Феминизмът може да бъде описан като идеология за освобождение на жените. Има много различни форми на феминизъм и той може да се фокусира върху безброй аспекти на социалните отношения. Bell Hooks определя феминизма като „движение за прекратяване на сексизма, сексистката експлоатация и потисничеството“.[1] Дефиницията на Хукс е обща и приемлива за начинаещи, но за да разберем по-нататък освобождението на жените, ще трябва да разгледаме социалните революции и феминистките движения в историята.
В сравнение с други социални теории, феминизмът е уникален в фокуса си върху „сферата на родството“ – където хората развиват социални функции, за да задоволят своите биологични нужди, включително необходимостта от създаване на потомство, отглеждане на деца, сексуално изразяване, междуличностна комуникация, близки взаимоотношения и задоволяване на други човешки нужди. Феминистките са усъвършенствали тази сфера на социалния живот, която често (но не винаги) е междуличностна или „микро ниво“ в своя анализ; това контрастира с преобладаващо макро анализите в икономическите, културните и политическите теории. Задълбочаването и разбирането на развитието на феминистката теория ще бъде необходимо, за да се разберат нейните социални последици.
Тази брошура ще се опита да обхване феминистките теории и техните конфликти на практика. Тези конфликти се демонстрират в историята чрез дебат и, вероятно по-важно, чрез експериментални усилия в революционните социални движения. Многократно, когато се вглеждаме в историята, неоспоримо е, че феминизмът е важен за революционерите и никоя друга теория – анархизъм, марксизъм или културни теории – не може да разреши всички социални противоречия, които съществуват в сферата на родството. Начините, по които хората посрещат нуждите си в сферата на родството, трябва фундаментално да се променят – необходима е феминистка революция – за да се свали патриархатът.
Като за начало е важно да отбележим някои крайъгълни камъни, които са допринесли за феминизма в исторически план. Мери Уолстънкрафт често е отбелязвана като първата феминистка в западната интелектуална история. Автор на Защита на правата на жената (1792), Уолстънкрафт беше известна със своята андрогинност, като често изглеждаше като „мъж“, както и с обсъждането на мъжете и оспорването на патриархалните норми на своето време (края на 18th век). Уолстънкрафт със сигурност извади наяве много потенциали, които преди това са били смятани за невъзможни за постигане от женския пол.
Близо век по-късно Фридрих Енгелс пише Произходът на семейството, частната собственост и държавата (1884), в който той излага първата материалистична теза, която революционизира подхода на социологията и антропологията към изучаването на пола. Енгелс твърди, че жените всъщност са първата класа, която някога се е издигала в обществото. Преди селското стопанство, твърди Енгелс, полът на практика не е съществувал и е имало само свободно сексуално разделение на труда. Това разделение на труда доведе до селскостопанската група (мъже) да овладее и изцеди излишъка, който започнаха да произвеждат, след като притежаваха аграрните технологични възможности. Този излишък, удържан от жените, ги подчини и ги направи икономически зависими от мъжете. Следователно от аргумента на Енгелс следва, че полът е просто социална конструкция, изградена върху своята икономическа основа.
Въпреки че идеята беше революционна за времето си - че жените са само социално, а не биологично неспособни да изпълняват "мъжки" задачи - Енгелс не последва аргумента си докрай, а спря точно там, където Произходът на семейството, частната собственост и държавата всъщност започна с разказването на човешката история. в Диалектиката на секса (1970), Шумалит Файърстоун твърди, че Енгелс е пропуснал началната точка на историята, когато е направил заключенията си в Произходът на семейството, частната собственост и държавата и връзката му с историческия материализъм. Файърстоун посочи, че предаграрното, свободно сексуално разделение на труда се основава на биологични различия. Раждането и кърменето попречи на някои жени да изпълняват трудовите задачи, които произвеждат селскостопанския излишък. По този начин материалната основа на човешката история се крие в биологичните различия на човечеството, които трябва да бъдат преодолени, за да се премахне „половата класа“. Докато човечеството не посрещне тези свои биологични нужди еднакво чрез сексуално справедливи функции, половата класа се самовъзпроизвежда.
По този начин, според Файърстоун, биологично основаното хлабаво сексуално разделение на труда датира отпреди и е материалната база за всяка икономическа дейност, която след това изглежда надстройка на пола. Това е обръщане на икономизма, открит в повечето форми на ортодоксалния марксизъм. На Firestone Диалектиката на секса: Доводите за феминистката революция стана известен като манифест на радикалния феминизъм и сам по себе си (без да се консултира с марксизма, поликултурализма или анархизма) може да служи като феминистки редукционизъм на човешката история. Навсякъде Диалектика на секса, Firestone разглежда човешката история под призмата на сексуално-центричен диалектически и исторически материализъм, като заключава, че структурата на биологичното родство е двигателната сила (или по друг начин определящ фактор) на човешката история.
Въпреки че е еднакво опасен теоретично като икономизма, аргументът на Файърстоун е също толкова убедителен и ясно твърди, че феминизмът си заслужава теоретичната тежест за използването на научния процес за разбиране на човешката история. Радикалният феминизъм ни помага да разберем как работи сферата на родството, както и как сферата на родството може да повлияе на други социални сфери. Често други теории се опитват да подчинят феминизма или да го подчинят на второстепенен компонент. В резултат на това тези теории често стигат до нелепи заключения за обществото.
Защо феминизмът е важен за анализиране на сферата на родството?: Когато марксисткият анархизъм и анархисткият феминизъм се опитват да заменят радикалния феминизъм
Луси Парсънс и Ема Голдман се сблъскаха в неформална вражда в края на 19-ти векth век, разграничавайки поколенческите различия между старите трудови анархисти и новите анархисти. Луси Парсънс вижда моногамията, брака и нуклеарното семейство като „естествени“ и че всяко потисничество в тях се дължи на икономическо потисничество. Голдман ги виждаше като социално наложени и с двете - икономиката и родството, нито едно от които непременно подчинява другото. Каролин Ашбау описа подробно техните несъгласия:
Феминизмът на Луси Парсънс, който анализира потисничеството на жените като функция на капитализма, се основава на ценностите на работническата класа.
Феминизмът на Ема Голдман придоби абстрактен характер на свобода за жените във всичко, по всяко време и на всяко място; нейният феминизъм се отдели от своя произход от работническата класа. Голдман представлява феминизма, който се застъпва в анархисткото движение от 1890-те [и след това]. Интелектуалните анархисти разпитваха Луси Парсънс за отношението й по въпроса за жените.[2]
Феминизмът на Голдман се сблъска с икономистичния (икономически редукционистки) феминизъм на Парсънс. За Парсънс „икономиката е първият въпрос, който трябва да бъде решен, че икономическата зависимост на жената е тази, която прави възможно нейното робство на мъжа... Колко жени смятате, че биха се подчинили на брачно робство, ако не беше робството срещу заплащане? … поради тази причина никога не съм защитавал [женствеността] като отделен въпрос.“[3] За Парсънс жените, полът, сексуалността и семейството са само проблеми на борбата поради потискащите икономически противоречия.
Застъпничеството на Голдман и други анархисти за „свободната любов“ нараства в радикалните интелектуални кръгове. Парсънс се възмути, провъзгласявайки „чистотата на моя пол“ и опетнявайки „вариететистите“ (тези като Голдман, които искаха разнообразие в сексуалните и любовните връзки).[4] Преди новите анархисти да имигрират („новите имигранти“ в историята започнаха да пристигат по време и след като феминизмът и нихилизмът се развиха философски в европейските анархистки кръгове), разнообразието в сексуалните отношения не беше широко обсъждано в анархистките кръгове в САЩ, когато тези нови анархисти пристигнаха и разпръснаха теоретичното си развитие, Луси Парсънс и други анархисти от „старата школа“ се отчуждиха от новоемигриралите анархисти.[5] Това разделение беше най-ясно изразено по въпроса за сексуалното освобождение.
Първият очевиден сблъсък и дискурс между двата анархизма относно „въпроса за пола“ беше в документа на Международната асоциация на трудещите се (бакунинистки, „Черен интернационал“ – американският паралел на St. Imier International), Алармата.[6] Дори тогава дебатът изглеждаше маргинален проблем за Чикагската IWPA и Аларма читатели, защото вариететите все още бяха толкова малко на брой. Друго споменаване беше повдигнато от Джулиет Х. Северънс, изтъквайки аргумента за освобождението на жените чрез икономическа революция:
В сегашното ни икономическо състояние работещите мъже са роби на властта на парите и танците по нейна сладка воля, докато съпругите на тези мъже са роби на тези роби и от това двойно поробено майчинство...
Вярвам, че някои от тези въпроси, които се намират в самото начало на живота, имат много общо с големия проблем на установяването само сред хората.
…Върху това вълнение на въпросите, които образоват и развиват индивида, аз търся еволюция към по-високо и по-справедливо състояние, в което нараняването на един ще бъде грижата на всички, а духът на свободата и братството ще бъде универсално проявени.[7]
Дори тази концепция за освобождението на жените е невероятно икономистична, виждайки освобождението на жените като доведено единствено чрез икономическата „база“.
Накрая възникна и се поддържа дискурс Алармата, но дискусията не беше последователна в статията, докато „Его“ (псевдоним) не публикува неговата поредица „Връзка на половете“.[8] В тази статия от поредицата Егото спори срещу моногамия:
Моногамните отношения имат изключително плачевно въздействие върху ума. Те възпрепятстват развитието на еластичността на мисълта и преценката, пораждат тесногръдие, фанатизъм и нетолерантност и произтичащите от тях прояви в преследвания и посегателства върху свободата.[9]
Това илюстрира новия антагонизъм, който се появи на анархистката политическа сцена в началото на новата вълна на имиграция. Егото осъди старите трудови анархисти за техния традиционен начин на живот. Мери Луиз, нюйоркчанка по време на ранното формиране на новите анархисти там, отговори на осъждането на Егото в „Въпросът за брака“.[10] В тази статия Луиз изглежда изключително консервативна, като твърди: „Един здрав, културен и свободомислещ човек ще разбере любовта в нейните най-възвишени стремежи. Умствените способности ще властват над материалните. Такова същество ще бъде „моногамно“, тъй като любовта на една изтънчена душа не може да бъде разделена.“[11] След това тя продължи да осъжда почти всяка сексуална активност или идентичност, които не отразяват викторианската юдео-християнска традиция, твърдейки: „Полигамията и полиандрията са придатъци на груби и вулгарни умове“.[12] Седмица по-късно Его отговори, твърдейки: „Публичният дом и неговите ужаси ще изчезнат, когато мъжете признаят на жените техните естествени права“, твърдейки, че той не одобрява полигамията като патерица за защита на женомразкото многоженство.[13]
След още една седмица, Его написа „„Его“ към „Мария Луиз“, в което разкри необичайно високото си ниво на образование, с нови философски концепции за борбата – което намеква нихилизма на Фридрих Ницше и Макс Щирнер и други некласови борби. По това време обаче повече редакционни статии бяха посветени на опровергаване на статиите на Его, отколкото на защита на разнообразието в свободната любов. Новият анархизъм надигаше глава и въпреки че неговите последователи може би са били повече от Луси Парсънс в Ню Йорк през 1897 г., старите трудови анархисти далеч превъзхождат новите анархисти в Чикаго през 1888 г. Това вероятно се дължи на факта, че Ню Йорк е бил по-ранно място за пристигане на нови имигранти, както и свежата и много жива традиция на трудовия анархизъм в Чикаго, дължаща се на аферата Хеймаркет през 1886 г.
Продължавайки, Его каза на Луиз, в Алармата, „Вашият кореспондент и моят критик, предполагам, е „сантименталист“, който пренася принципа на любовта в „отношението на светлото си въображение“. Аз съм присъщ материалист и чувственик, [така че] сведете го до нивото на моето разбиране.[14] Придържайки се към материалистичните твърдения, Егото се въздържа от метафизични, духовни твърдения, изглеждайки по-интелектуално настоятелно от традиционалистите, които непрекъснато се позовават на емоциите и религиозния морал. „Твърдя, че любовта не е непременно физическите отношения на брака; че любовта извън „брачния въпрос“ е много по-красива, отколкото вътре.“[15]
На 22 декември 1888 г. Мария Луиз пише „Моногамията е защитена“, като твърди,
Когато мъжете и жените дотолкова осъзнаят своето място в природата, че ще управляват себе си в съответствие със силите на вселената, тогава, а не преди това, те ще могат да се наслаждават на най-естественото състояние на сексуални отношения. …Под нашата неподредена система на обществото хората, които са добре съпрузи, често доживяват да видят разрушаването на своето щастие. Всичко, което е чисто, няма място в нашата отровна атмосфера. Но когато човечеството се освободи от невежеството, знанието, истината и любовта ще го доведат до щастие.[16]
Това е същият аргумент, който Питър Кропоткин изказа пред Голдман. То е редукционистко, защото предполага, че ако икономическите отношения между мъжете и жените бяха изравнени, образователният статус би бил равен, като по този начин се разрешава предпоставката за сексуално потисничество (неравен интелект); ако само икономическите противоречия бяха разрешени, човечеството щеше да бъде освободено да открие щастието и блаженството.
Малко след аферата Хеймаркет, Алармата популярността започна да намалява и нов вестник зае централно място, Firebrand (вестник на новосъздадената анархистка организация Свободно общество). [17] До 21 април 1895 г. (преди Хеймаркет), Firebrand рекламира и рецензира книги за свободната любов; приблизително по същото време книгите на Ема Голдман бяха силно рекламирани Firebrand, открадвайки светлината на прожекторите на Свободното общество.[18] По време на тази преходна фаза в анархизма (от IWPA и Алармата, към Свободното общество и Firebrand; от класово освобождение до класово и сексуално освобождение) Голдман се придържа към писане по трудови въпроси.[19] За по-малко от година новата вълна на имиграция доведе до експлозивно разпространение на нова анархистка идеология в Америка, което беше демонстрирано в множество статии в Firebrand и други анархистки вестници в подкрепа на „сексуалното освобождение“.[20] Скоро, Firebrand имаше раздели от вестника, подкрепящи „свободната любов“ – „Етика на секса“ (сексологични редакции) и секция за организационна библиотека, която нарастваше експоненциално.[21] Тъй като рисковият пламък на свободната любов (която новите анархисти са склонни да определят като нихилистичен анархист-феминизъм, който отхвърля моногамията като реакционна) привлече повече внимание, марксисткият или ориентиран към труда анархизъм стана периферен за анархистката апертура в Америка.
Обръщайки се към следващия голям анархистки вестник, Firebrand, Луси Парсънс написа: „Mr. [Оскар] Ротър [защитник на свободната любов] се опитва да изрови отвратителната гробница „Разнообразие“ и да я свърже с красивия разгръщащ се цвят на еманципацията на труда от робството и да ги нарече едно и също. Разнообразието в сексуалните отношения и икономическата свобода нямат нищо общо."[22] В същия брой на Firebrand, E. Stienle написа „Сексуална етика“ в подкрепа на това, което тези анархисти разбират като свободна любов, а Хенри Адис даде отзивчива критика на предишна статия на Парсънс.[23]
Несъгласието на Парсънс с Голдман и „вариететистите“ достигна кулминацията си през септември 1897 г. главня редакционна среща в Чикаго, където Парсънс и Голдман изразиха неприязънта си един към друг.[24] Парсънс смяташе, че Голдман води анархизма по сектантска пътека, бягайки твърде далеч от работещите маси; Голдман смята, че желанието на Парсънс да запази буржоазното нуклеарно семейство е реакционно. Голдман разказа мислите си:
Успехът на срещата за съжаление беше отслабен от Луси Парсънс, която вместо да осъди неоправданите [атаки срещу Комсток и арести на анархисти]... зае позиция срещу редактора на главня, [Хенри] Адис, защото толерираше статии за свободната любов... Освен факта, че анархизмът не само учи на свобода от икономическата и политическата сфера, но също и в социалния и сексуалния живот, Л. Парсънс има най-малкото основание да възразява срещу трактатите за свободната любов... Говорих след Парсънс и трудно успях да променя неприятното настроение, което предизвикаха нейните забележки, а също така успях да спечеля симпатиите и материалната подкрепа на присъстващите...[25]
Голдман видя Парсънс като напрегнат, когато Парсънс искрено изрази загриженост, че „свободната любов“ ще има тежки практически последици върху семействата на работническата класа в Америка, особено върху жените. Тя последователно твърди, че незащитеният секс с различни партньори би довел до бързо разпространение на венерически болести, както и до нежелано размножаване.
На по-лично ниво обаче Парсънс смята, че е много лесно за Голдман да живее и да прави сексуално „свободни“ и радикални искания за освобождаване на жените и преструктуриране на родството, защото Голдман не трябва да се тревожи за бременност; Голдман имаше обърната утроба.[26] Тъй като контрацепцията не е била лесно достъпна за американската работническа класа по онова време, насърчаването на сексуалната активност би увеличило процента на бременност, което би докарало семействата още повече до бедност.[27] Насърчаването на жените да стачкуват би спечелило заплати и би намалило работното време, носейки на жените повече икономическа мощ, отколкото просто насърчаване на сексуално удоволствие, без да имат подходящ достъп до контрацепция. Парсънс твърди, че класовото освобождение е необходимо и ще облекчи условията, които позволяват съществуването на сексизма.[28]
Стратегически, Парсънс виждаше свободната любов като неуместна, но нейното противопоставяне на свободната любов и сексуалната политика също произтичаше от въпрос, който тя превърна в принцип. Отговорите на Парсънс бяха в съответствие с „антиличната“ политика на нейната профсъюзна дейност. По-късно Парсънс пише: „За мен няма значение какво са правили хората в личния им живот“, но това не трябва да е в челните редици на освободителните борби.[29] Това противопоставяне на „личната политика“ беше в съответствие с цитат от нейните дни в IWW, който твърди: „Линиците ще бъдат очертани рязко, тъй като знаем, че те не просветляват никого и причиняват безкрайно повече вреда, отколкото полза.“[30]
Конфликтът между Голдман и Парсънс е резултат от поколението на тяхното излагане на нови теории, както и резултат от класовото им възпитание. Тя варираше от личното и политическото, брачното и „разнообразното“ и стратегическото обсъждане на революцията на работническата класа. Теоретично, анархизмът на Парсънс е класов и се поддава на либертарианска марка марксизъм. В резултат на това нейният феминистки анализ не се доближава до икономиката. Голдман беше малко нихилист на моменти, изглежда винаги звучеше теоретично по-радикално, отколкото практически възможно. Феминизмът на Голдман изискваше начин на живот от жени, които нямаха способността да го практикуват, освен ако не искаха много бебета и болести. Тя говореше с тон, който отчужди повечето жени от работническата класа и нейният анархизъм в крайна сметка попречи на подкрепата за избирателното право на жените.
Във всеки анархистки случай – въпреки че Голдман беше по-малко редукционист от Парсънс – има явни форми на теоретично преобладаване над сферата на родството, изтласквайки феминизма встрани, когато е най-необходим. Има драстични проблеми, които възникват по принципни въпроси - отхвърлянето на брака - докато стратегическите въпроси стават още по-големи. Стратегията на Голдман се отчужди от работещите жени и техните основни грижи. Същото може да се каже и за фокуса на много феминистки днес в академичните среди, които говорят повече за промяна на буквите в езика за символизъм, за по-висок процент жени изпълнителни директори или за предлагане на дълги нео-фройдистки обяснения за всичко, вместо да изискват социализирана грижа за децата, социализирана контрацепция и аборт, платен отпуск за бременност и отглеждане на дете (за двамата родители) и улесняване на докладването на домашно насилие. Наличието на солидно разбиране на динамиката на родството и техните теоретични разногласия е от съществено значение за разбирането на принципите, стратегията и визията на родството.
Освобождението на жените в социалните движения: Руската революция
Преди болшевишката революция жените на руски обикновено са били третирани като подчинени и декоративни съпруги, проститутки или добитък („баба“). По време на Октомврийската революция от 1917 г. болшевиките правят институционални промени, които драстично подобряват статута на жените в Русия.
В резултат на семейните кодекси от 1918 г. и 1926 г. болшевиките се опитват да социализират домакинската работа, да наложат равно заплащане за еднакъв труд през половите различия, да позволят на жените по-лесно да се развеждат и дават на жените право на глас. През 1919г. Zhenotdel (Женски отдел) е създаден от Съветския съюз с Александра Колонтай начело (1919-1922). Колонтай често е смятана за най-рисковия от марксистите по сексуалните въпроси и нейният исторически фокус върху проблемите на жените я квалифицира да заеме позицията си в Zhenotdel. Повечето от изпълнението на реформите на родствените връзки в Съветския съюз бяха резултат от участието на Колонтай в Женодтел. След това тя беше заменена от консервативната София Смидович.
Феминизмът на Колонтай беше толкова радикално феминистки, колкото „марксизмът-феминизъм” може да бъде. (Марксизмът-феминизъм е марка феминизъм, който използва стриктно марксизма като своя теоретична рамка.) Като марксист, тя вижда брака като ненужен, изисква социализиране на отглеждането на деца и домакинската работа и изисква равни икономически възможности за жените в работната сила. Подобно на Енгелс, тя вижда автономното организиране на женски групи като стратегически необходимо, за да могат жените ефективно да изразяват себе си в рамките на по-голяма организация. За разлика от повечето марксисти, Колонтай твърди, че сексуалното желание е толкова естествено, колкото и жаждата - известно като "теорията за капката вода".
Сексуалният акт трябва да се разглежда не като нещо срамно и греховно, а като нещо толкова естествено, колкото и другите нужди на здравия организъм, като глад и жажда.[31]
Ленин погрешно представи това в писмо до Клара Цеткин: „Трябва да сте наясно с известната теория, че в комунистическото общество задоволяването на сексуалното желание, на любовта, ще бъде толкова просто и маловажно, колкото изпиването на чаша вода. Теорията за чашата вода вбеси нашите млади хора, доста луди… Мисля, че тази теория за чашата вода е напълно немарксистка и освен това е антисоциална.“[32] Колонтай просто вижда секса като биологично задвижван, отделяйки се от някои марксисти в миналото, които възприемат всяко сексуално взаимодействие като социално задвижвано. (В идеалния случай Колонтай вижда секса като резултат от интимна връзка; тя нарича тази идеализирана версия на сексуалната любов „сексуална любов.“)
Най-интересното за феминизма на Колонтай на практика е, че тя показва степента и недостатъците на използването на марксисткия анализ за разрешаване на противоречия в сферата на родството. Най-очевидно е, че можем да разгледаме нейните идеи на практика по въпроса за проституцията, които могат да бъдат разширени до други форми на секс работа.
В "Проституцията и начините за борба с нея”, Колонтай последователно настоява, че проститутките са (икономически) еквивалент на трудовите дезертьори и трябва да бъдат третирани по този начин – хвърлени в лагери за принудителен труд.
Корените на проституцията са в икономиката...
Следователно можем да изброим като фактори, отговорни за проституцията: ниските заплати, социалните неравенства, икономическата зависимост на жените от мъжете и нездравословния обичай, според който жените очакват да бъдат подкрепяни в замяна на сексуални услуги, вместо в замяна на техния труд...
И какво в крайна сметка е професионалната проститутка? Тя е човек, чиято енергия не се използва за колектива; човек, който живее от другите, като взема от храната на другите. Може ли да се допусне такова нещо в една работническа република? Не, не може. Това не може да бъде допуснато, тъй като намалява запасите от енергия и броя на работещите ръце, които създават националното богатство и общото благосъстояние, от гледна точка на националната икономика професионалната проститутка е дезертьор от трудова дейност...
Сега наричаме „честния търговец“ спекулант и вместо да го наградим с почетни награди, го завличаме пред специална комисия и го поставяме в принудителен трудов лагер. Защо правим това?' Защото знаем, че можем да изградим нова комунистическа икономика само ако в нея участват всички възрастни граждани производителен труд. Човекът, който не работи и живее на чужда сметка или на нетрудова надница, вреди на колектива и републиката. Затова ние преследваме спекулантите, търговците и иманярите, които всички живеят от неспечелен доход. Трябва да се борим с проституцията като друга форма на дезертьорство. Следователно ние не осъждаме проституцията и не се борим срещу нея като специална категория, а като аспект на дезертирането на трудова дейност. За нас в Работническата република не е важно дали една жена се продава на един мъж или на много, дали е класифицирана като професионална проститутка, продаваща услугите си на поредица от клиенти, или като съпруга, продаваща се на съпруга си. Всички жени, които избягват работа и не участват в производството или в грижите за деца, подлежат на същата основа като проститутките да бъдат принудени да работят.[33]
Колонтай пренебрегва родствените корени на въпроса. Творбите на Колонтай напълно пренебрегват посттравматичното стресово разстройство, фокусират се върху здравословни въпроси (които днес са до голяма степен спорни, с появата на презервативите), фокусират се върху бременността (отново, спорно с модерната контрацепция), приема, че всички проститутки винаги ще бъдат само жени, принудени да привличане само към мъже. Нейният анализ обаче е много типичен за редукционистките подходи към социалната теория. Всеки път, когато марксизмът, феминизмът, поликултурализмът или анархизмът се използват сами за тълкуване на цялата човешка цялост, те замъгляват областите на изследване, които не са тяхната съответна експертиза. Винаги, когато някой е пропуснат, остават дупки в нашия мироглед. Всяка теория предлага аналитични инструменти и ние можем да използваме тези инструменти, за да деконструираме и реконструираме обществото. Използването на марксизма от Колонтай в сферата на родството обаче е еквивалентно на опит за завинтване на пирони в парче дърво. Не става.
Въпреки това екзекуцията на Колонтай за прекратяване на проституцията и секс работата е безмилостна. Проститутките са равни на „дезертьорите от трудова дейност“, следователно социално етикетирани като свободни ездачи. Те трябва да бъдат принудени да работят необходимите работни места и ако не се подчинят, ще бъдат изпратени в работни лагери. Всеки, който чете това днес, знае, че това е абсурдно наказание за жертви на посттравматично стресово разстройство, които просто действат в резултат на предишно сексуално насилие. Въпреки това, под строго макроравнище, марксистки анализ, прилагането на политиката на родство от Колонтай е на място.
В крайна сметка Колонтай вижда новосоциализираната икономика като поглъщаща цялото семейство, социализирайки всички роднински задачи. Тя обаче пренебрегна положителните аспекти на семейните отношения (като близост, интимност и доверие), като предположи, че те могат да бъдат всичко друго, но не и патриархална или ядрена структура. Колонтай пренебрегва потенциала за създаване на нова структура на родство, след като се отърве от семейството, освен че има голямо колективно единство.
Както споменахме, Колонтай беше наследен от София Смидович, която беше много по-консервативна.
ZNetwork се финансира единствено чрез щедростта на своите читатели.
ДАРЕТЕ