Протягом усього свого життя Стотон Лінд стверджував, що інший світ можливий, і шукав способи потрапити звідси туди. Він був одним із найвидатніших істориків і лібертарних соціалістів нашого часу. Чудовий радикал. Наш друг. Спочивай у силі, шановний Скраппер.
Нижче наведено уривок вступу Андрія Грубачіча з Звідси туди: The Staughton Lynd Reader.
У листопаді 2008 року французький вчений Макс Галло стверджував, що велика революційна дужка закрита назавжди. Немає більше «розкішних босих чоловіків, що марширують осліпленим світом», якими колись захоплювався Віктор Гюго. Будь-яка революційна трансформація, сказав Галло, неминуче означає спалах насильства. Оскільки наші суспільства надзвичайно крихкі, головна відповідальність інтелектуалів та інших громадських діячів полягає в тому, щоб захистити ці крихкі суспільства від такого вибуху.
Навряд чи Галло єдиний, хто висуває цю точку зору, чи то історично, чи то в поточний момент дискусій і дебатів. Дійсно, його застереження швидко повторив інший літератор і ще один видатний французький лівий, історик Франсуа Фюре. Фюрет попередив, що будь-яка спроба радикальної трансформації є або тоталітарною, або терористичною, або обома, і що сама ідея іншого суспільства стала майже абсолютно немислимою. Його висновок полягав у тому, що ми в певному сенсі приречені жити в тому світі, в якому живемо.
А потім, лише через місяць, у грудні, відбулося грецьке повстання. Грецьке диво. Не простий бунт, точно не «повстання кредитної кризи», а повстання гідності та радикальної заяви про присутність: реальних, префігуративних, трансформуючих і опорних альтернатив. Повстання, спрямоване на підтвердження цінності життя.
Я пишу цей вступ у річницю вбивства Алексіса Григоропулоса, акту, який підпалив порохову бочку грецького грудня. Під час написання я згадую слова Стотона Лінда в особистому листуванні, написаному мені в ті дні:
У той же час, так само як ми вшановуємо дари сапатистів, ми повинні постійно і назавжди вшановувати безіменних, невідомих чоловіків, жінок і дітей, які віддають життя за своїх товаришів і за кращий світ. Мені запам’яталася історія сальвадорського кампезіно. Коли ескадрон смерті прибув до нього додому, він запитав, чи можна йому взути свої улюблені футбольні («футбольні») туфлі, перш ніж його застрелили. Шлях до нового світу не може бути і не буде коротким. Кожен із нас може пройти лише частину шляху. Роблячи це, ми повинні триматися за руки й дивитися вперед.
Але як ми ходимо? Як ми починаємо ходити?
Мета цього вступу — показати актуальність життя та ідей Стотона Лінда для нового покоління радикалів. Читач, безсумнівно, помітить, що вона написана в дещо нетрадиційному тоні. Я маю намір описати процес, який привів мене, анархіста-революціонера з Балкан, до відкриття та, зрештою, сприйняття багатьох ідей, які підтримував американський історик, квакер, юрист і пацифіст під впливом марксизму. Це завдання не полегшується тим, що Стотон за роки нашої дружби став улюбленим наставником і співучасником змови. Стотон Лінд з багатьох вагомих причин, які ви збираєтеся відкрити, читаючи цю збірку, заслужив легендарний статус серед людей, знайомих з його роботою та боротьбою.
Неможливо навіть почати писати історію сучасного американського радикалізму, не згадавши імені Стотона Лінда. Він жив і викладав у навмисних громадах, Македонській кооперативній громаді та Товаристві братів, або Bruderhof. Він допомагав редагувати журнал Liberation разом з Полом Гудменом і Девідом Деллінгером. Разом з Говардом Зінном він викладав американську історію в коледжі Спелман в Атланті. У 1964 році він працював директором організованих SNCC шкіл свободи Міссісіпі. У квітні 1965 року він очолював перший марш проти війни у В’єтнамі у Вашингтоні, округ Колумбія. У серпні 1965 року його заарештували разом з Бобом Мозесом і Девідом Деллінгером на Асамблеї Непредставлений народ у Вашингтоні, округ Колумбія, де демонстранти намагалися проголосити мир з народом В'єтнаму на сходах Капітолію. У грудні 1965 року Стотон — разом з Томом Гейденом і Гербертом Аптекером — здійснив поїздку до Ханоя, сподіваючись прояснити мирні умови уряду Північного В’єтнаму та Фронту національного визволення Південного В’єтнаму. Він був одним із чотирьох перших викладачів Інституту навчання промислових районів Саула Алінскі, заснованого в 1968-1969 роках. Він виступає як один із оригінальних протагоністів твердження нових лівих про «історію знизу вгору», яке сьогодні так прославляється та широко цінується. Він воював як адвокат рядових робітників Янгстауна та в’язнів у в’язниці суворого режиму в Янгстауні, які знають його як «Скрапер». Стотон був і залишається гуру солідарного профспілкового руху, який практикують промислові робітники світу.
Цей список можна легко продовжити. Але я не збираюся тут писати історію життя Стотона. Є інші книги та статті, які це зробили. Радше я хотів би описати, як моя власна політика змінилася в ході мого інтелектуального спілкування та дружби зі Стотоном Ліндом, і чому я сьогодні вірю в специфічне злиття анархізму та марксизму, політичної заяву, від якої я відмовлявся більшу частину свого життя як войовничий, самоописаний і нерозкаяний анархіст. Мета цього короткого вступу — пояснити, чому я вважаю, що ідеї Стотона Лінда є надзвичайно важливими для революціонерів мого покоління, і запропонувати деякі пропозиції щодо можливої нової революційної орієнтації, натхненної його ідеями.
Я народився в родині революціонерів. Я родом з Югославії, або того, що залишилося від Югославії. Зараз це називається інакше. Хоча я переїхав до Сполучених Штатів у 2005 році, я вже був іноземцем задовго до того моменту. Мої дідусь і бабуся були соціалістами і титоїстами, партизанами і антифашистами, мрійниками, які вірили в самоуправління і югославський «шлях до соціалізму». Ця ідея — і особливо югославська та балканська мрія про міжетнічний, багатокультурний простір — була різко демонтована в 1990-х роках, коли я опинився в країні, яка більше не була моєю. Правили нею люди, з якими я не міг зблизитися, місцеві тирани, яких ми звикли називати «апарациками», бюрократи ідеї та духу. Це був початок моєї боротьби за розуміння власної ідентичності та проблеми югославського соціалізму. Я пішов шукати інший шлях до того, що мої бабусі й дідусі розуміли як комунізм. Мені здавалося, що марксистсько-ленінський спосіб переходу «звідси туди», проект захоплення державної влади та функціонування через «демократичну» централізовану партійну організацію, породив невільну асоціацію вільних людей. але бюрократизоване вираження того, що все ще називалося офіційною ідеологією соціалістичної держави «марксизмом». Югославське самоврядування було, як і багато інших невдач у нашій революційній історії, чудовою невдачею, проблиском, чимось на відміну від тих інших, про які ми зі Стотоном Ліндом обговорюємо в нашій книзі «Вобблі та сапатисти».
Будучи настільки зрозуміло недовірливим до марксизму, я дуже рано став анархістом. На мій погляд, анархізм означає серйозне ставлення до демократії та організовувати префігуративно, тобто таким чином, який передбачає суспільство, яке ми збираємося створити. Замість взяття влади над державою анархізм займається «усуспільненням» влади — створенням нових політичних і соціальних структур не після революції, а в безпосередній сьогоденні, в оболонці існуючого порядку. З приходом сапатистів у 1994 році я присвятив усю свою політичну енергію новому руху, який багато з нас сприйняв як шок надії, і який журналісти пізніше описуватимуть як потужний символ нової «антиглобалізації». рух». Завдяки люб’язній допомозі багатьох щедрих друзів я знайшов притулок у Сполучених Штатах, у SUNY Binghamton та його Центрі Фернанда Броделя. Саме тут, у бібліотеках Університету штату Нью-Йорк, власне, і слід було б почати історію моєї дружби зі Стотоном Ліндом.
Одного разу, коли я працював в університетській бібліотеці — і зовсім випадково, або за допомогою тих, кого Артур Кестлер називає бібліотечними ангелами, — мій погляд привернув полицю переді мною та книжку з дещо липкою обкладинкою. . Там був американський орел, образ, який мені не особливо сподобався, і назва, яка мені так само не відразу сподобалася: Інтелектуальні витоки американського радикалізму. Це була не моя чашка чаю. Я хотів написати про «колоніальність», постструктуралізм та інші екзотичні речі, які, здається, знаходять цікавими науковців. Однак коли я почав читати це, я просто не міг змусити себе відірватися від нього. Те, що я тримав у руках, було найкращим видом історії «знизу»: захоплююча реконструкція американського радикалізму, зворушлива історія анабаптистів і аболіціоністів, громадських експериментів і прямої демократії, «звичайно нерозбірливого», традиції «Моя країна — це світ». У ній говорилося про «двопалатність знизу», бачення, яке є «не просто утопічним баченням, а засобом боротьби за це бачення». В основі цього бачення лежить революція, яка розуміється як процес, який починається, коли через демонстрації, страйки чи перемоги на виборах у контексті додаткових прямих дій суспільство змушене змінити спосіб прийняття своїх рішень: «Це навіть щось дуже реальне. коли починання малі. Це означає не лише те, що дане рішення відрізняється по суті, але й те, що процес прийняття рішення стає більш чуйним на зазвичай невиразне. У групі, яка приймає рішення, з’являються нові обличчя, альтернативи публічно обговорюються заздалегідь, доводиться консультуватися з більшою кількістю органів. У міру поглиблення революційної ситуації розширення процесу прийняття рішень інституціоналізується. Поруч зі звичною структурою влади виникають паралельні органи — органи «двовладдя», як їх називав Троцький. . . . Нова структура представництва розвивається з прямої демократії та контролюється нею. Раптом у цілих частинах країни і в цілих сферах повсякденного життя стає очевидним, що люди підкоряються новим органам влади, а не старим. . . . Завдання полягає в тому, щоб створити в новому суспільстві щось на кшталт того відчуття спільної мети й відчутно сформувати спільну долю, якою була характерна революція в її найбільшому прояві.
інтенсивний».
Ці інституційні імпровізації полегшуються, якщо існують уже існуючі організації бідних, інституції, створені ними самими, такі як «клуби, неортодоксальні конгрегації, молоді профспілки», які є «матеріальним засобом, теологічною мовою» роботи», за допомогою яких революціонери підтримували свою віру в те, що люди можуть жити разом радикально по-іншому. У часи кризового опору, що перетворився на революцію, підпільна конгрегація вибухнула як зразок Царства Божого на землі та орган світської «двовладності».
Я пам’ятаю, як знову і знову читав останній уривок книги. «Революційна традиція — це більше, ніж слова і більше, ніж окремі дії. Люди створюють, підтримують і заново відкривають традицію боротьби шляхом кристалізації ідей і дій в організації, які вони створюють для себе. Паралельно з Левіафаном царство мріється, обговорюється, у мініатюрній формі встановлюється. У лоні старого суспільства — це метафора Маркса — народжується нове суспільство».
Мені здається, я ніколи раніше не зустрічав більш чіткого та красивого опису революційного процесу. Через роки я часто повертаюся до цих слів. І саме ця чудова книжечка зрештою змусила мене змінити тему моєї дисертації та натомість написати про досвід міжрасової та міжетнічної взаємодопомоги в американській історії. Досить амбітний проект для молодого історика з Югославії, який є ще одним свідченням рівня натхнення, яке я черпав із цієї книги.
За своїм корінням підхід Стотона перегукувався з моєю точкою зору як анархіста та з тим, як я розумів анархізм. І, що дуже цікаво для мене, це було те, що було взято з роботи історика-марксиста, який явно самоідентифікував себе! Але чи може бути кращий спосіб написати історію з точки зору анархіста? Чи є більш підходящий спосіб бути анархістом, ніж практикувати те, що Стотон Лінд називає «партизанською історією», як це описано в «Партизанській історії в Гері» та «Бачення історії» (есе 14 і 15)? І чи може бути більш актуальна тема для когось із Югославії, когось, хто намагається зрозуміти взаємопов’язану спадщину міжетнічного конфлікту та міжетнічної солідарності? Незабаром після того, як я повернув «Інтелектуальне походження» на полицю, я пішов шукати Стотона Лінда. Я знайшов його в Янгстауні, штат Огайо.
Я добре пам'ятаю нашу першу зустріч. Ми зустрілися в Нью-Йорку за кілька годин до того, як він виступив із доповіддю в Лізі противників війни, яка включена до цієї Хрестоматії під назвою «Колись у них почнеться війна, і ніхто не прийде» (есе 24). Я ніколи не забуду питання Стоутона до мене: «Як я можу приєднатися до вашого руху?» Після довгої розмови я пообіцяв йому, що допоможу йому в цьому, але також приєднаюся до нього. Через два роки, після зустрічі з групою молодих активістів у Портленді, які із захопленням читали наш Воблі та сапатисти, я відчув, що виконав свою обіцянку.
Стотон досі любить запитувати мене, чому я пішов до нього. Чому я не шукав якогось відомого італійського чи французького радикального теоретика? Я підозрюю, що він добре знає причину, але я все ж потураю йому, відповідаючи, що ми всі робимо помилки. Проте це питання заслуговує більшої відповіді. Зрештою, я був одним із активістів і письменників, які захищали «новий анархізм»: рух, вільний від тягаря традиційної політичної практики, але радше виходячи з органічної практики сучасної, глобальної та мережевої боротьби. Я писав статтю за статтею, критикуючи «вагу старого».
Однак правда полягає в тому, що я переїхав до Сполучених Штатів, використовуючи вираз, який подобається Стоутону, як коханець із розбитим серцем. Мережі та зв’язки, створені протягом циклу 1990-х років, все ще були на місці, але 9 вересня у Сполучених Штатах і Генуя в Європі, а також деякі глибокі помилки, допущені рухом, привели нас до ситуації, коли не є послідовною відповіддю на імперську глобальність і неоліберальне насильство. Всесвітній соціальний форум переживав серйозну кризу, а Народна глобальна дія більш-менш зникла з революційного горизонту. Групи, з якими я працював, були ніде, а глобальний рух знаходився в процесі пошуку нової орієнтації. Мережі стали не працювати. Мені стало зрозуміло, що, принаймні в довгостроковій перспективі, ми не повинні зосереджувати наші зусилля на надії на зустрічі та саміти. Спосіб життя активістів, які «перестрибують» від однієї короткочасної акції до іншої, у довгостроковій перспективі є нежиттєздатним. Виникла потреба в новій емансипаційній програмі. Мені здавалося, що, тікаючи від традиційних моделей організації, ми забігли надто далеко і надто швидко.
Увесь контекст, який ми з Девідом Гребером оптимістично описували як «новий анархізм», що зростає, перебував у стані очевидної плутанини. Навіть сьогодні, в часи, які більшість сприймає як серйозну кризу капіталістичної системи, рух у Сполучених Штатах ще далекий від досягнення будь-якої стратегічної ясності. Ліві без руху. Або рух без лівих. Воблі та соціалісти не організовують «табори» в сільській місцевості Оклахоми, як вони робили до міжрасового Зеленого кукурудзяного повстання 1917 року. Часи такі ж серйозні, як і тоді, якщо не більше, але чомусь немає жодних «копійок». аукціони» цього разу. Тим часом інтелектуали пишуть серйозні політичні есе, які ніхто, хто не провів роки в аспірантурі, не може сподіватися зрозуміти. Професори Ліги плюща кажуть нам, що сподіватися на міжрасовий рух і працювати на нього — це марна трата часу. Білих робітників безповоротно узагальнюють як расистів, клас — це «множина», і всі ми є частиною пост-альфа-покоління, яке страждає від патологій «напівкапіталізму».
На іншому кінці світу новини з Югославії чи іншої назви, яку зараз використовують місцеві еліти та іноземні посольства для опису, були й залишаються настільки ж бентежними. Я був аутсайдером, який намагався зі сторони зрозуміти, що сталося з моїм рухом і країною, з якої я прибув. Я відчував, що нам потрібен революційний синтез нового типу. Ось чому я пішов шукати Стотона Лінда. Я поїхав до Янгстауна, щоб послухати, спробувати зрозуміти, що пішло не так, і опинився в розмові.
У наступні роки нашої дружби та інтелектуального партнерства ми висунули пропозицію щодо нової революційної орієнтації, яка базувалася б на злитті або синтезі того, що ми визнавали як неодмінні якості як анархізму, так і марксизму. Можливо, правильно було б сказати, що в процесі я став трохи марксистом, а Стотон – трохи анархістом. в Воблі та сапатисти, ми запропонували наступний підхід:
«Що таке марксизм? Це спроба зрозуміти структуру суспільства, в якому ми живемо, щоб робити обґрунтовані прогнози та діяти з більшою ефективністю. Що таке анархізм? Це спроба уявити краще суспільство і, наскільки це можливо, «прообразувати», передбачити це суспільство, починаючи жити ним на землі, тут і зараз. Хіба не цілком очевидно, що обидві ці дві орієнтації потрібні, що вони схожі на наявність двох рук для виконання необхідного завдання трансформації? Ці дві точки зору виглядали як взаємовиключні альтернативи. Вони не є. Це гегелівські моменти, які потрібно синтезувати».
Ці дві точки зору виглядали як взаємовиключні альтернативи. Вони не є. Це гегелівські моменти, які потрібно синтезувати.
Ми стверджували, що в Північній Америці існує традиція, яку ми назвали синтезом Хеймаркета, традиція так званої «чиказької школи» анархізму, яку представляють Альберт Парсонс, Август Спайз та інші мученики Хеймаркета, усі з яких описували себе як анархістів, соціалістів і марксистів. Ця традиція була підтримана чудовою групою повстанців, відомих як Воблі, а сьогодні – повстанцями в Чіапасі, сапатистами. Наша відповідальність сьогодні, у Сполучених Штатах, полягає в тому, щоб відродити синтез Хеймаркету, наповнити його новою енергією, новою пристрастю та новим розумінням. Відкрити лібертаріанський соціалізм для двадцять першого століття. Відновити мрії про «соціалістичну співдружність» і надати соціалізму, цьому «забороненому слову», нове й сучасне значення. Я переконаний, що ідеї, зібрані в Reader перед вами, є важливим кроком у цьому напрямку. Вони пропонують бачення лібертаріанського соціалізму для двадцять першого століття, організованого навколо ідеї та практики солідарності.
Нариси цієї збірки не розповідають нам про один-єдиний спосіб дістатися «звідси туди». Як пише Стотон у «Назустріч іншому світу» (есе 25), «Я радий, що не існує карти, формули чи рівняння, згідно з якими ми повинні діяти, щоб дістатися звідси туди. Так веселіше рухатися вперед, досліджуючи, інколи спотикатися, а часом бачити щось по-справжньому нове, завжди бути відкритим до несподіваного, невигаданого та ще не повністю існуючого».
У цьому дусі, не пропонуючи та не нав’язуючи планів, я хотів би припустити, що лібертаріанський соціалізм для двадцять першого століття, сучасна переробка синтезу Хеймаркета, може бути організований навколо трьох важливих тем:
1. Самодіяльність. У створенні лібертаріанського соціалізму для двадцять першого століття ми повинні покладатися не на фантазію про те, що порятунок прийде згори, а на нашу власну самодіяльність, виражену через організації в основі, які ми самі створюємо та контролюємо.
2. Місцеві інституції або «уорренс». Вирішально важливим для нової революційної орієнтації є те, що Едвард Томпсон називав муніципалітетом, тобто місцевою інституцією, в якій люди ведуть свої власні справи.
3. Солідарність. Нам потрібно будувати більше, ніж рух, нам потрібно будувати спільноту боротьби.
1. Самодіяльність
Ми можемо розуміти самодіяльність двояко. Один — через те, що Промислові робітники світу називають «профспілковим союзом солідарності». У різних частинах цього Рідера Стотон описує солідарний профспілковий рух як горизонтальне вираження самодіяльності працівників. У «До іншого світу» (есе 25) він пояснює:
Простий спосіб запам’ятати основну ідею солідарного профспілкового руху – подумати: Горизонтально, а не вертикально. Головний профспілковий рух за межами місцевої профспілки невпинно вертикальний. Надто часто рядові кандидати в офіс місцевої профспілки уявляють, що очевидним наступним кроком для них є пошук вищої посади, як працівник міжнародної профспілки, регіональний директор або навіть президент міжнародної профспілки. Протягом останніх сімдесяти п’яти років ліві піддавалися фантазії про те, що порятунок прийде згори через обрання Джона Л. Льюїса, Філіпа Мюррея, Уолтера Рейтера, Арнольда Міллера, Еда Садловскі, Рона Кері, Джона Суїні. , Ендрю Стерн або Річард Трумка.
Натомість ми повинні заохочувати успішних рядових кандидатів у місцеві профспілкові офіси дивитися горизонтально на своїх колег в інших місцевих профспілках у тій самій галузі чи спільноті. Це була формула успіху трудового колективу в його найбільш творчі та успішні роки, на початку 1930-х років. У ті роки відбулися успішні місцеві загальні страйки в Міннеаполісі, Толедо, Сан-Франциско та інших менших промислових містах. У ті роки місцеві робочі партії виростали по Сполучених Штатах як гриби. Сьогодні деякі організатори в IWW, наприклад, у магазинах Starbucks у Нью-Йорку, знову підтримують солідарний профспілковий рух.
Замість того, щоб слідувати низхідним бюрократичним традиціям батьків-засновників робітничого руху та їхнього захоплення національним профспілковим рухом, ми повинні йти іншим шляхом, яким, як вказує Стотон у «Від глобалізації до опору» (есе 19). ), «черпає своє натхнення з дивовижного відтворення знизу протягом минулого століття спеціальних центральних трудових органів: місцевих робітничих рад, відомих як «ради» в Росії в 1905 і 1917 роках; італійські фабричні комітети початку 1920-х років; профспілки солідарності в Толедо, Міннеаполісі, Сан-Франциско та інших місцях Сполучених Штатів на початку 1930-х років; і подібні утворення в Угорщині в 1956 р., Польщі в 1980-1981 рр. і Франції в 1968 і 1995 рр.». Що важливо, пояснює він, так це те, що всі вони «були горизонтальними зібраннями всіх видів працівників у певному місці, які потім формують регіональні та національні мережі з аналогічними організаціями в інших місцях».
Другою формою самодіяльності, тісно пов’язаною з практикою солідарного профспілкового руху, є ідея майя «mandar obediciendo», яка інформує сучасну практику сапатистів. Це бачення уряду «знизу», який «керує, підкоряючись», вимагає окремого акценту, як каже Лінд у своєму заключному есе, «через занепокоєність соціалістів протягом останніх півтора століть «взяттям державної влади». Коли я читав комюніке з Лакондонських джунглів, він пише: «Я зрозумів, що принаймні незабаром після свого першого публічного виступу сапатисти говорили: ми не хочемо брати державну владу. Якщо ми зможемо створити простір, який допоможе іншим зробити національний уряд більш демократичним, це добре. Але наше завдання, як ми це бачимо, полягає в тому, щоб створити самоврядні місцеві організації, пов’язані між собою горизонтально, щоб надати тому, хто займає урядові крісла в Мехіко, настільки могутню силу, що стає необхідною керувати згідно з тим, що Субкомандант Маркос називає «внизу».
Під цим сапатисти мають на увазі намір, активні зусилля створити та підтримувати горизонтальну мережу самоврядних громад. Ось як виглядав би новий вид лібертаріанського соціалізму. Як пише Стотон на останній сторінці «Wobblies and Zapatistas»: «уявлення про перехід, який завершиться не одним апокаліптичним моментом, а скоріше виразиться в нескінченному створенні самодіючих істот, які горизонтально пов’язані, є джерелом тихої радості».
2. Місцеві інституції або «уорренс»»
Що стосується мусорів, то в «Морщинах Едварда Томпсона» (есе 21) — одному з найважливіших творів у цій збірці — ми дізнаємося про метафору, яка є центральною для розуміння Томпсоном революційного процесу: кролячий мусор, тобто довгострокова місцева установа. Пригадую, колись десь читав про іспанського революціонера та співака, який сказав, що ми програли всі битви, але у нас були найкращі пісні. Мені ніколи не подобалося таке ставлення, яким би благородним і поетичним воно не було. Будь-яка нова революційна перспектива має виходити за рамки цього. Більшу частину мого життя як революціонера мене переслідувала те, що я називаю «проблемою Мішле». Мішле був відомим французьким істориком, який написав такі слова про Французьку революцію: «Того дня все було можливим, майбутнє було теперішнім, а час — лише проблиском вічності». Але, як казав Корнеліус Касторіадес, якщо все, що ми створюємо, є лише проблиском надії, бюрократи неминуче з’являться і вимкнуть світло. Історія революцій — це, з одного боку, історія напруги між короткими моментами революційної творчості та створенням довготривалих інституцій. З іншого боку, історія революцій часто читається як історія революційного відчуження, коли революціонер був, більше ніж будь-що інше, остаточно і майже неминуче відчужений від своїх власних творінь. Проблема Мішле полягає у розв’язанні цієї напруги між короткими прозріннями революційної надії та надією на довгострокову інституціоналізацію революційних змін.
Тому ключовим питанням є те, як створити такі міцні інституції, або ще краще, постійну культуру конструктивної боротьби. У «Wobblies and Zapatistas» Стотон стверджує, що «кожен із затій чи експериментів у владі знизу, які ми обговорювали, існував лише кілька місяців чи років. У багатьох суспільствах вони були потоплені в крові. У більшості випадків основні економічні інституції, які забезпечували матрицю, в рамках якої функціонували всі політичні механізми, не змінювалися. Угоди про оренду садиб у долині Гудзон після революції не сильно відрізнялися від таких угод до революції». Так чого не вистачає? Як ми можемо спробувати знайти відповідь на те, що я назвав проблемою Мішле?
У сучасному анархістському русі, якщо ми можемо говорити про нього, є багато розмов про «повстання» та значне захоплення «подією». Французький акцент і витончений жаргон, можливо, є новими і в моді, але це не нові теми. Здається, вони виникають із тривожною регулярністю з кожним новим поколінням революціонерів. Дехто з нових радикалів заново відкриває старий рефрен про те, що організовувати – це ще одне слово для повільного руху. Це тема «Нові радикали та партиципаторна демократія» і, особливо, «Синоптик» (есе 6 і 8).
Я думаю, ми можемо сказати, що є два способи думати про революцію, ризикуючи деяким спрощенням. У своєму есе про Томпсонових мусорах Стотон каже, що «Томпсон неявно просить нас вибрати між двома поглядами на перехід від капіталізму до соціалізму». Одне виражено в пісні «Solidarity Forever», коли в пісні стверджується: «Ми можемо народити новий світ із попелу старого». У цій перспективі «новий світ виникне, як фенікс, після великої катастрофи чи пожежі. Поява феодалізму з осередків місцевої самодопомоги після розпаду Римської імперії, ймовірно, є прикладом такого переходу». Це негативна ідея революції, дуже присутня в сучасній літературі руху.
Другий погляд на революцію є позитивним, порівнюючи її з переходом від феодалізму до капіталізму.
Преамбула до Конституції IWW дає нам мантру для цієї перспективи, проголошуючи, що «ми формуємо структуру нового суспільства всередині старого».
Томпсон обрав другу парадигму. . . . Щоб суспільство було пересічене підземними лігвами та ходами, створеними опозиційним класом, у словнику Томпсона 1960-х років, це було «попереджено». Британське суспільство, писав він, «попереджене про демократичні процеси — комітети, громадські організації, ради, виборчі процедури». Через існування таких контрінститутів, на думку Томпсона, перехід до соціалізму міг розвиватися з того, що вже було, і знизу. «Соціалізм, навіть на етапі революційного переходу — можливо, на цьому етапі найбільше — повинен вирости з наявних сильних сторін. Ніхто . . . може нав’язати соціалістичне людство зверху».
Ми маємо тут образ конструктивної, а не апокаліптичної революції: побудованої на позитиві соціалістичної співдружності, що виникає з існуючих створінь, імпровізованих знизу. За словами Томпсона:
Така революція вимагає максимального розширення позитивних вимог, застосування конструктивних навичок у рамках свідомої революційної стратегії — або, словами Вільяма Морріса, «створення соціалістів». . . . Поруч із промисловими робітниками ми повинні бачити вчителів, які хочуть кращих шкіл, науковців, які хочуть просувати наукові дослідження, соціальних працівників, які хочуть лікарень, акторів, які хочуть Національний театр, техніків, які нетерпляче хочуть покращити організацію промисловості. Такі люди не хочуть лише й завжди цього, так само, як усі промислові робітники завжди «класово свідомі» та вірні своїм великим суспільним цінностям. Але ці позитивні позиції існують, уривчасто й неповністю, з етосом можливої держави. Завданням соціалістів є провести межу не між стійкою, але дедалі меншою меншістю та непереборною більшістю, а між монополістами та народом — сприяти «суспільним інстинктам» і гальмувати здобич. На цих позитивах, а не на уламках розбитого суспільства, має будуватися соціалістичне співтовариство.
Ми завжди повинні берегти ці прекрасні слова. Але що таке Уоррен Томпсона? І чому я наполягаю на тому, що це є формулою успіху? Це, насамперед, місцева інституція, в якій люди ведуть власні справи (наприклад, центр іммігрантів або місцева профспілка), яка розширюється під час кризи, щоб отримати нові повноваження та обов’язки, а потім, після революційного припливу, , продовжує представляти в інституціоналізованій формі розширену версію того, що існувало спочатку.
Було б неможливо зрозуміти російську революцію — тривалу російську революцію (з 1890 по 1920 рр.) — не дивлячись на збори середнього класу, студентські демонстрації, петиції робітників: усі форми прямої дії в контексті попереднього -існуючі та нові «об’єднання», такі як місцеві профспілки, університети та ради. Після провалу грудневого повстання 1905 року в Москві та Петрограді ради продовжували жити в народній пам’яті, доки їх не відновили робітники в 1917 році. В історії американського праці найважливіші збори та організації, включно з тими, що призвели до створення CIO у 1930-х роках проходив у вже існуючих місцевих установах, таких як братські товариства, кредитні спілки, похоронні товариства, співочі клуби, церкви та газети.
У «Згадуючи SNCC» (есе 4), есе, яке має стати обов’язковим для читання для всіх, хто цікавиться рухом шістдесятників, ми виявляємо, що неможливо сподіватися зрозуміти, що сталося на Півдні та в русі за громадянські права, не розуміючи, що Студентська акція виникла з уже існуючих вогнищ, таких як афроамериканські церкви та кампуси коледжів. В останньому розділі Хрестоматії ми дізнаємося, що сапатисти надають, мабуть, найяскравіший приклад з усіх: сотні, якщо не тисячі років життя в уже існуючих асамблях, і десятиліття ще невідомого в хроніках «супроводу» групи марксистів -ленінці з університетів Мехіко.
Спосіб поглянути на те, що сталося в усіх цих випадках, полягає в тому, що революціонери часто можуть запалити іскру, а не вогонь у прерії! — але те, чи спалахне вогонь, залежить від реакції людей у їхніх уже існуючих місцевих профспілках, фабриці. комітети, благодійні асоціації та інші місцеві установи. Деякі з органів самоврядування будуть старими організаціями (університетами), які отримали нові повноваження та цілі. У Чіапасі цю роль відіграють асамблеї майя. У Росії ради були серцевиною революції. Природа революційного процесу така, що різниця між старими та новими місцевими інституціями стає розмитою. Роль лібертаріанських соціалістів полягає, перш за все, в тому, щоб підтримувати створення, поширення та авторитет місцевих «уорренів», захищати існування, легітимність і автономію таких формувань.
3. Солідарність
Нарешті, як нам це зробити? Як ми будуємо спільноти боротьби?
Якщо капіталізм розвивався як практика ідеї договору, то лібертаріанський соціалізм мав би розвиватися як практика солідарності. Є кілька видів солідарності. З одного боку, ми могли б сказати, солідарність можна визначити як проведення меж нашої спільноти боротьби якомога ширше. Є багато прикладів солідарності, визначеної таким чином. У «Генрі Торо: чудовий радикал» (есе 1) і особливо в «Трагедії американської дипломатії» (есе 23) Стотон дуже прихильно відгукується про Торо, який у своєму есе про громадянську непокору знаменито зауважив, що раб-втікач , і мексиканський ув’язнений під умовно-достроковим звільненням, і індіанець, який прийшов виправдовувати свою расу, повинні знайти хороших громадян у єдиному будинку в рабській державі, де вільна людина може перебувати з честю, а саме у в’язниці за ґратами.
Це один із способів розуміння солідарності. Інший спосіб зрозуміти солідарність — це вказати, як це робить Стотон у своєму есе «Від глобалізації до опору» (есе 19), що існує проблема з концепцією організації. Існує кілька способів організації. Одним із шляхів є ленінський авангардизм: ідея, що робітничий клас, наданий сам собі, здатний розвинути лише профспілкову свідомість. Власну революційну свідомість робітникам можна було принести тільки «ззовні». У Сполучених Штатах протягом 1930-х і 1970-х років цей процес був відомий як «колонізація». Революціонери йшли на фабрику і «колонізували» робоче місце. З профспілковими організаторами не все інакше, незалежно від того, наскільки сміливими чи винахідливими вони можуть бути: коли вони організовуються таким чином, що імпліцитно передбачає «зовнішнє», це створює певну нерівність між організатором і організованим.
Реакція анархістів на це за останні кілька десятиліть була двоякою. Одним із способів було запропонувати перспективу «контамінаційності». Як пояснює Девід Гребер: «На більш безпосередньому рівні стратегія залежить від розповсюдження моделі: більшість анархістів, наприклад, не вважають себе авангардом, чия історична роль полягає в «організації» інших спільнот, а скоріше як одну спільнота подає приклад, який інші можуть наслідувати. Цей підхід — його часто називають «контамінаційним» — ґрунтується на припущенні, що досвід свободи заразливий: що кожен, хто бере участь у прямій дії, швидше за все, назавжди зміниться цим досвідом і бажає більшого».
Інший, вільно визначений анархістський підхід полягав у тому, щоб поводитись як соціальний працівник, який піклується про громади ззовні, не як однокурсник чи товариш по роботі з особливим розумінням ситуації, якою користуються інші, а як «активіст» або професіонал у соціальних змінах — сила поза суспільством, яка організовує тих, хто «всередині» від свого імені. Є багато успішних і гідних захоплення прикладів такого роду організації. Однак та сама проблема неявної нерівності все ще стоїть.
Набагато кращою альтернативою, ніж ці дві відповіді, яку я хотів би тут розповісти, є процес, який Стаутон називає «супроводом». Революціонери повинні супроводжувати робітників та інших у створенні та підтримці інституцій народного самоврядування. У цьому процесі ми не повинні прикидатися тим, ким ми не є. Навпаки, ми можемо йти поруч із бідними людьми у боротьбі, як ми є, надаючи підтримку та певні корисні навички.
Я пережив це бачення супроводу, коли ще жив у Югославії. Кілька з нас, студентів Белградського університету, визнали, що єдиним організованим опором наростаючій хвилі приватизації та неолібералізму була група робітників із сербського села. Ми вирішили поїхати на північ Сербії, у місто під назвою Зренянин, і підійти до робітників. Ці працівники дуже відрізнялися від нас. Деякі з них воювали в останніх війнах в Югославії. Більшість із них були дуже консервативними, патріархальними та традиційними. Ми поїхали туди і запропонували свої навички. У нас було кілька. Ми говорили іноземними мовами. Ми мали доступ до Інтернету та ноу-хау в країні, де лише два відсотки людей користувалися цією послугою. Ми мали зв’язки з робітниками та рухами поза Сербією. Деякі були хорошими письменниками. Дехто мав юридичний досвід. Ці працівники були вдячні, але, зрозуміло, досить скептично, як і ми. Однак незабаром виникло щось схоже на дружбу. Ми почали працювати разом і вчитися одне в одного. У процесі боротьби проти боса, приватних армій, які він посилав на завод, і державної влади, ми почали довіряти один одному. Ми обоє змінилися — і робітники, і студенти.
Стотон і його дружина Еліс познайомилися з поняттям акомпанементу в Латинській Америці. У «Від глобалізації до опору» (есе 19) ми знаходимо такі рядки:
У Латинській Америці — наприклад, ще раз у праці архієпископа Ромеро — існує інше поняття «супроводу». Я вас не організовую. Я супроводжую вас, а точніше, ми супроводжуємо один одного. У цьому понятті «accompañando» неявно міститься припущення, що ніхто з нас не має повної карти того, куди приведе наш шлях. За словами Антоніо Мачадо: «Caminante, no hay camino. Se hace camino al andar.” «Шукач, дороги немає. Ми робимо дорогу, йдучи».
З досвіду мого та моєї дружини акомпанемент був відкриттям і керівництвом до практики. Еліс вперше сформулювала це як консультант призову в 1960-х роках. Коли консультант зустрічається з консультантом, вона підійшла сказати, що в кімнаті два експерта. Можна бути фахівцем з права та адміністративних правил. Інший — експерт у тому, що він хоче робити у своєму житті. Як і юристи, у нашій роботі з працівниками та ув'язненими ми перш за все цінуємо досвід спільного вирішення проблем з нашими клієнтами. Вони знають факти, звичаї на робочому місці чи в пенітенціарній установі, досвід минулих успіхів і невдач. Ми теж подаємо щось до столу. Я не хочу бути непристойно нескромним, але я скажу, що мені дорожать понад будь-яким почесним ступенем фактичних або вигаданих прізвиськ, які в’язні Огайо дали нам двом: «Мама-Ведмедиця» та «Скрапер».
У «До іншого світу» (есе 25) Стотон пише:
«У щорічних пастирських листах, які він писав за роки до свого вбивства, Ромеро спроектував курс дій з двома основними елементами. По-перше, будь собою. Якщо ви віруючий християнин, не бійтеся сповідувати це. Якщо ти інтелектуал, не вдавай, що заробляєш на життя фізичною працею. По-друге, стати на бік бідних і пригноблених. Супроводжуйте їх у подорожі... . Останнє зауваження щодо супроводу полягає в тому, що воно може відбутися, лише якщо ви — тобто юрист, лікар, вчитель, священнослужитель чи інша професійна особа — залишаєтесь у громаді протягом кількох років. . . . Я твердо переконаний, що якби більше професіоналів лівого спрямування переїхали в інші громади, крім Кембриджа, Нью-Йорка та Берклі, і залишилися там на деякий час, соціальні зміни в цій країні могли б відбутися набагато швидше».
. . . Останнє зауваження щодо супроводу полягає в тому, що воно може відбутися, лише якщо ви — тобто юрист, лікар, вчитель, священнослужитель чи інша професійна особа — залишаєтесь у громаді протягом кількох років. . . . Я твердо переконаний, що якби більше професіоналів лівого спрямування переїхали в інші громади, крім Кембриджа, Нью-Йорка та Берклі, і залишилися там на деякий час, соціальні зміни в цій країні могли б відбутися набагато швидше.
«Два Єлі» (есе 12) та «Інтелектуали, університет і рух» (есе 13) є, мабуть, найрадикальнішою критикою зарозумілості студентських інтелектуалів, яку я коли-небудь зустрічав. У «Wobblies and Sapatistas» Стотон додав:
Мені важко з теоретизуванням, яке, здається, не виникає в результаті практичної діяльності чи не призводить до дії, або справді, яке, здається, знеохочує до дії та вважає дію марною.
Я не вважаю себе інтелектуально бездарним. Проте я зізнаюся, що багато з того, що написано про «постмарксизм», або «фордизм», або «деконструкцію», або «множину», або «критичні юридичні дослідження», або «білість», і що я намагався читати, як мені здається, просто, і нерозбірливо, і марно.
Яке пояснення цього всесвіту надзвичайно абстрактного дискурсу? Мені хочеться запитати кожного такого письменника: що ти робиш? З якими звичайними людьми ви обговорюєте свої ідеї перед публікацією? Яка різниця, у світі за вашим вікном і далеко від вашого текстового процесора, скажете ви А чи Б? Для кого ви вважаєте себе взірцем чи взірцем? Як саме, у світлі написаного вами, ви бачите, що ваша теоретична робота веде в інший світ? Або було б точніше припустити, що практичний ефект від того, що ви пишете, полягає в тому, щоб раціоналізувати ваше комфортне становище під час повного дня теоретизування в коледжі чи університеті?
На сторінках тієї ж книги Стотон пропонує таку ж гостру критику деяких анархістських практик:
Як все життя бунтар проти жорсткого марксистського догматизму, я захищаю Маркса та заперечую проти так званого радикалізму вихідних на рік радикалів, які з’являються на глобальній конфронтації, а потім говорять про це решті рік.
Це різкі слова. Але вважаю їх заслуженими. Анархісти, перш за все інші, повинні бути вірними наказу про те, що справжній радикал, революціонер дійсно повинен плавати в народному морі, і якщо він або вона цього не робить, його правильно розглядають як те, що німці називали « соціаліст крісла», або англійською «крісельний інтелектуал».
Це змова людей, які заробляють на життя в академічних закладах, щоб спонукати інших, які роблять те саме, сприймати їх серйозно. Я кидаю виклик і відкидаю це. Нехай вони поїдуть за Маркосом у джунглі Чьяпасу у своїх країнах і дізнаються щось нове.
У цьому проекті «супроводу» моделлю повинні стати мексиканські інтелектуали, студенти та професори, які пішли жити в джунглі, а через десять років виступили головними героями революції знизу. Сапатисти не були пустими: вони йшли в певне місце і залишалися там, у обставинах, які, мабуть, були неймовірно складними та складними, протягом десятиліття супроводу. Центральним компонентом супроводу є те, що ми повинні осісти в певних місцях, щоб коли настане криза, ми вже були надійними друзями та членами спільноти.
Коли я виступаю за супровід у моїх університетських виступах, мене зазвичай звинувачують у тому, що я пропоную практику, яка без критики покладається на те, у що бідні та пригноблені люди в боротьбі вірять і вимагають у даний момент. Саме на цю критику Стотон відповідає Воблі та сапатисти:
У своєму четвертому й останньому пастирському листі, написаному менш ніж за рік до смерті, Ромеро каже, що преференційний вибір для бідних не означає «сліпу упередженість на користь мас». Дійсно:
В ім’я пільгового вибору для бідних ніколи не можна виправдовувати мачизм, алкоголізм, невиконання сімейних обов’язків, експлуатацію однієї бідної людини іншою, антагонізм між сусідами та багато інших гріхів, які [є ] одночасне коріння кризи та насильства в цій країні.
Я стверджую, що вищевикладене навряд чи є доктриною бездумного підпорядкування миттєвим переконанням чи настановам бідних.
Я закликаю тих, хто пропонує таку критику «супроводу», детально пояснити, як вони ставляться до бідних і пригноблених. Підозрюю, що у них взагалі немає таких стосунків. Це полегшує бути чистим: без взаємодії зі світом потрібно лише нескінченно повторювати свою власну абстрактну ідентичність.
«Супровід» — це просто ідея йти пліч-о-пліч з іншим у спільній подорожі. Ідея полягає в тому, що коли людина з університетською підготовкою йде поруч з кимось із багатим досвідом, але без формальних навичок, кожен вносить у процес щось важливе. У такому розумінні «супровід» передбачає не безкритичну пошану, а рівність.
Цікаво відзначити подібність між акомпанементом та іншою формою праксису, що виникла в Латинській Америці. У деяких частинах континенту анархісти розробили практику участі в соціальних рухах, яку вони називають «Especifismo». Основою Especifismo є залучення під назвою «соціальна інтеграція». Це означає, що активісти зосереджені на діяльності та допомагають створювати масові організації та масову боротьбу в громадах та районах, у різних соціальних сферах. Це не означає, що люди ззовні втручаються у боротьбу трудящих, але йдеться про фокус організації радикалів у спільнотах боротьби. Різноманітні види боротьби можуть включати страйки, страйки орендної плати, боротьбу за контроль над землею, боротьбу проти поліції та джентрифікації, боротьбу проти сексизму, за право на аборт, проти підвищення вартості проїзду в автобусі чи будь-яке інше питання, яке обурює трудящих і змушує їх діяти.
Але супровід може піти навіть далі, до самого питання революційної агентури. У «Від глобалізації до опору» (есе 19) ми стикаємося з гіпотезою, яку далі розвинули в «Студенти та робітники в період переходу до соціалізму» (есе 20), що концепція «супроводу», крім з’ясування бажаного зв’язку індивідів у русі за соціальні зміни один до одного, також має застосування до бажаних відносин груп. Багато енергії було витрачено на визначення відповідних відносин у русі за соціальні зміни робітників і студентів; чорні та білі; чоловіки та жінки; гетеросексуали і геї; грінго, ладіно та індігени; і без сумніву, англомовні та франкомовні. Старіша хвиля радикалізму боролася з передбачуваною провідною роллю пролетаріату. Останнім часом інші види поділу займали нас. Моє запитання полягає в тому, що б це дало цій дискусії, якби ми сказали, що всі ми супроводжуємо один одного на шляху до кращого суспільства?
Виявляється, що в Угорщині, а також пізніше у Франції та Сполучених Штатах, а перед тим у революційній Росії спочатку прийшли студенти, а згодом до них приєдналися робітники.
Чому студенти так часто на першому місці? Можна здогадуватися. Якою б мірою Грамші не мав рації щодо гегемонії буржуазних ідей, студенти та інші інтелектуали прориваються через неї: вони дають робітникам простір думати та переживати для себе. Подібним чином непокора студентів може допомогти працівникам подолати будь-яку пошану, яку вони можуть відчувати до передбачуваних соціальних вищих.
Дуже важливо підкреслити, що солідарність має будуватися поза межами університетської бібліотеки та на основі практики, а не спільних ідей. Солідарність може бути побудована лише на основі дій, які відповідають спільним інтересам. На сторінках «Ненасильства та солідарності» (есе 17) ми дізнаємося, що у «світі опору бідних і робітничого класу... . . дія часто передує розмові та може бути в явному протиріччі зі словами, які актор використав або навіть продовжує використовувати під час дії. Досвід боротьби дає початок новим розумінням, які можуть бути втілені в слова значно пізніше або взагалі не втілені в слова». У цих ситуаціях «досвід випереджав ідеологію. Дії говорять голосніше, ніж організаційні ярлики».
Найбільш переконливим прикладом цього є тюремне повстання в Лукасвіллі, штат Огайо, повстання у в’язниці суворого режиму, яке Стаутон обговорює в «Подолання расизму» (есе 18).
Найцікавіша річ повстання Лукасвіля полягає в тому, що білі та чорні в’язні сформували спільний фронт проти влади. Коли державний патруль після капітуляції зайшов до окупованого камерного блоку, то виявив на стінах коридору та в спортзалі гасла: «Засуджена єдність», «Засуджена раса», «Чорні та білі разом», «Чорношкірі». і білі, білі та чорні, єдність», «Білі та чорні разом», «Чорно-біла єдність».
П'ятеро в'язнів повстанців у камері смертників — п'ятірка Лукасвіля — є мікрокосмом об'єднаного фронту повстанців. Три чорні, два білі. Двоє чорношкірих є мусульманами-сунітами. Обидва білі на момент повстання були членами арійського братства.
Чи може приклад Лукасвіля дати нам уявлення про те, як створити міжрасовий рух?
У 1960-х і на початку 1970-х років самоорганізований рух протесту чорношкірих створив модель для студентів, жінок, робітників і, зрештою, солдатів. Таким же чином самоорганізований опір чорно-білих в’язнів може стати моделлю для всіх нас у подоланні расизму. Життя й надалі вимагатиме від людей праці, щоб вони знайшли шлях до солідарності. Звичайно, є достатньо прикладів глибокої зміни ставлення з боку білих робітників, щоб переконати нас, що мультиетнічна класова свідомість не тільки необхідна, але й можлива.
Це один із аспектів думки Стотона, який найбільше вплинув на мене. Я почав досліджувати американську історію, і хоча мені не вдалося знайти багато прикладів «придатного минулого», я зміг помітити течію міжрасової та міжетнічної взаємодопомоги, яку ми могли спостерігати від перших днів на кордоні до міжрасовий профспілковий рух Wobblies у Піттсбурзі та Філадельфії, SNCC та Lucasville. Головне не романтизувати ці переживання. Спадщина завоювань і спадщина взаємодопомоги співіснують в американській історії та американській політиці, як і на Балканах. Новий антикапіталістичний міжрасовий рух можливий лише в контексті практичної живої солідарності, яка виходить за межі та долає відмінності. Лібертаріанський соціалізм двадцять першого століття має будуватися на розумінні того, що єдиний рух, який гідний такої назви, — це міжрасовий рух, побудований на процесі супроводу.
А як щодо солідарності в контексті інтернаціоналізму? У книзі «Інтелектуальне походження» Стотон досліджує традицію, сформульовану низкою інтелектуалів із робітничого класу Сполучених Штатів, кредо яких було: «Моя країна — це світ». В одному з найкрасивіших уривків с Воблі та сапатисти, Стотон каже наступне:
Безумовно, це форма інтернаціоналізму, яку ми повинні підтримувати. Це дає нам змогу сказати: «Так, я люблю свою країну! Я люблю поля Нової Англії та Огайо, а також вкриті туманом гори та ущелини Чьяпаса та Нікарагуа. Я люблю ясність Торо, співчуття Юджина Дебса та героїзм Бартоломео Ванцетті, картини Рембрандта, музику Баха. Я захоплююся провідниками підземної залізниці та самоорганізацією селян і ремісників у революційній Іспанії. Моя країна – це світ».
Нарешті, є ще один вид солідарності, який слід плекати не лише в боротьбі, але й у наших спільнотах боротьби. Це дуже важко, але необхідно. Якщо ми не можемо побудувати організацію, в якій люди довірятимуть одне одному як брати і сестри, чому хтось має довіряти нам побудову кращого суспільства? На сторінках of Воблі та сапатисти, Стотон закликає:
«Нам потрібно діяти так, щоб розвивати спільноту. Повинні бути певні основні правила. Ми повинні практикувати пряму розмову: якщо вас щось турбує в іншій людині, поговоріть з нею чи нею
не пліткуй на третю особу. Нікому не повинно бути дозволено виступати на кокусах, які заздалегідь визначають фіксовану позицію та є непроникними для обміну досвідом. Треба дозволити спонтанність і експериментувати, не боячись приниження та ганьби. Не лише наша організація, але й наша поведінка одне щодо одного має бути парадигмою для породження почуття справжнього братства і сестри».
Коли я був організатором анархістів, однією з найбільш тривожних моделей, яку я помітив, є саме та проблема, яку тут описує Стотон: нездатність практикувати товариські стосунки, щоб зберегти наші мережі, наші соціальні центри та групи спорідненості. Я бачу, як одна група за одною знищується їдкою підозрою та недовірою. Для того, щоб ми були ефективними революціонерами, наші спільноти боротьби повинні стати афективними спільнотами — місцями, де ми практикуємо прямий діалог і префігуративні стосунки.
Нове покоління революціонерів сьогодні несе величезну відповідальність, особливо в нинішній кризі капіталістичної цивілізації. Нам потрібно зібрати уяву та прообразну енергію, щоб продемонструвати, що радикальна трансформація суспільства справді можлива, незважаючи на слова тих двох видатних професорів, згаданих на початку цього Вступу. Для цього нам потрібен новий вид синтезу. Можливо, той, який я намагався запропонувати: переосмислений і зосереджений на солідарності лібертаріанський соціалістичний синтез, який поєднує пряму демократію з солідарним профспілковим рухом. Стратегія з програмою, супровід з warrening, структурний аналіз з префігуративною теорією, що виникає з практики; вперта віра в можливість подолання расизму афективним антисектантством. Можливо, цей запропонований синтез є надзвичайно неадекватним, спрощеним або наївним. Навіть якщо це так, навіть якщо це не та карта, яка безпечно переведе нас звідси туди, я сподіваюся, що вона може принаймні спровокувати та надихнути розмову, спрямовану до цих цілей та ідеалів.
Джордж Лукач закінчує свою книгу «Теорія роману» реченням: «Подорож закінчилася, тепер починається подорож». Ось що відбувається в той момент, коли революційний блиск уже згас: подорож певного революційного досвіду може закінчитися, але справжня подорож тільки починається. У цей самий момент я чую, що Політехнічна школа в Афінах знову окупована. Люди на вулицях. Дух грудня, через рік після повстання, повсюди.
Політекономи-марксисти кажуть, що капіталістична цивілізація руйнується. Це може бути так. Якщо так, добре позбутися. Ми повинні почути голос Буенавентури Дурруті, який протягом десятиліть говорить до нас, що ми не повинні анітрохи боятися його руїн. Але шлях до нового світу, який ми носимо в наших серцях, шлях до вільної соціалістичної громади, можна збудувати лише на наявних силах, на практиках повсякденного комунізму та взаємодопомоги, а не «на уламках розбитого суспільства». » Крім позитиву, за допомогою нашої колективної префігуративної творчості ми повинні наважитися перетворити інший світ. Це справді довга подорож. Але, як не перестає нагадувати нам Стотон Лінд, під час ходьби ми повинні триматися за руки й дивитися вперед.
ZNetwork фінансується виключно завдяки щедрості своїх читачів.
Задонатити