Postkoloniální teorie snižuje trvalou hodnotu osvícenského univerzalismu na vlastní nebezpečí.
V posledních desetiletích postkoloniální teorie do značné míry vytlačila marxismus jako dominantní perspektivu mezi intelektuály zapojené do projektu kritického zkoumání vztahu mezi západním a nezápadním světem. Postkoloniální teorie, která pochází z humanitních věd, se následně stala stále vlivnější v historii, antropologii a společenských vědách. Jeho odmítnutí univerzalismů a meta-narativů spojených s osvícenským myšlením bylo v souladu s širším obratem intelektuální levice během 1980. a 1990. let.
Nová kniha Viveka Chibbera, Postkoloniální teorie a přízrak kapitálu, představuje rozsáhlou výzvu pro mnohé ze základních principů postkoloniální teorie. Zaměřuje se zejména na kmen postkoloniální teorie známé jako subalterní studia, Chibber dává silný argument, proč můžeme – a musíme – konceptualizovat nezápadní svět stejnou analytickou optikou, jakou používáme k pochopení vývoje na Západě. Nabízí trvalou obranu teoretických přístupů, které zdůrazňují univerzální kategorie, jako je kapitalismus a třída. Jeho práce představuje argument pro pokračující relevanci marxismu tváří v tvář některým z jeho nejzarytějších kritiků.
Chibber byl dotazován pro jakobín od Jonah Birch, postgraduální student sociologie na New York University.
Jonah Birch: Jádrem postkoloniální teorie je názor, že západní kategorie nelze aplikovat na postkoloniální společnosti, jako je Indie. Na jakém základě je toto tvrzení vzneseno?
Vivek Chibber: Toto je pravděpodobně jediný nejdůležitější argument vycházející z postkoloniálních studií, a to je také důvod, proč je tak důležité je zapojit. V posledních zhruba sto padesáti letech nebyl s levicí spojen žádný skutečně prominentní myšlenkový soubor, který by trval na popření vědeckého étosu a použitelnosti kategorií vycházejících z liberálního osvícenství a radikálního osvícenství – kategorií jako kapitál, demokracie, liberalismus, racionalita a objektivita. Byli filozofové, kteří kritizovali tyto orientace, ale jen zřídka dosáhli nějaké významné trakce na levici. Postkoloniální teoretici jsou první, kdo to udělal.
Argument skutečně vychází ze sociologického předpokladu v pozadí: aby se kategorie politické ekonomie a osvícenství vůbec mohly koupit, musí se kapitalismus rozšířit po celém světě. Tomu se říká „univerzalizace kapitálu“.
Argument zní takto: univerzalizující kategorie spojené s osvícenským myšlením jsou jen tak legitimní jako univerzalizační tendence kapitálu. A postkoloniální teoretici popírají, že by kapitál ve skutečnosti univerzalizoval – nebo co je důležitější, že by se kdy mohl univerzalizovat po celém světě. Vzhledem k tomu, že kapitalismus nebyl a nemůže univerzalizovat, nelze univerzalizovat ani kategorie, které lidé jako Marx vyvinuli pro pochopení kapitalismu.
Pro postkoloniální teorii to znamená, že části zeměkoule, kde univerzalizace kapitálu selhala, potřebují vytvořit své vlastní lokální kategorie. A co je důležitější, znamená to, že teorie jako marxismus, které se snaží využívat kategorie politické ekonomie, jsou nejen špatné, ale jsou eurocentrické, a nejen eurocentrické, ale jsou součástí koloniálního a imperiálního hnutí. Západ. A tak jsou zapleteni do imperialismu. Opět je to docela nový argument na levici.
JB: Co vás vedlo k rozhodnutí zaměřit se na subalterní studia jako způsob obecnější kritiky postkoloniální teorie?
VC: Postkoloniální teorie je velmi rozptýlený soubor myšlenek. Opravdu pochází z literárních a kulturních studií a tam měl svůj počáteční vliv. To se pak rozšířilo přes oblastní studie, historii a antropologii. Do těchto oblastí se rozšířil vlivem kultury a kulturní teorie od 1980. let 1980. století. Koncem 1990. a začátkem XNUMX. let byly disciplíny jako historie, antropologie, studia Středního východu a studia jižní Asie naplněny těžkým obratem směrem k tomu, co dnes známe jako postkoloniální teorie.
Chcete-li se zapojit do teorie, narazíte na základní problém: protože je tak rozptýlená, je těžké určit, jaké jsou její hlavní návrhy, takže za prvé je těžké přesně vědět, co kritizovat. Jeho obránci jsou také schopni snadno vyvrátit jakoukoli kritiku poukazem na jiné aspekty, které vám v teorii možná unikli, a tvrdit, že jste se zaměřili na špatné aspekty. Kvůli tomu jsem musel najít některé základní součásti teorie – nějaký proud teoretizování v postkoloniálních studiích – který je konzistentní, koherentní a vysoce vlivný.
Chtěl jsem se také zaměřit na ty dimenze teorie zaměřené na historii, historický vývoj a sociální struktury, a ne na literární kritiku. Subalterní studie se hodí pro všechny tyto formy: byla extrémně vlivná v oblasti studií; je poměrně vnitřně konzistentní a zaměřuje se na historii a sociální strukturu. Jako proud teoretiků byl velmi vlivný částečně kvůli této vnitřní konzistenci, ale také částečně proto, že jeho hlavní zastánci pocházejí z marxistického pozadí a všichni sídlili v Indii nebo částech třetího světa. To jim dalo velkou míru legitimity a důvěryhodnosti, a to jak kritikům marxismu, tak zastáncům nového způsobu chápání globálního Jihu. Díky práci subalternistů se tyto představy o neúspěšné univerzalizaci kapitálu a potřebě domorodých kategorií staly úctyhodnými.
JB: Proč se podle teoretiků subalterních studií univerzalizační tendence kapitalismu v postkoloniálním světě zhroutily? Co je na těchto společnostech, co bránilo pokroku kapitalismu?
VC: Subalterní studie nabízejí dva odlišné argumenty pro to, jak a proč byl zablokován univerzalizující pohon kapitálu. Jeden argument pochází od Ranajit Guha. Guha umístil univerzalizující pud kapitálu do schopnosti určitého činitele – jmenovitě buržoazie, kapitalistické třídy – svrhnout feudální řád a vytvořit koalici tříd, která zahrnuje nejen kapitalisty a obchodníky, ale také dělníky a rolníky. A prostřednictvím spojenectví, které je dlážděno dohromady, má kapitál vybudovat nový politický řád, který není pouze prokapitalistický ve smyslu obrany vlastnických práv kapitalistů, ale také liberální, všeobjímající a konsensuální řád.
Aby tedy univerzalizační pud kapitálu byl skutečný, říká Guha, musí být zažíván jako vznik kapitalistické třídy, která vytváří konsensuální, liberální řád. Tato objednávka nahrazuje starý režima je univerzalizující v tom, že vyjadřuje zájmy kapitalistů jako univerzální zájmy. Kapitál, jak říká Guha, dosahuje schopnosti mluvit za celou společnost: je nejen dominantní jako třída, ale také hegemonický v tom, že k udržení své moci nepotřebuje používat nátlak.
Guha tedy lokalizuje univerzalizující pud v konstrukci všeobjímající politické kultury. Klíčovým bodem pro Guhu je, že buržoazie na Západě byla schopna dosáhnout takového řádu, zatímco buržoazie na Východě to nedokázala. Místo toho, aby svrhl feudalismus, uzavřel s feudálními třídami jakési kompakty; místo toho, aby se stala hegemonní silou s širokou koalicí napříč třídami, snažila se ze všech sil potlačit zapojení rolníků a dělnické třídy. Místo toho, aby nastolila konsensuální a všeobjímající politický řád, zavedla vysoce nestabilní a dosti autoritářské politické řády. Udržovala rozpor mezi třídní kulturou subalterní a elitní.
Takže pro Guhu, zatímco na Západě byla buržoazie schopna mluvit za všechny různé třídy, na Východě v tomto cíli selhala, čímž se stala dominantní, ale ne hegemonickou. To zase činí modernitu ve dvou částech světa zásadně odlišnou tím, že vytváří velmi odlišnou politickou dynamiku na Východě a Západě, a to je význam toho, že univerzalizační pud kapitálu selhal.
JB: Takže jejich argument spočívá na tvrzení o roli buržoazie na Západě a selhání jejího protějšku v postkoloniálních společnostech?
VC: Pro Guhu absolutně, a skupina subalterních studií tyto argumenty přijímá, převážně bez výhrad. Popisují situaci – stav Východu – jako stav, kdy buržoazie dominuje, ale postrádá hegemonii, zatímco Západ má nadvládu i hegemonii.
Problém s tím je, jak jste řekl, že jádrem argumentu je určitý popis úspěchů západní buržoazie. Tento argument má bohužel velmi malou historickou koupi. Byly doby, v devatenáctém století, na počátku dvacátého století, dokonce i v padesátých letech, kdy mnoho historiků přijalo tento obraz vzestupu buržoazie na Západě. Během posledních třiceti nebo čtyřiceti let byl však z velké části odmítán, dokonce i mezi marxisty.
Zvláštní je, že Guhova kniha a jeho články byly napsány tak, jako by kritika tohoto přístupu nikdy nebyla vznesena. A ještě podivnější je, že historická profese – v rámci níž měla subalterní studia tak velký vliv – nikdy nezpochybnila tento základ projektu subalterních studií, i když všichni hlásají, že je to základ. Buržoazie na Západě nikdy neusilovala o cíle, které jí Guha připisuje: nikdy se nesnažila vytvořit konsensuální politickou kulturu nebo zastupovat zájmy dělnické třídy. Po takzvaných buržoazních revolucích proti nim po staletí bojovala zuby nehty. Když bylo těchto svobod konečně dosaženo, bylo to prostřednictvím velmi intenzivního boje vyděděných, vedeného proti hrdinům Guhova vyprávění, buržoazii. Ironií tedy je, že Guha skutečně pracuje s neuvěřitelně naivním, až ideologickým pojetím západní zkušenosti. Nevidí, že kapitalisté všude a vždy byli nepřátelští k rozšiřování politických práv na pracující lidi.
JB: Dobře, to je jeden argument o radikální specifičnosti koloniálního a postkoloniálního světa. Ale předtím jsi říkal, že je ještě jeden?
VC: Jo, druhý argument přichází především v práci Dipeshe Chakrabartyho. Jeho pochybnosti o univerzalizaci kapitálu jsou zcela odlišné od Guhových. Guha lokalizuje univerzalizační tendenci kapitálu v konkrétním činiteli: buržoazii. Chakrabarty to nachází ve schopnosti kapitalismu transformovat všechny sociální vztahy, ať jde kamkoli. A dochází k závěru, že v tomto testu neuspěje, protože zjistí, že na Východě existují různé kulturní, sociální a politické praktiky, které neodpovídají jeho modelu toho, jak by měla vypadat kapitalistická kultura a politický systém.
Takže podle jeho názoru je testem úspěšné univerzalizace kapitálu to, že všechny společenské praktiky musí být ponořeny do logiky kapitálu. Nikdy jasně nespecifikuje, jaká je logika kapitálu, ale má na mysli některé široké parametry.
JB: To mi přijde jako dost vysoká laťka.
VC: Jo, o to jde; bar je nemožný. Pokud tedy v Indii zjistíte, že manželské praktiky stále používají staré rituály; pokud v Africe zjistíte, že lidé mají stále tendenci se modlit, když jsou v práci – tyto druhy praktik způsobují selhání univerzalizace kapitálu.
V knize říkám, že je to trochu bizarní: vše, co univerzalizace kapitálu vyžaduje, je, aby byla ekonomická logika kapitalismu implantována do různých částí světa a aby byla časem úspěšně reprodukována. To samozřejmě vyvolá i určitý stupeň kulturních a politických změn. Nevyžaduje to však, aby všechny, nebo dokonce většina, kulturních praktik regionu byla transformována podle nějakého druhu identifikovatelných kapitalistických linií.
JB: Toto je teoretický argument, který v knize uvádíte o tom, proč univerzalizace kapitalismu nevyžaduje vymazání veškeré sociální diverzity.
VC: Správně. Typickým manévrem postkoloniálních teoretiků je říci něco takového: Marxismus se opírá o abstraktní, univerzalizující kategorie. Ale aby tyto kategorie měly přitažlivost, měla by realita vypadat přesně jako abstraktní popisy kapitálu, dělníků, státu atd. Ale, říkají postkoloniální teoretici, realita je mnohem rozmanitější. Dělníci nosí takové barevné oblečení; při práci se modlí; kapitalisté se radí s astrology – to nevypadá jako nic, co popisuje Marx Kapitál. Musí to tedy znamenat, že kategorie kapitálu zde skutečně nejsou použitelné. Argument končí tím, že jakýkoli odklon konkrétní reality od abstraktních popisů teorie je pro teorii problémem. Ale to je hloupé, co nejde slovy: znamená to, že nemůžete mít teorii. Proč by mělo záležet na tom, když se kapitalisté radí s astrology, pokud jsou vedeni k zisku? Stejně tak nezáleží na tom, zda se pracovníci modlí na dílně, dokud pracují. To je vše, co teorie vyžaduje. Neříká, že kulturní rozdíly zmizí; říká, že tyto rozdíly nemají význam pro šíření kapitalismu, pokud agenti poslouchají nátlak, který na ně kapitalistické struktury kladou. Vynakládám značné úsilí, abych to v knize vysvětlil.
JB: Velká část přitažlivosti postkoloniální teorie odráží rozšířenou touhu vyhnout se eurocentrismu a porozumět důležitosti místně specifických kulturních kategorií, forem, identit a toho, co máte: chápat lidi takové, jací byli nebo jsou, ne jen jako abstrakce. Ale zajímalo by mě, jestli je také nebezpečí ve způsobu, jakým chápou kulturní specifičnost nezápadních společností, a jestli je to forma kulturního esencialismu.
VC: Rozhodně, to je nebezpečí. A není to jen nebezpečí; je to něco, čeho se Subaltern Studies a postkoloniální teorie neustále stávají obětí. Nejčastěji to vidíte v jejich argumentech o sociálním jednání a odporu. Je naprosto v pořádku říci, že lidé čerpají z místních kultur a praktik, když vzdorují kapitalismu nebo když vzdorují různým agentům kapitálu. Ale je něco docela jiného říci, že neexistují žádné univerzální aspirace nebo žádné univerzální zájmy, které by lidé mohli mít.
Ve skutečnosti jedna z věcí, které ve své knize ukazuji, je, že když historici Subaltern Studies provádějí empirickou práci o rolnickém odporu, ukazují docela jasně, že rolníci [v Indii], když se zapojí do kolektivní akce, víceméně jednají stejné aspirace a stejné pudy jako západní rolníci. To, co je odděluje od Západu, jsou kulturní formy, v nichž jsou tyto aspirace vyjádřeny, ale aspirace samotné bývají docela konzistentní.
A když se nad tím zamyslíte, je opravdu výstřední říkat, že indičtí rolníci touží bránit své blaho? že nemají rádi, když je někdo strká; že by chtěli být schopni splnit určité základní nutriční požadavky; že když se vzdají nájmu pronajímatelům, snaží se ponechat si co nejvíce pro sebe, protože se neradi vzdávají své úrody? V průběhu devatenáctého a dvacátého století vlastně tyto rolnické boje byly.
Když subalternističtí teoretici staví tuto gigantickou zeď oddělující Východ od Západu, a když trvají na tom, že západní agenti nejsou poháněni stejnými obavami jako východní agenti, schvalují ten druh esencialismu, který koloniální úřady používaly k ospravedlnění. jejich pustošení v devatenáctém století. Je to stejný druh esencialismu, jaký používali američtí vojenští obhájci, když bombardovali Vietnam nebo když se chystali na Blízký východ. Nikdo na levici nemůže být v klidu s těmito druhy argumentů.
JB: Ale nemohl by někdo odpovědět tím, že schvalujete nějakou formu esencialismu připisováním společné racionality hercům ve velmi odlišných kontextech?
VC: No, není to zrovna esencialismus, ale souhlasím s názorem, že existují určité společné zájmy a potřeby, které mají lidé napříč kulturami. Existují některé aspekty naší lidské přirozenosti, které nejsou kulturně konstruovány: jsou kulturou formovány, ale nejsou jí vytvářeny. Můj názor je, že i když existují obrovské kulturní rozdíly mezi lidmi na Východě a Západě, existuje také základní soubor obav, které mají lidé společné, ať už se narodili v Egyptě, Indii, Manchesteru nebo New Yorku. . Není jich mnoho, ale můžeme vyjmenovat alespoň dva nebo tři z nich: jde o vaše fyzické zdraví; pravděpodobně existuje obava o určitý stupeň autonomie a sebeurčení; existuje obava o praktiky, které se přímo týkají vašeho blaha. To není mnoho, ale divili byste se, jak daleko vás to dostane při vysvětlování skutečně důležitých historických proměn.
Po dvě stě let každý, kdo se nazýval progresivní, přijal tento druh univerzalismu. Jednoduše se chápalo, že důvodem, proč se dělníci nebo rolníci mohli sjednotit přes národní hranice, je to, že sdíleli určité materiální zájmy. To je nyní zpochybňováno subalterními studiemi a je docela pozoruhodné, že to přijalo tolik lidí na levici. Je ještě pozoruhodnější, že je stále přijímán, když za posledních patnáct nebo dvacet let vidíme globální hnutí napříč kulturami a národními hranicemi proti neoliberalismu, proti kapitalismu. Přesto se na univerzitě odvážit se říci, že lidé sdílejí společné zájmy napříč kulturami, je nějakým způsobem vnímáno jako eurocentrické. To ukazuje, jak hluboko klesla politická a intelektuální kultura za posledních dvacet let.
JB: Pokud tvrdíte, že kapitalismus nevyžaduje buržoazní liberalismus a že buržoazie nehrála historickou roli vedení tohoto lidového boje za demokracii na Západě, jak vysvětlujete skutečnost, že jsme získali liberalismus a demokracie na Západě a nedosáhli jsme těchto výsledků stejným způsobem v mnoha postkoloniálním světě?
VC: To je skvělá otázka. Zajímavostí je, že když Guha psal svůj původní esej oznamující agendu subalterních studií, připisoval selhání liberalismu na Východě selhání jeho buržoazie. Ale také naznačil, že existuje další historická možnost, totiž že hnutí za nezávislost v Indii a dalších koloniálních zemích mohlo být vedeno lidovými třídami, což mohlo posouvat věci jiným směrem a možná vytvořit jiný druh politického řádu. Přinese to a pak to zapomene, a už se to v žádné jeho práci nevyskytuje.
Toto je cesta, která, kdyby ji vzal – a kdyby ji bral vážněji –, mohla by ho dovést k přesnějšímu pochopení toho, co se stalo na Západě a nejen na Východě. Faktem je, že když se na Západě v devatenáctém a na počátku dvacátého století konečně pomalu objevil konsensuální, demokratický, všeobjímající řád, nebyl to dar kapitalistů. Ve skutečnosti to byl produkt velmi dlouhých, koordinovaných bojů ze strany dělníků, farmářů a rolníků. Jinými slovy, vyvolaly to boje zdola.
Guha a subalternisté to zcela postrádají, protože trvají na tom, že vzestup liberálního řádu byl úspěchem kapitalistů. Protože ji na Západě špatně popisují, na Východě špatně diagnostikují její selhání. Na východě neprávem připisují jeho selhání nedostatkům buržoazie.
Nyní, pokud chcete přesný historický výzkumný projekt vysvětlující chabost demokratických institucí na Východě a jejich směřování k autoritářství, odpověď nemusí mít co do činění s nedostatky buržoazie, ale se slabostí dělnického hnutí a rolnických organizací. a se stranami zastupujícími tyto třídy. Slabost těchto politických sil při vnášení určitého druhu disciplíny do třídy kapitalistů je odpovědí na otázku, kterou subalterní studia kladou. Ta otázka zní: „Proč jsou politické kultury na globálním Jihu tak odlišné od globálního Severu? Tady by se měli dívat: na dynamiku lidových organizací a stran lidových organizací; ne kvůli nějakému domnělému selhání třídy kapitalistů, která na Východě nebyla oligarchičtější a autoritářštější než na Západě.
JB: Jste zjevně velmi kritický k postkoloniální teorii. Není ale v jeho obžalobě postkoloniálního řádu něco platného a cenného?
VC: Jo, má to určitou hodnotu, zvláště když se podíváte na Guhovu práci. Ve všech jeho dílech, zejména v Dominance bez hegemonieMyslím, že v zemi, jako je Indie, existuje velmi pochvalná kritika a obecné pohrdání vůči mocnostem. A to je ohromně pozitivní alternativa k druhu nacionalistické historiografie, která byla po desetiletí zavedena v zemi jako Indie, v níž byli vůdci hnutí za nezávislost považováni za něco podobného spasitelům. Je třeba chválit a podporovat Guhovo naléhání, že toto vedení nejenže nebylo spásou, ale že ve skutečnosti bylo odpovědné za tolik nedostatků postkoloniálního řádu.
Problémem není jeho popis postkoloniálního řádu; problém je v jeho diagnóze, odkud tyto nedostatky pocházejí a jak by mohly být opraveny. Zcela souhlasím s obecným postojem Guhy k indické elitě a jejím stoupencům. Problém je v tom, že jeho analýza jeho příčin je tak mylná, že překáží vhodné reakci a kritice tohoto řádu.
JB: A co Partha Chatterjee? Nenabízí jeho práce seriózní kritiku postkoloniálního státu v Indii?
VC: Některé její aspekty ano. Na čistě deskriptivní úrovni ukazuje Chatterjeeho práce o nacionalismu, stejně jako Guha, omezenost zájmů nacionalistického vedení, jejich věrnost zájmům elit a jejich podezřívavost vůči lidové mobilizaci. Vše, co je třeba chválit.
Problém je opět s diagnózou. V případě Chatterjeeho jsou nedostatky indického nacionalistického hnutí připisovány tomu, že jeho vedení internalizovalo určitý étos, a to je étos a orientace, které přicházejí s modernizací a modernismem. Takže pro Chatterjeeho je problém Nehrua v tom, že velmi rychle přijal modernizační postoj k politické ekonomii. Jinými slovy, kladl velkou hodnotu na vědecký přístup k industrializaci, racionálnímu plánování a organizaci – a to je jádrem toho, proč je podle Chatterjeeho Indie v globálním řádu uzavřena v pozici „nepřetržité podřízenosti“.
Je v pořádku říci, že Nehru se řídil úzkým okruhem zájmů, ale najít hluboké zdroje jeho konzervatismu v přijetí modernizujícího se vědeckého světového názoru vážně chybuje v tom, v čem je problém. Je-li problém postkoloniální elity v tom, že přijala vědecký a racionální světonázor, vyvstává otázka: jak plánují postkoloniální teoretici dostat se ze současných krizí – nejen ekonomických a politických, ale i ekologických – když to říkají? věda, objektivita, důkazy, obavy o rozvoj, mají být zahozeny?
Chatterjee z toho nemá cestu ven. Podle mého názoru problém s Néhrúovým vedením a vedením Indického národního kongresu nespočíval v tom, že by byli vědecký a modernizovali se, ale v tom, že spojili svůj program se zájmy indických elit – indické kapitalistické třídy a indických třída hospodářů – a že opustili svůj závazek k lidové mobilizaci a snažili se udržet lidové třídy pod velmi přísnou kontrolou.
Chatterjeeho přístup, i když má znaky radikální kritiky, je ve skutečnosti docela konzervativní, protože umísťuje vědu a racionalitu na Západ, a přitom popisuje Východ stejně jako koloniální ideologové. Je také konzervativní, protože nám nenechává žádné prostředky, jimiž bychom mohli vytvořit humánnější a racionálnější řád, protože bez ohledu na to, jakým způsobem se pokusíte pohybovat – ať už se snažíte vykročit z kapitalismu směrem k socialismu, ať se snažíte kapitalismus humanizovat. prostřednictvím nějaké sociální demokracie, ať už se snažíte zmírnit ekologické katastrofy nějakým racionálnějším využíváním zdrojů – to vše bude vyžadovat ty věci, které Chaterjee napadá: vědu, racionalitu a nějaké plánování. Pokládat je za zdroj marginalizace Východu je nejen mylné, ale myslím si, že je to také docela konzervativní.
JB: Ale není nic na kritice, kterou postkoloniální teoretici dělají o marxismu, stejně jako o jiných formách západního myšlení zakořeněného v osvícenství; že jsou eurocentričtí?
VC: Musíme rozlišovat mezi dvěma formami eurocentrismu: jedna je neutrální a benigní, která říká, že teorie je eurocentrická, protože její důkazní základ pochází většinou ze studie Evropy. V tomto smyslu samozřejmě všechny západní teorie, které známe až do konce devatenáctého století, v drtivé většině čerpaly své důkazy a svá data z Evropy, protože věda a antropologická a historická literatura o Východě byla tak málo rozvinutá. V tomto smyslu byli eurocentričtí.
Myslím si, že tento druh eurocentrismu je přirozený, i když s ním budou spojeny nejrůznější problémy, ale nelze ho ve skutečnosti obvinit. Nejzhoubnější formou eurocentrismu – tou, po které jdou postkoloniální teoretici – je, kdy se znalosti založené na konkrétních faktech o Západu promítají na Východ a mohou být zavádějící. Postkoloniální teoretici skutečně obvinili západní teoretiky, protože nejenže nezákonně promítají do východních konceptů a kategorií, které by mohly být neaplikovatelné; systematicky ignorují důkazy, které jsou k dispozici a mohly by vytvořit lepší teorii.
Pokud mluvíme o eurocentrismu druhého druhu, pak v historii marxistického myšlení byly prvky, které se staly obětí tohoto druhu eurocentrismu. Pokud se však podíváte na skutečnou historii vývoje teorie, tyto případy byly velmi vzácné.
Od počátku dvacátého století si myslím, že je správné říci, že marxismus je možná jedinou teorií historických změn vycházející z Evropy, která se systematicky potýká se specifičností Východu. Jedním z nejpodivnějších faktů o subalterních studiích a postkoloniální teorii je, že to ignorují. Počínaje ruskou revolucí v roce 1905 a dále po revoluci v roce 1917, pak čínskou revolucí, pak africká dekolonizační hnutí, pak partyzánská hnutí v Latinské Americe – všechny tyto sociální otřesy vyvolaly pokusy vypořádat se se specifičností kapitalismu v zemích. mimo Evropu.
Můžete chrastit několik konkrétních teorií, které vzešly z marxismu a které se nejen zabývaly specifičností Východu, ale výslovně popíraly teleologii a determinismus, který je podle subalterních studií ústředním bodem marxismu: Trockého teorie kombinovaného a nerovnoměrného rozvoje, Leninova teorie imperialismus, artikulace výrobních způsobů atd. Každá z těchto teorií byla potvrzením, že rozvojové společnosti nevypadají jako evropské společnosti.
Takže pokud chcete zabodovat, můžete tu a tam uvést případy jakéhosi přetrvávajícího eurocentrismu v marxismu. Ale když se podíváte na rozvahu, nejen že je celkové skóre docela pozitivní, ale když to porovnáte s orientalismem, který subalterní studia oživila, zdá se mi, že přirozenější rámec pro pochopení specifičnosti Východu vychází marxismu a osvícenské tradice, nikoli postkoloniální teorie.
Trvalým přínosem postkoloniální teorie – podle mého názoru bude známá, pokud si ji budeme pamatovat za padesát let – bude její oživení kulturního esencialismu a jeho působení jako podpora orientalismu, spíše než jako lék na něj. .
JB: To vše vyvolává otázku: proč v posledních několika desetiletích získala postkoloniální teorie takový význam? Proč vlastně dokázala nahradit ty druhy myšlenek, které ve své knize obhajujete? Je zřejmé, že postkoloniální teorie zaplnila prostor, který kdysi zabíraly různé formy marxistického a marxisty ovlivněného myšlení, a zvláště ovlivnila velké části anglofonní intelektuální levice.
VC: Podle mého názoru je významnost výhradně ze sociálních a historických důvodů; nevyjadřuje hodnotu ani hodnotu teorie, a proto jsem se rozhodl knihu napsat. Myslím, že postkoloniální teorie se dostala do popředí z několika důvodů. Jedním z nich je, že po úpadku dělnického hnutí a rozdrcení levice v 1970. letech XNUMX. století nevznikne v akademické sféře žádný druh prominentní teorie, která by se zaměřovala na kapitalismus, dělnickou třídu nebo třídní boj. Mnoho lidí na to poukázalo: na univerzitách je prostě nerealistické si představit, že jakákoli kritika kapitalismu z třídní perspektivy bude mít hodně opodstatnění, s výjimkou období, kdy dojde k masivnímu sociálnímu nepokoji a sociálním otřesům.
Zajímavá otázka tedy zní, proč vůbec existuje nějaká teorie, která se nazývá radikální, protože to není klasická antikapitalistická teorie. Myslím, že to souvisí se dvěma věcmi: zaprvé se změnami na univerzitách za posledních zhruba třicet let, kdy už to nejsou věže ze slonoviny, jako bývaly. Jsou to masové instituce a tyto instituce byly otevřeny skupinám, které byly historicky drženy mimo: rasové menšiny, ženy, přistěhovalci z rozvojových zemí. Jsou to všichni lidé, kteří zažívají různé druhy útlaku, ale ne nutně třídní vykořisťování. Takže existuje masová základna pro to, co bychom mohli nazvat studiem útlaku, což je druh radikalismu – a je to důležité a je to skutečné. Není to však základna, která by se příliš zajímala o otázky třídního boje nebo třídního utváření, tedy takové věci, o kterých mluvili marxisté.
Doplňující to byla trajektorie inteligence. Generace 68 se nestala mainstreamem, jak stárla. Někteří chtěli dodržet své morální a etické závazky radikalismu. Ale stejně jako všichni ostatní se i ona odklonila od třídně orientovaného radikalismu. Takže jste měli hnutí zdola, což byl druh poptávky po teoriích zaměřujících se na útlak, a hnutí nahoře, které bylo mezi profesory nabízejícími dodávky teorií zaměřujících se na útlak. To, co je přimělo sblížit, nebylo jen zaměření na útlak, ale vystřižení třídního útlaku a třídního vykořisťování z příběhu. A postkoloniální teorie je díky své vlastní excizi kapitalismu a třídy – protože bagatelizuje dynamiku vykořisťování – velmi zdravá.
JB: Co si myslíte o vyhlídkách postkoloniální teorie? Očekáváte, že v brzké době dojde k zastínění v rámci akademie a v rámci levice?
VC: Ne, nemám. Nemyslím si, že postkoloniální teorii hrozí vytěsnění, alespoň ne v dohledné době. Akademické trendy přicházejí a odcházejí, nikoli na základě platnosti jejich tvrzení nebo hodnoty jejich návrhů, ale kvůli jejich vztahu k širšímu společenskému a politickému prostředí. Obecná dezorganizace dělnictva a levice, která vytvořila podmínky pro rozkvět postkoloniální teorie, je stále velmi aktuální. Navíc postkoloniální teorie má nyní nejméně dvě generace akademiků, kteří na ni vsadili celou svou kariéru; věnují se tomu půl tuctu časopisů; existuje armáda postgraduálních studentů, kteří se zabývají výzkumnými programy, které z toho vzejdou. Jejich materiální zájmy jsou přímo spojeny s úspěchem teorie.
Můžete to kritizovat, jak chcete, ale dokud nedostaneme hnutí, která podporovala marxismus v prvních letech po první světové válce nebo na konci 1960. a začátku 1970. let, neuvidíte změnu. Ve skutečnosti to, co uvidíte, je docela rychlá a zlá reakce na jakoukoli kritiku, která se může objevit. Moje smutná, ale – myslím – realistická prognóza je, že to bude ještě nějakou dobu trvat.
ZNetwork je financován výhradně ze štědrosti svých čtenářů.
Darovat