Postkolonial teori diskonterer den varige verdien av opplysningstidens universalisme på egen risiko.
De siste tiårene har postkolonial teori i stor grad fortrengt marxismen som det dominerende perspektivet blant intellektuelle som er engasjert i prosjektet med å kritisk undersøke forholdet mellom den vestlige og ikke-vestlige verden. Med opprinnelse i humaniora, har postkolonial teori senere blitt stadig mer innflytelsesrik i historie, antropologi og samfunnsvitenskap. Dens avvisning av universalismen og metafortellingene assosiert med opplysningstidens tanker samsvarte med den bredere dreiningen av den intellektuelle venstresiden på 1980- og 1990-tallet.
Vivek Chibbers nye bok, Postkolonial teori og kapitalens spøkelse, representerer en omfattende utfordring for mange av kjerneprinsippene i postkolonial teori. Chibber fokuserer spesielt på belastningen av postkolonial teori kjent som subalterne studier, og argumenterer sterkt for hvorfor vi kan – og må – konseptualisere den ikke-vestlige verden gjennom den samme analytiske linsen som vi bruker for å forstå utviklingen i Vesten. Han tilbyr et vedvarende forsvar av teoretiske tilnærminger som legger vekt på universelle kategorier som kapitalisme og klasse. Arbeidet hans utgjør et argument for marxismens fortsatte relevans i møte med noen av dens mest skarpsindige kritikere.
Chibber ble intervjuet for Jacobin av Jonah Birch, en doktorgradsstudent i sosiologi ved New York University.
Jonah Birch: Kjernen i postkolonial teori er forestillingen om at vestlige kategorier ikke kan brukes på postkoloniale samfunn som India. På hvilket grunnlag er denne påstanden fremsatt?
Vivek Chibber: Dette er sannsynligvis det viktigste enkeltargumentet som kommer ut av postkoloniale studier, og det er også dette som gjør det så viktig å engasjere dem. Det har ikke vært noen virkelig fremtredende tankegang knyttet til venstresiden de siste hundre og femti årene eller så som har insistert på å benekte den vitenskapelige etosen og anvendeligheten av kategorier som kommer ut av den liberale opplysningstiden og den radikale opplysningstiden – kategorier som kapital, demokrati, liberalisme, rasjonalitet og objektivitet. Det har vært filosofer som har kritisert disse retningene, men de har sjelden oppnådd noen betydelig trekkraft på venstresiden. Postkoloniale teoretikere er de første til å gjøre det.
Argumentet kommer egentlig ut av en bakgrunnssosiologisk antagelse: for at kategoriene politisk økonomi og opplysningstiden skal ha noe kjøp, må kapitalismen spres over hele verden. Dette kalles «universalisering av kapital».
Argumentasjonen går slik: de universaliserende kategoriene knyttet til opplysningstanke er bare like legitime som kapitalens universaliserende tendens. Og postkoloniale teoretikere benekter at kapital faktisk har universalisert - eller enda viktigere, at den noen gang kunne universaliseres over hele kloden. Siden kapitalismen ikke har og ikke kan universalisere, kan heller ikke kategoriene som folk som Marx utviklet for å forstå kapitalismen universaliseres.
Hva dette betyr for postkolonial teori er at delene av kloden der universaliseringen av kapital har mislyktes, trenger å generere sine egne lokale kategorier. Og enda viktigere, det betyr at teorier som marxisme, som prøver å bruke kategoriene politisk økonomi, ikke bare er feil, men de er eurosentriske, og ikke bare eurosentriske, men de er en del av den koloniale og imperiale driften til Vest. Og derfor er de involvert i imperialismen. Igjen, dette er et ganske nytt argument på venstresiden.
JB: Hva gjorde at du bestemte deg for å fokusere på subalterne studier som en måte å kritisere postkolonial teori mer generelt på?
VC: Postkolonial teori er en veldig diffus mengde ideer. Det kommer virkelig ut av litteratur- og kulturvitenskap, og hadde sin første innflytelse der. Den spredte seg deretter gjennom områdestudier, historie og antropologi. Det spredte seg til disse feltene på grunn av innflytelsen fra kultur og kulturteori fra 1980-tallet og utover. Så på slutten av 1980-tallet og begynnelsen av 1990-tallet ble disipliner som historie, antropologi, Midtøstenstudier og sørasiatiske studier tilført en kraftig vending mot det vi nå kjenner som postkolonial teori.
For å engasjere teorien, møter du et grunnleggende problem: fordi det er så diffust, er det vanskelig å finne ut hva dens kjerneforslag er, så for det første er det vanskelig å vite nøyaktig hva man skal kritisere. Forsvarerne er også i stand til å motbevise all kritikk ved å peke på andre aspekter som du kanskje har gått glipp av i teorien, og si at du har finpusset på feil aspekter. På grunn av dette måtte jeg finne noen kjernekomponenter i teorien - en eller annen strøm av teoretisering i postkoloniale studier - som er konsistente, sammenhengende og svært innflytelsesrike.
Jeg ønsket også å fokusere på de dimensjonene av teorien som er sentrert om historie, historisk utvikling og sosiale strukturer, og ikke den litterære kritikken. Subaltern-studier passer til alle disse formene: de har vært ekstremt innflytelsesrike i områdestudier; det er ganske internt konsistent, og det fokuserer på historie og sosial struktur. Som en del av teoretisering har den vært svært innflytelsesrik delvis på grunn av denne interne konsistensen, men også delvis fordi dens viktigste talsmenn kommer fra en marxistisk bakgrunn og de var alle basert i India eller deler av den tredje verden. Dette ga dem stor legitimitet og troverdighet, både som kritikere av marxismen og som eksponenter for en ny måte å forstå det globale sør på. Det er gjennom arbeidet til subalternistene at disse forestillingene om kapitalens mislykkede universalisering og behovet for urfolkskategorier har blitt respektable.
JB: Hvorfor er det, ifølge de subalterne studieteoretikere, at kapitalismens universaliserende tendenser brøt sammen i den postkoloniale verden? Hva er det med disse samfunnene som hindret kapitalismens fremgang?
VC: Subaltern-studier tilbyr to distinkte argumenter for hvordan og hvorfor kapitalens universaliserende drift ble blokkert. Ett argument kommer fra Ranajit Guha. Guha lokaliserte kapitalens universaliserende drivkraft i evnen til en bestemt agent – nemlig borgerskapet, kapitalistklassen – til å styrte den føydale orden og konstruere en koalisjon av klasser som inkluderer ikke bare kapitalister og kjøpmenn, men også arbeidere og bønder. Og gjennom alliansen som er brosteinsbelagt, skal kapitalen bygge opp en ny politisk orden, som ikke bare er prokapitalistisk når det gjelder å forsvare kapitalistenes eiendomsrett, men også en liberal, omfattende og konsensuell orden.
Så for at kapitalens universaliserende drivkraft skal være reell, sier Guha, må den oppleves som fremveksten av en kapitalistklasse som konstruerer en konsensuell, liberal orden. Denne ordren erstatter gammelt regime, og er universaliserende ved at det uttrykker kapitalistenes interesser som universelle interesser. Kapital, som Guha sier, oppnår evnen til å snakke for hele samfunnet: den er ikke bare dominerende som klasse, men også hegemonisk ved at den ikke trenger å bruke tvang for å opprettholde sin makt.
Så Guha lokaliserer den universaliserende drivkraften i konstruksjonen av en omfattende politisk kultur. Nøkkelpunktet for Guha er at borgerskapet i Vesten var i stand til å oppnå en slik orden mens borgerskapet i øst ikke klarte det. I stedet for å styrte føydalismen, gjorde den en slags kompakt med de føydale klassene; i stedet for å bli en hegemonisk kraft med en bred koalisjon på tvers av klassene, forsøkte den sitt beste for å undertrykke engasjementet til bønder og arbeiderklassen. I stedet for å opprette en konsensuell og omfattende politisk orden, innførte den svært ustabile og ganske autoritære politiske ordrer. Det opprettholdt bruddet mellom klassekulturen til subalternen og elitens.
Så for Guha, mens borgerskapet i Vesten var i stand til å snakke for alle de forskjellige klassene, mislyktes det i øst med dette målet, noe som gjorde det dominerende, men ikke hegemonisk. Dette gjør igjen moderniteten i de to delene av verden fundamentalt forskjellig ved å generere svært forskjellig politisk dynamikk i øst og vest, og dette er betydningen av at kapitalens universaliserende drivkraft har mislyktes.
JB: Så deres argument hviler på en påstand om borgerskapets rolle i Vesten, og fiaskoen til dets motpart i postkoloniale samfunn?
VC: For Guha, absolutt, og den subalterne studiegruppen aksepterer disse argumentene, stort sett uten kvalifikasjoner. De beskriver situasjonen – Østens tilstand – som en tilstand der borgerskapet dominerer, men mangler hegemoni, mens Vesten har både dominans og hegemoni.
Nå er problemet med dette, som du sa, at kjernen i argumentasjonen er en viss beskrivelse av prestasjonene til det vestlige borgerskapet. Argumentet har dessverre svært lite historisk kjøp. Det var en tid, på det nittende århundre, tidlig på det tjuende århundre, til og med inn i 1950-årene, da mange historikere aksepterte dette bildet av fremveksten av borgerskapet i Vesten. I løpet av de siste tretti eller førti årene har det imidlertid i stor grad blitt avvist, selv blant marxister.
Det som er merkelig er at Guhas bok og artiklene hans ble skrevet som om kritikken av denne tilnærmingen aldri ble fremsatt. Og det som er enda merkeligere er at den historiske profesjonen – der subalterne studier har vært så innflytelsesrike – aldri har stilt spørsmål ved dette grunnlaget for subaltern studies-prosjektet, selv om de alle kunngjør at det er grunnlaget. Borgerskapet i Vesten strebet aldri etter målene som Guha tilskriver det: det forsøkte aldri å få til en konsensuell politisk kultur eller representere arbeiderklassens interesser. Faktisk kjempet den med nebb og klør mot dem i århundrer etter de såkalte borgerlige revolusjonene. Da disse frihetene endelig ble oppnådd, var det gjennom en veldig intens kamp fra de fratatte, ført mot heltene i Guhas narrativ, borgerskapet. Så ironien er at Guha virkelig jobber med en utrolig naiv, til og med ideologisk forestilling om den vestlige opplevelsen. Han ser ikke at kapitalister har overalt og alltid vært fiendtlige til utvidelsen av politiske rettigheter til arbeidende mennesker.
JB: Ok, så det er ett argument om den radikale spesifisiteten til den koloniale og postkoloniale verdenen. Men du sa før at det er en annen?
VC: Ja, det andre argumentet kommer først og fremst i Dipesh Chakrabartys arbeid. Hans tvil om universalisering av kapital er ganske forskjellig fra Guhas. Guha lokaliserer kapitalens universaliserende tendens hos en bestemt agent: borgerskapet. Chakrabarty lokaliserer det i kapitalismens evne til å transformere alle sosiale relasjoner uansett hvor den går. Og han konkluderer med at den ikke klarer denne testen fordi han finner ut at det er ulike kulturelle, sosiale og politiske praksiser i Østen som ikke samsvarer med hans modell for hvordan en kapitalistisk kultur og et politisk system bør se ut.
Så, etter hans syn, er testen for en vellykket universalisering av kapital at alle sosiale praksiser må fordypes i kapitalens logikk. Han spesifiserer aldri klart hva kapitalens logikk er, men det er noen brede parametere han har i tankene.
JB: Det slår meg som en ganske høy bar.
VC: Ja, det er poenget; baren er umulig. Så hvis du finner i India at ekteskapspraksis fortsatt bruker eldgamle ritualer; hvis du oppdager i Afrika at folk fortsatt har en tendens til å be mens de er på jobb — den slags praksis fører til at kapitalens universalisering mislykkes.
Det jeg sier i boken er at dette er litt bisarrt: alt kapitalens universalisering krever er at kapitalismens økonomiske logikk blir implantert i ulike deler av verden og at den blir vellykket reprodusert over tid. Dette vil selvsagt generere en viss grad av kulturell og politisk endring også. Det krever imidlertid ikke at alle, eller til og med de fleste, kulturelle praksisene i en region blir transformert langs en slags identifiserbar kapitalistiske linjer.
JB: Dette er det teoretiske argumentet du kommer med i boken om hvorfor kapitalismens universalisering ikke krever å slette alt sosialt mangfold.
VC: Rett. En typisk manøver for postkoloniale teoretikere er å si noe sånt som dette: Marxismen er avhengig av abstrakte, universaliserende kategorier. Men for at disse kategoriene skal ha gjennomslag, bør virkeligheten se ut akkurat som de abstrakte beskrivelsene av kapital, av arbeidere, av staten osv. Men, sier de postkoloniale teoretikere, virkeligheten er så mye mer mangfoldig. Arbeidere har på seg slike fargerike klær; de ber bønner mens de jobber; kapitalister konsulterer astrologer - dette ser ikke ut som noe Marx beskriver i Kapital. Så det må bety at kapitalkategoriene egentlig ikke er aktuelle her. Argumentet ender opp med at enhver avvik fra den konkrete virkeligheten fra de abstrakte teoribeskrivelsene er et problem for teorien. Men dette er dumt uten ord: det betyr at du ikke kan ha teori. Hvorfor skulle det ha betydning om kapitalister konsulterer astrologer så lenge de drives til å tjene penger? På samme måte spiller det ingen rolle om arbeidere ber på butikkgulvet så lenge de jobber. Dette er alt teorien krever. Det står ikke at kulturelle forskjeller vil forsvinne; den sier at disse forskjellene ikke betyr noe for spredningen av kapitalismen, så lenge agenter adlyder tvangene som kapitalistiske strukturer pålegger dem. Jeg går langt for å forklare dette i boken.
JB: Mye av appellen til postkolonial teori reflekterer et utbredt ønske om å unngå eurosentrisme og å forstå viktigheten av lokalt spesifikke kulturelle kategorier, former, identiteter, og hva har du: å forstå mennesker slik de var, eller er, ikke bare som abstraksjoner. Men jeg lurer på om det også er en fare med måten de forstår den kulturelle spesifisiteten til ikke-vestlige samfunn, og om det er en form for kulturell essensialisme.
VC: Absolutt, det er faren. Og det er ikke bare en fare; det er noe som Subaltern Studies og postkolonial teori konsekvent faller offer for. Du ser det oftest i deres argumenter om sosial handlekraft og motstand. Det er helt greit å si at folk trekker på lokale kulturer og praksis når de motsetter seg kapitalismen, eller når de motsetter seg ulike kapitalagenter. Men det er en helt annen å si at det ikke er noen universelle ambisjoner, eller ingen universelle interesser, som folk kan ha.
Faktisk er en av tingene jeg viser i boken min at når Subaltern Studies-historikerne gjør empirisk arbeid med bondemotstand, viser de ganske tydelig at bønder [i India], når de engasjerer seg i kollektiv handling, mer eller mindre handler på de samme ambisjonene og de samme driftene som vestlige bønder var. Det som skiller dem fra Vesten er de kulturelle formene som disse ambisjonene kommer til uttrykk i, men selve ambisjonene har en tendens til å være ganske konsistente.
Og når du tenker på det, er det virkelig merkelig å si at indiske bønder er ivrige etter å forsvare deres velvære; at de ikke liker å bli dyttet rundt; at de ønsker å kunne oppfylle visse grunnleggende ernæringsmessige krav; at når de gir opp husleie til huseierne, prøver de å beholde så mye de kan for seg selv fordi de ikke liker å gi fra seg avlingene sine? Gjennom det nittende og tjuende århundre er det faktisk dette disse bondekampene har handlet om.
Når subalternistiske teoretikere setter opp denne gigantiske muren som skiller øst fra vest, og når de insisterer på at vestlige agenter ikke er drevet av samme slags bekymringer som østlige agenter, er det de gjør å støtte den typen essensialisme som kolonimyndighetene brukte for å rettferdiggjøre deres ødeleggelser i det nittende århundre. Det er den samme typen essensialisme som amerikanske militærapologeter brukte da de bombet Vietnam eller da de skulle inn i Midtøsten. Ingen på venstresiden kan være rolig med denne typen argumenter.
JB: Men kunne ikke noen svart med å si at du støtter en form for essensialisme ved å tilskrive en felles rasjonalitet til skuespillere i svært forskjellige sammenhenger?
VC: Vel, det er ikke akkurat essensialisme, men jeg støtter oppfatningen om at det er noen felles interesser og behov som folk har på tvers av kulturer. Det er noen aspekter av vår menneskelige natur som ikke er kulturelt konstruert: de er formet av kultur, men ikke skapt av den. Mitt syn er at selv om det er enorme kulturelle forskjeller mellom mennesker i øst og vest, er det også et kjernesett med bekymringer som folk har til felles, enten de er født i Egypt eller India, eller Manchester eller New York. . Disse er ikke mange, men vi kan telle opp minst to eller tre av dem: det er en bekymring for ditt fysiske velvære; det er sannsynligvis en bekymring for en viss grad av autonomi og selvbestemmelse; det er en bekymring for de praksisene som er direkte knyttet til din velferd. Dette er ikke mye, men du vil bli overrasket over hvor langt det kommer deg i å forklare virkelig viktige historiske transformasjoner.
I to hundre år omfavnet enhver som kalte seg progressiv denne typen universalisme. Det ble ganske enkelt forstått at grunnen til at arbeidere eller bønder kunne forene seg på tvers av landegrenser, er fordi de delte visse materielle interesser. Dette blir nå stilt spørsmål ved av subalterne studier, og det er ganske bemerkelsesverdig at så mange mennesker på venstresiden har akseptert det. Det er enda mer bemerkelsesverdig at det fortsatt er akseptert når vi i løpet av de siste femten eller tjue årene har sett globale bevegelser på tvers av kulturer og nasjonale grenser mot nyliberalisme, mot kapitalisme. Men på universitetet blir det å tørre å si at folk deler felles bekymringer på tvers av kulturer på en eller annen måte sett på som eurosentrisk. Dette viser hvor langt den politiske og intellektuelle kulturen har falt de siste tjue årene.
JB: Hvis du argumenterer for at kapitalisme ikke krever borgerlig liberalisme, og at borgerskapet ikke spilte den historiske rollen som å lede denne folkelige kampen for demokrati i Vesten, hvordan forklarer du det faktum at vi fikk liberalisme og demokrati i Vesten, og vi fikk ikke disse resultatene på samme måte i mye av den postkoloniale verden?
VC: Det er et flott spørsmål. Det interessante er at da Guha skrev sitt originale essay og kunngjorde agendaen for subalterne studier, tilskrev han liberalismens fiasko i øst til borgerskapets fiasko. Men han antydet også at det var en annen historisk mulighet, nemlig at uavhengighetsbevegelsen i India og andre koloniland kan ha blitt ledet av folkelige klasser, som kan ha presset ting i en annen retning og kanskje skapt en annen type politisk orden. Han tar opp dette og så glemmer han det, og det blir aldri tatt opp igjen i noe av hans arbeid.
Dette er veien som, hvis han hadde tatt den - og hvis han hadde tatt den mer seriøst - kunne ha ført ham til en mer nøyaktig forståelse av hva som skjedde i Vesten og ikke bare i Østen. Faktum er at i Vesten, da en konsensuell, demokratisk, omfattende orden til slutt sakte dukket opp på det nittende og tidlige tjuende århundre, var det ikke en gave gitt av kapitalister. Det var faktisk et produkt av svært lange, samordnede kamper fra arbeidere, bønder og bønder. Med andre ord, det ble brakt frem av kamper nedenfra.
Guha og subalternistene savner dette fullstendig, fordi de insisterer på at fremveksten av den liberale orden var en prestasjon av kapitalistene. Fordi de feilbeskriver det i Vesten, feildiagnostiserer de feilen i Østen. I øst tilskriver de feilaktig dets svikt til borgerskapets mangler.
Nå, hvis du ønsker et nøyaktig historisk forskningsprosjekt som forklarer tøffheten til demokratiske institusjoner i øst og deres svinging mot autoritarisme, har svaret ikke å gjøre med borgerskapets mangler, men med svakheten til arbeiderbevegelsen og bondeorganisasjonene. , og med partene som representerer disse klassene. Svakheten til disse politiske kreftene i å bringe en slags disiplin til kapitalistklassen er svaret spørsmålet subalterne studier stiller. Det spørsmålet er: "Hvorfor er de politiske kulturene i det globale sør så forskjellige fra det globale nord?" Det er her de burde se: på dynamikken til populære organisasjoner og partiene til folkelige organisasjoner; ikke ved en antatt svikt av kapitalistklassen, som i Østen ikke var mer oligarkisk og autoritær enn den hadde vært i Vesten.
JB: Du er åpenbart veldig kritisk til postkolonial teori. Men er det ikke noe gyldig og verdifullt i dens tiltale mot den postkoloniale orden?
VC: Ja, det er en viss verdi, spesielt hvis du ser på Guhas arbeid. I alt hans arbeid, spesielt i Dominans uten hegemoni, Jeg tror det er en veldig hilsen kritikk av og generell forakt mot maktene i et land som India. Og det er et enormt positivt alternativ til den typen nasjonalistisk historieskrivning som hadde vært på plass i flere tiår i et land som India, der lederne av uavhengighetsbevegelsen ble sett på som noe som ligner på frelsere. Guhas insistering på at ikke bare dette lederskapet ikke var en frelse, men at det faktisk var ansvarlig for så mange av manglene i den postkoloniale orden, skal prises og støttes.
Problemet er ikke hans beskrivelse av den postkoloniale orden; problemet er hans diagnose av hvor disse feilene kommer fra og hvordan de kan løses. Jeg er helt på linje med Guhas generelle holdning til den indiske eliten og dens håndlangere. Problemet er at analysen hans av årsakene er så feilaktig at den kommer i veien for en passende respons og kritikk av den rekkefølgen.
JB: Hva med Partha Chatterjee? Gir ikke arbeidet hans en seriøs kritikk av den postkoloniale staten i India?
VC: Noen aspekter av det, ja. På et rent beskrivende nivå viser Chatterjees arbeid med nasjonalisme, i likhet med Guhas, snevertheten i den nasjonalistiske ledelsens bekymringer, deres troskap mot eliteinteresser og deres mistenksomhet overfor folkelig mobilisering. Alt det skal berømmes.
Problemet er igjen med diagnosen. I Chatterjees tilfelle tilskrives feilene til den indiske nasjonalistbevegelsen at dens ledelse har internalisert en bestemt etos, og dette er etosen og orienteringen som følger med modernisering og modernisme. Så for Chatterjee er problemet med Nehru at han veldig raskt inntok en moderniserende holdning til den politiske økonomien. Med andre ord, han satte stor pris på en vitenskapelig tilnærming til industrialisering, til rasjonell planlegging og organisering - og det er kjernen av hvorfor, for Chatterjee, India er låst i en posisjon med "fortsatt underkastelse" i den globale orden.
Det er greit å si at Nehru fulgte et snevert sett med interesser, men å finne de dype kildene til konservatismen hans i hans vedtak om et moderniserende, vitenskapelig verdensbilde tar alvorlig feil av hva problemet er. Hvis problemet med den postkoloniale eliten er at de adopterte et vitenskapelig og rasjonelt verdensbilde, oppstår spørsmålet: hvordan planlegger postkoloniale teoretikere å komme seg ut av de nåværende krisene – ikke bare økonomiske og politiske, men også miljømessige – hvis de sier at vitenskap, objektivitet, evidens, bekymringer med utvikling, skal vi droppe?
Chatterjee har ingen vei utenom dette. Etter mitt syn var problemet med Nehrus lederskap, og med den indiske nasjonalkongressens ledelse, ikke at de var vitenskapelige og moderniserende, men at de knyttet programmet deres til interessene til de indiske elitene – til den indiske kapitalistklassen og den indiske. godseierklassen — og at de forlot sitt engasjement for folkelig mobilisering og prøvde å holde de populære klassene under svært tett kontroll.
Chatterjees tilnærming, selv om den har trekk ved en radikal kritikk, er faktisk ganske konservativ, fordi den lokaliserer vitenskap og rasjonalitet i Vesten, og på den måten beskriver østen mye som koloniale ideologer gjorde. Det er også konservativt fordi det ikke gir oss noen midler som vi kan konstruere en mer human og mer rasjonell orden på, fordi uansett hvilken vei du prøver å bevege deg - enten du prøver å bevege deg ut av kapitalismen mot sosialismen, om du prøver å humanisere kapitalismen gjennom en slags sosialdemokrati, enten du prøver å dempe miljøkatastrofer gjennom mer rasjonell bruk av ressurser – alt dette vil kreve de tingene som Chaterjee bestrider: vitenskap, rasjonalitet og planlegging av noe slag. Å lokalisere disse som kilden til Østens marginalisering er ikke bare feil, jeg tror det også er ganske konservativt.
JB: Men er det ingenting med kritikken som postkoloniale teoretikere kommer med av marxismen, så vel som andre former for vestlig tankegang forankret i opplysningstiden; at de er eurosentriske?
VC: Vel, vi må skille mellom to former for eurosentrisme: den ene er en slags nøytral og godartet, som sier at en teori er eurosentrisk i den grad dens bevisgrunnlag hovedsakelig har kommet fra en studie av Europa. I denne forstand hentet selvfølgelig alle de vestlige teoriene vi kjenner til frem til slutten av det nittende århundre i overveldende grad sine bevis og data fra Europa, fordi vitenskapen og den antropologiske og historiske litteraturen om Østen var så underutviklet. Slik sett var de eurosentriske.
Jeg tror denne typen eurosentrisme er naturlig, selv om den kommer med alle slags problemer, men den kan egentlig ikke tiltales. Den mest skadelige formen for eurosentrisme – den som postkoloniale teoretikere går etter – er der kunnskap basert på bestemte fakta om Vesten projiseres mot øst og kan være misvisende. Faktisk har postkoloniale teoretikere tiltalt vestlige teoretikere fordi de ikke bare projiserer ulovlig på østkonsepter og -kategorier som kan være uanvendelige; de ignorerer systematisk bevis som er tilgjengelig og kan generere bedre teori.
Hvis det er eurosentrisme av den andre typen vi snakker om, så har det vært elementer i historien til marxistisk tankegang som faller offer for denne typen eurosentrisme. Men hvis du ser på den faktiske historien til teoriens utvikling, har disse tilfellene vært ganske sjeldne.
Siden begynnelsen av det tjuende århundre tror jeg det er riktig å si at marxismen kanskje er den eneste teorien om historisk endring som kommer ut av Europa som systematisk har kjempet med østens spesifisitet. En av de mest nysgjerrige fakta om subalterne studier og postkolonial teori er at de ignorerer dette. Fra og med den russiske revolusjonen i 1905 og videre til revolusjonen i 1917, deretter den kinesiske revolusjonen, deretter de afrikanske avkoloniseringsbevegelsene, deretter geriljabevegelsene i Latin-Amerika – alle disse sosiale omveltningene genererte forsøk på å takle kapitalismens spesifisitet i land. utenfor Europa.
Du kan rasle frem flere spesifikke teorier som kom ut av marxismen som ikke bare tok for seg spesifisiteten til Østen, men som eksplisitt benektet teleologien og determinismen som subalterne studier sier er sentral for marxismen: Trotskijs teori om kombinert og ujevn utvikling, Lenins teori om imperialisme, artikulering av produksjonsmåter osv. Hver av disse teoriene var en erkjennelse av at utviklingssamfunn ikke ser ut som europeiske samfunn.
Så hvis du ønsker å score poeng, kan du ta opp tilfeller her og der av en slags dvelende eurosentrisme i marxismen. Men hvis du ser på balansen, er ikke bare den totale poengsummen ganske positiv, men hvis du sammenligner den med orientalismen som subalterne studier har gjenopplivet, ser det ut til at det mer naturlige rammeverket for å forstå spesifisiteten til Østen kommer frem. av marxismen og opplysningstradisjonen, ikke postkolonial teori.
Det varige bidraget til postkolonial teori - det den etter mitt syn vil bli kjent for hvis den huskes om femti år - vil være dens gjenoppliving av kulturell essensialisme og dens virke som en støtte til orientalismen, snarere enn å være en motgift mot den. .
JB: Alt dette reiser spørsmålet: hvorfor har postkolonial teori fått en slik fremtredende plass de siste tiårene? Faktisk, hvorfor har den vært i stand til å erstatte den typen ideer du forsvarer i boken din? Det er klart at postkolonial teori har kommet til å fylle et rom som en gang var okkupert av ulike former for marxistisk og marxistisk-påvirket tankegang, og har spesielt påvirket store deler av den engelskspråklige intellektuelle venstresiden.
VC: Etter mitt syn er prominensen strengt tatt av sosiale og historiske grunner; det uttrykker ikke verdien eller verdien av teorien, og det var derfor jeg bestemte meg for å skrive boken. Jeg tror postkolonial teori ble fremtredende av et par grunner. Den ene er at etter nedgangen til arbeiderbevegelsen og knusingen av venstresiden på 1970-tallet, kom det ikke til å være noen form for fremtredende teori i akademia som fokuserte på kapitalisme, arbeiderklassen eller klassekamp. Mange mennesker har påpekt dette: I universitetsmiljøer er det rett og slett urealistisk å forestille seg at enhver kritikk av kapitalisme fra et klasseperspektiv kommer til å ha mye valuta bortsett fra i perioder når det er massiv sosial uro og sosiale omveltninger.
Så det interessante spørsmålet er hvorfor det er noen form for teori som kaller seg radikal i det hele tatt, siden det ikke er en klassisk antikapitalistisk teori. Jeg tror dette har å gjøre med to ting: For det første med endringer i universitetene de siste tretti årene eller så, der de ikke lenger er elfenbenstårn som de pleide å være. De er masseinstitusjoner, og disse institusjonene har blitt åpnet for grupper som historisk sett ble holdt utenfor: raseminoriteter, kvinner, innvandrere fra utviklingsland. Dette er alle mennesker som opplever ulike typer undertrykkelse, men ikke nødvendigvis klasseutnyttelse. Så det er som det var en massebase for det vi kan kalle undertrykkelsesstudier, som er en slags radikalisme – og det er viktig, og det er ekte. Det er imidlertid ikke en base som er veldig interessert i spørsmål om klassekamp eller klassedannelse, den typen ting som marxister pleide å snakke om.
Å komplementere dette har vært intelligentsiaens bane. Generasjonen av '68 ble ikke mainstream etter hvert som den ble eldre. Noen ønsket å beholde sine moralske og etiske forpliktelser til radikalisme. Men som alle andre, styrte også den unna klasseorientert radikalisme. Så du hadde en bevegelse fra bunnen, som var en slags etterspørsel etter teorier med fokus på undertrykkelse, og en bevegelse på toppen, som var blant professorer som tilbød å levere teorier med fokus på undertrykkelse. Det som fikk dem til å konvergere var ikke bare et fokus på undertrykkelse, men å fjerne klasseundertrykkelse og klasseutnyttelse fra historien. Og postkolonial teori, på grunn av sin egen utskjæring av kapitalisme og klasse – fordi den bagatelliserer dynamikken i utbytting – passer veldig godt.
JB: Hva tenker du om utsiktene for postkolonial teori? Forventer du at det vil bli formørket innen akademiet og i venstresiden når som helst snart?
VC: Nei, det gjør jeg ikke. Jeg tror ikke postkolonial teori står i fare for å bli fortrengt, i hvert fall ikke når som helst snart. Akademiske trender kommer og går, ikke basert på gyldigheten av deres påstander eller verdien av deres forslag, men på grunn av deres forhold til det bredere sosiale og politiske miljøet. Den generelle desorganiseringen av arbeidskraft og Venstre, som skapte forutsetningene for at postkolonial teori kunne blomstre, er fortsatt i høy grad på plass. I tillegg har postkolonial teori nå minst to generasjoner med akademikere som har satset hele karrieren på det; de har et halvt dusin tidsskrifter dedikert til det; det er en hær av doktorgradsstudenter som forfølger forskningsagendaer som kommer ut av det. Deres materielle interesser er direkte knyttet til teoriens suksess.
Du kan kritisere det alt du vil, men før vi får den typen bevegelser som støttet marxismen i de første årene etter første verdenskrig, eller på slutten av 1960-tallet og begynnelsen av 1970-tallet, vil du ikke se en endring. Faktisk, det du vil se er en ganske rask og ondskapsfull respons på kritikk som måtte dukke opp. Min triste, men - tror jeg - realistiske prognose er at det kommer til å vare en god stund.
ZNetwork finansieres utelukkende gjennom generøsiteten til leserne.
Donere