der han avslørte sitt uvanlig høye utdanningsnivå, med nye filosofiske konsepter om kamp – noe som antyder Friedrich Nietzsche og Max Stirners nihilisme og andre ikke-klassekamper. På dette tidspunktet var imidlertid flere redaksjoner dedikert til å tilbakevise Egos artikler, enn forsvarte variasjon i fri kjærlighet. Ny anarkisme reiste hodet, og selv om dens tilhengere kan ha vært flere enn Lucy Parsons i New York i 1897, var gamle arbeideranarkister langt flere enn nye anarkister i Chicago i 1888. Dette var sannsynligvis fordi New York var et tidligere ankomststed for nye immigranter, så vel som den friske og svært levende tradisjonen med arbeideranarkisme i Chicago, på grunn av Haymarket Affair i 1886.
Fortsetter, fortalte Ego Louise, inn Alarmen, "Din korrespondent, og min kritiker, antar jeg, er en 'sentimentalist' som bringer kjærlighetsprinsippet til 'holdningen til hennes lyse fantasi'. Jeg er iboende en materialist og sensualist, [så] bring det ned til nivået for min forståelse."[14] Ved å holde seg til materialistiske påstander avsto Ego fra metafysiske, spirituelle påstander, og virket mer intellektuelt selvhevdende enn tradisjonalistene som kontinuerlig appellerte til følelser og religiøs moral. «Jeg hevder at kjærlighet ikke nødvendigvis er ekteskapets fysiske forhold; at kjærlighet utenfor 'ekteskapsspørsmålet' er mye vakrere enn innvendig.»[15]
Den 22. desember 1888 skrev Marie Louise, "Monogamy Defended", og hevdet:
Når menn og kvinner har blitt så bevisste sin plass i naturen at de vil styre seg selv i samsvar med universets krefter, da, og ikke før da, vil de kunne nyte den mest naturlige tilstanden av seksuell omgang. …Under vårt uordnede samfunnssystem lever godt parrede personer ofte for å se hvordan deres lykke ødelegger. Alt det som er rent har ikke plass i vår giftige atmosfære. Men når menneskeheten er frigjort fra uvitenhet, vil kunnskap, sannhet og kjærlighet føre dem til lykke.[16]
Dette er det samme argumentet som Peter Kropotkin kom med til Goldman. Det er reduksjonistisk, fordi det antyder at dersom økonomiske relasjoner mellom menn og kvinner ble likestilt, ville utdanningsstatus da være lik, og dermed løse premissene for seksuell undertrykkelse (ulikt intellekt); hvis bare økonomiske motsetninger ble løst, ville menneskeheten bli frigjort til å oppdage lykke og lykke.
Kort tid etter Haymarket Affair, Alarmen begynte å avta i popularitet, og en ny avis tok sentrum, Firebrand (avisen til den nystiftede anarkistiske organisasjonen, Free Society). [17] Innen 21. april 1895 (før Haymarket), Firebrand var annonsering og anmeldelse av bøker om fri kjærlighet; omtrent på samme tid ble Emma Goldmans bøker kraftig annonsert i Firebrand, og stjeler søkelyset til Free Society.[18] I løpet av denne overgangsfasen i anarkismen (fra IWPA og Alarmen, til det frie samfunn og Firebrand; fra klassefrigjøring, til klasse- og seksuell frigjøring) Goldman holdt seg til å skrive om arbeidsspørsmål.[19] I løpet av mindre enn ett år førte den nye immigrasjonsbølgen til en eksplosiv spredning av ny anarkistisk ideologi i Amerika, noe som ble demonstrert i en rekke artikler i Firebrand og andre anarkistiske artikler til støtte for «seksuell frigjøring».[20] Snart Firebrand hadde deler av avisen som støttet "fri kjærlighet" - "Sex Ethics" (seksologiske redaksjoner) og en organisasjonsbiblioteksseksjon som vokste eksponentielt.[21] Etter hvert som den risikable oppblussen av fri kjærlighet (som nye anarkister hadde en tendens til å definere som en nihilistisk anarkistisk-feminisme som avviste monogami som reaksjonær) trakk mer oppmerksomhet, ble marxistisk eller arbeidssentrert anarkisme perifer for den anarkistiske åpningen i Amerika.
Når vi ser på den neste store anarkistiske avisen, Firebrand, Lucy Parsons skrev: "Mr. [Oscar] Rotter [en fri kjærlighetsforkjemper] prøver å grave opp den fæle "Variety"-gruben og binde den til den vakre utfoldende blomsten av arbeidskraftens frigjøring fra lønnsslaveri og kalle dem en og samme. Variasjon i sexforhold og økonomisk frihet har ingenting til felles.»[22] I samme nummer av Firebrand, skrev E. Stienle "Sex Ethics", til støtte for det disse anarkistene forsto som fri kjærlighet, og Henry Addis ga en responsiv kritikk til en tidligere Parsons-artikkel.[23]
Parsons uenighet med Goldman og "varietistene" nådde et klimaks i september 1897 Brannmerke redaksjonsmøte i Chicago, hvor Parsons og Goldman ga uttrykk for sin avsky for hverandre.[24] Parsons mente Goldman ledet anarkismen nedover en sekterisk vei, og løp for langt bort fra de arbeidende massene; Goldman mente Parsons ønske om å bevare den borgerlige kjernefamilien var reaksjonært. Goldman fortalte om tankene hennes:
Suksessen til møtet ble dessverre svekket av Lucy Parsons som, i stedet for å fordømme de uberettigede [Comstock-angrepene og arrestasjonen av anarkister] … tok et oppgjør med redaktøren av Brannmerke, [Henry] Addis, fordi han tolererte artikler om fri kjærlighet... Bortsett fra det faktum at anarkisme ikke bare lærer frihet fra de økonomiske og politiske områdene, men også i sosialt og seksuelt liv, har L. Parsons den minste grunn til å protestere mot avhandlinger om fri kjærlighet ... Jeg snakket etter Parsons og hadde vanskelig for å endre den ubehagelige stemningen som hennes uttalelser fremkalte, og jeg lyktes også i å få sympati og materiell støtte fra de tilstedeværende ...[25]
Goldman så på Parsons som opprørt, da Parsons oppriktig uttrykte bekymring for at "fri kjærlighet" ville ha harde praktiske implikasjoner på Amerikas arbeiderklassefamilier, spesielt kvinner. Hun hevdet konsekvent at ubeskyttet sex med en rekke partnere ville resultere i rask spredning av kjønnssykdom, så vel som uønsket forplantning.
Men på et mer personlig nivå mente Parsons at det var veldig enkelt for Goldman å leve og stille seksuelt «frie» og radikale krav til kvinners frigjøring og restrukturering av slektskap, fordi Goldman ikke trengte å bekymre seg for graviditet; Goldman hadde en omvendt livmor.[26] Fordi prevensjon ikke var lett tilgjengelig for den amerikanske arbeiderklassen på den tiden, ville oppmuntring til seksuell aktivitet øke graviditetsraten, og drive familier enda lenger inn i fattigdom.[27] Å oppmuntre kvinner til å streike vil få lønn og redusere timene, og gi kvinner mer økonomisk makt enn bare å oppmuntre til seksuell nytelse uten å ha tilstrekkelig tilgang til prevensjon. Parsons hevdet at klassefrigjøring var nødvendig og ville lindre forholdene som tillater sexisme å eksistere.[28]
Strategisk sett så Parsons fri kjærlighet som udugelig, men hennes motstand mot fri kjærlighet og seksuell politikk kom også ut av en sak hun gjorde til prinsipp. Parsons svar var i samsvar med den "antipersonlige" politikken til hennes fagforeningsaktivitet. Senere skrev Parsons, "[jeg] gjør ingen forskjell for meg hva folk gjorde i deres private liv," men at det ikke burde være i forkant av frigjørende kamper.[29] Denne motstanden mot "personlig politikk" stemte overens med et sitat fra hennes dager i IWW, og hevdet: "Grennen vil trekkes skarpt mot personligheter, siden vi vet at disse ikke opplyser noen og gjør uendelig mye mer skade enn nytte."[30]
Konflikten mellom Goldman og Parsons var et generasjonsresultat av deres eksponering for nye teorier, så vel som et resultat av deres klasseoppdragelse. Det varierte fra det personlige og det politiske, det ekteskapelige og det "variete", og den strategiske diskusjonen om arbeiderklasserevolusjonen. Teoretisk sett var Parsons anarkisme klassebasert, og den lånte seg til et libertært merke av marxisme. Som et resultat stoppet hennes feministiske analyse kort av økonomi. Goldman var til tider litt av en nihilist, og så ut til å alltid høres mer teoretisk radikal ut enn praktisk mulig. Goldmans feminisme krevde livsstiler fra kvinner som manglet evnen til å praktisere dem, med mindre de ville ha mange babyer og sykdommer. Hun snakket i en tone som fremmedgjorde de fleste arbeiderklassekvinner, og hennes anarkisme kom til slutt i veien for å støtte kvinners stemmerett.
I hvert anarkisttilfelle – selv om Goldman var mindre reduksjonistisk enn Parsons – er det åpenlyse former for teoretisk dominans over slektskapssfæren, og henviser feminismen til veikanten når den er mest nødvendig. Det er drastiske spørsmål som dukker opp på prinsipielle spørsmål – avvisning av ekteskap – mens strategiske spørsmål ble enda større. Goldmans strategi ble fremmedgjort fra arbeidende kvinner og deres primære bekymringer. Det samme kan sies om fokuset til mange feminister i dag i akademia, som snakker mer om å endre bokstaver i språket for symbolikk, ha en høyere prosentandel av kvinnelige administrerende direktører, eller tilby lange neo-freudianske forklaringer på alt, i stedet for å kreve sosialisert barnepass, sosialisert prevensjon og abort, betalt svangerskapspermisjon og spedbarnspermisjon (for begge foreldrene), og gjøre det lettere å melde fra om vold i hjemmet. Å ha en solid forståelse av slektskapsdynamikk og deres teoretiske uenigheter er avgjørende for å forstå slektskapsprinsipper, strategi og visjon.
Kvinners frigjøring i sosiale bevegelser: Den russiske revolusjonen
Før den bolsjevikiske revolusjonen ble kvinner på russisk vanligvis behandlet som underordnede og dekorative koner, prostituerte eller husdyr ("baba"). I oktoberrevolusjonen i 1917 gjorde bolsjevikene institusjonelle endringer som drastisk forbedret kvinnenes status i Russland.
Som et resultat av familiekodene fra 1918 og 1926 forsøkte bolsjevikene å sosialisere husarbeid, pålegge lik lønn for likt arbeid på tvers av seksuelle skillelinjer, la kvinner lettere skille seg og ga kvinner stemme. I 1919, Zhenotdel (Kvinneavdelingen) ble opprettet av Sovjetunionen, med Alexandra Kollontai i spissen (1919-1922). Kollontai ble ofte sett på som den mest risikable av marxistene i seksuelle spørsmål, og hennes historiske fokus på kvinnespørsmål kvalifiserte henne til å inneha sin stilling i Zhenotdel. Det meste av gjennomføringen av slektsreformer i Sovjetunionen var et resultat av Kollontais engasjement i Zhenodtel. Etterpå ble hun erstattet av den konservative Sofia Smidovich.
Kollontais feminisme var så radikalt feministisk som "marxisme-feminisme" kan være. (Marxisme-feminisme er et merke av feminisme som strengt tatt bruker marxisme som sitt teoretiske rammeverk.) Som marxist så hun på ekteskapet som unødvendig, krevde sosialisering av barneoppdragelse og husarbeid og krevde like økonomiske muligheter for kvinner i arbeidsstyrken. I likhet med Engels, så hun autonom organisering for kvinnegrupper som strategisk nødvendig for at kvinner effektivt skulle gi uttrykk for seg selv i en større organisasjon. I motsetning til de fleste marxister, hevdet Kollontai at seksuell lyst var like naturlig som tørst - kjent som "dråpe vann-teorien".
Den seksuelle handlingen må ikke sees på som noe skammelig og syndig, men som noe som er like naturlig som de andre behovene til en sunn organisme, som sult og tørst.[31]
Lenin forklarte dette feil i et brev til Klara Zetkin: «Du må være klar over den berømte teorien om at tilfredsstillelsen av seksuell lyst, kjærlighet, i det kommunistiske samfunnet vil være like enkel og uviktig som å drikke et glass vann. Glassvannteorien har gjort våre unge mennesker gale, ganske gale ... Jeg tror denne glassvannteorien er fullstendig umarxistisk, og dessuten antisosial.[32] Kollontai så bare sex som biologisk drevet, og skilte seg fra noen marxister i fortiden som oppfattet all seksuell interaksjon som sosialt drevet. (Ideelt sett så Kollontai sex som et resultat av et intimt forhold; hun omtalte denne idealiserte versjonen av seksuell kjærlighet som "sexkjærlighet.")
Det som er mest interessant med Kollontais feminisme i praksis er at hun viser omfanget og manglene ved å bruke en marxistisk analyse for å løse motsetninger i slektskapssfæren. Mest åpenbart kan vi se på ideene hennes i praksis om spørsmålet om prostitusjon, som kan utvides til andre former for sexarbeid.
I "Prostitusjon og måter å bekjempe den på,” Kollontai insisterer konsekvent på at prostituerte er (økonomisk) ekvivalenten til arbeidsdesertører, og bør behandles på denne måten – kastet inn i tvangsarbeidsleirer.
Røttene til prostitusjon er i økonomi...
Vi kan derfor liste opp som faktorer som er ansvarlige for prostitusjon: lav lønn, sosiale ulikheter, kvinners økonomiske avhengighet av menn og den usunne skikken som kvinner forventer å bli forsørget i retur for seksuelle tjenester i stedet for til gjengjeld for deres arbeid...
Og hva er tross alt den profesjonelle prostituerte? Hun er en person hvis energi ikke brukes til kollektivet; en person som lever av andre, ved å ta fra andres rasjoner. Kan slikt tillates i en arbeiderrepublikk? Nei det kan det ikke. Det kan ikke tillates, fordi det reduserer reservene av energi og antallet arbeidende hender som skaper den nasjonale rikdommen og den generelle velferden, sett fra nasjonaløkonomiens synspunkt er den profesjonelle prostituerte en arbeidsdesertør...
Vi kaller nå den "ærlige kjøpmannen" for en spekulant, og i stedet for å tildele ham ærestider trekker vi ham inn for en spesiell komité og setter ham i en tvangsarbeidsleir. Hvorfor gjør vi dette? For vi vet at vi bare kan bygge en ny kommunistisk økonomi hvis alle voksne borgere er med på produktiv arbeidskraft. Den som ikke jobber og som lever av noen andre eller av uopptjent lønn skader kollektivet og republikken. Vi jakter derfor på spekulantene, handelsmennene og hamstrene som alle lever av uopptjente inntekter. Vi må bekjempe prostitusjon som en annen form for arbeidsdesertering. Vi fordømmer derfor ikke prostitusjon og kjemper mot det som en spesiell kategori, men som et aspekt av arbeidsdesertering. For oss i arbeiderrepublikken er det ikke viktig om en kvinne selger seg selv til én mann eller til mange, om hun er klassifisert som en profesjonell prostituert som selger sine tjenester til en rekke kunder eller som en kone som selger seg selv til sin mann. Alle kvinner som unngår arbeid og ikke deltar i produksjon eller omsorg for barn, er på samme grunnlag som prostituerte ansvarlige for å bli tvunget til å jobbe.[33]
Kollontai ignorerer slektskapsrøttene til spørsmålet. Kollontais arbeider ignorerer posttraumatisk stresslidelse fullstendig, fokuserer på helsespørsmål (som i dag stort sett er uklare, med bruken av kondomer), fokuserer på graviditet (igjen, uklar med moderne prevensjon), antar at alle prostituerte alltid bare vil være kvinner som tvinges til oppfordring til kun menn. Analysen hennes er imidlertid veldig typisk for reduksjonistiske tilnærminger til sosial teori. Hver gang marxisme, feminisme, polykulturalisme eller anarkisme brukes alene for å tolke hele menneskets helhet, tilslører de studieområdene som ikke er deres respektive ekspertise. Hver gang man blir utelatt, blir det hull i verdensbildet vårt. Hver teori tilbyr analytiske verktøy, og vi kan bruke disse verktøyene til å dekonstruere og rekonstruere samfunnet. Kollontais bruk av marxisme i slektskapssfæren tilsvarer imidlertid å prøve å skru spiker inn i et trestykke. Det går ikke.
Ikke desto mindre er Kollontais henrettelse av å avslutte prostitusjon og sexarbeid hensynsløs. Prostituerte er likestilt med «arbeidsdesertører», og dermed sosialt stemplet som frikjørere. De må tvinges til å jobbe nødvendige jobber, og hvis de ikke overholder det, vil de bli sendt til arbeidsleirer. Alle som leser dette i dag vet at dette er en absurd straff for ofre for posttraumatisk stresslidelse, som bare handler som følge av deres tidligere seksuelle overgrep. Imidlertid, under en strengt makro-nivå, marxistisk analyse, er Kollontais gjennomføring av slektskapspolitikken midt i blinken.
Til syvende og sist så Kollontai den nylig sosialiserte økonomien som å svelge hele familien, sosialisere alle slektskapsoppgaver. Imidlertid ignorerte hun de positive aspektene ved familieforhold (som nærhet, intimitet og tillit), og antok at de kunne være alt annet enn patriarkalske eller kjernefysiske i strukturen. Kollontai ignorerer potensialet ved å skape en ny slektskapsstruktur etter å ha kvittet seg med familien, i tillegg til å ha et stort kollektivt samhold.
Som nevnt ble Kollontai etterfulgt av Sofia Smidovich, som var mye mer konservativ.
ZNetwork finansieres utelukkende gjennom generøsiteten til leserne.
Donere