Nota: Michael Lebowitz va morir el 19 d'abril de 2023. Crec que va ser un dels pensadors marxistes més originals dels últims anys i una persona increïblement generosa i amable. A continuació es mostra un fragment del seu darrer llibre, Capitalisme i comunitat (Llibres de ressenyes mensuals, 2021).
Tenint en compte que la pulsió immanent i la tendència constant del capital és atomitzar la classe obrera, quins són els efectes d'aquesta tendència? Per al treballador atomitzat, tots els altres treballadors són competidors; tots els altres treballadors són enemics en la mesura que competeixen pels mateixos llocs de treball. Tots els altres treballadors es troben potencialment entre ells i la satisfacció de les seves necessitats.
Els treballadors atomitzats poden veure una lògica en unir-se amb altres en la mateixa situació contra un "gran enemic", potser contra treballadors d'altres races i ètnies. A més, en buscar "els seus interessos immediats i quotidians", poden fins i tot identificar els seus interessos amb els dels seus empresaris capitalistes. Com va assenyalar Engels, l'atomització dels obrers "restringeix els treballadors a veure el seu interès en el dels seus empresaris, convertint així cada sector dels treballadors en un exèrcit auxiliar per a la classe que els empra". Per exemple, "El treballador de la fàbrica es deixa utilitzar pel propietari de la fàbrica en l'agitació per les tarifes protectores".1 La base per veure els treballadors de diferents països com l'enemic és evident.
Subjacent a tot el comportament dels treballadors assalariats dins del capitalisme és que no disposen d'un mitjà alternatiu per mantenir-se excepte mitjançant la venda de la seva força de treball. En conseqüència, per al treballador atomitzat, el "dilema dels treballadors" dins del capitalisme es converteix en "agafa una feina per uns salaris més baixos i unes condicions de treball més llargues i intenses o algú altre ho aconsegueix?" Impedir la cooperació dels treballadors és la seva "divisió i dispersió", que, va comentar Engels, "impossibilita que s'adonin que els seus interessos són comuns, arribar a l'entesa, constituir-se en ells mateixos. 01:00 classe.”2
Homo Economicus
Deixat a la "negociació individual aïllada", el treballador assalariat atomista actua així com el homo economicus de la teoria neoclàssica, calculant el plaer i el dolor (tal com es transmet pel preu) i considerant només allò que és racional per a ell o ella com a individu. Aquesta és una manera en què l'atomisme real dels treballadors assalariats (que el capital s'esforça per produir i reproduir) es reflecteix en la teoria neoclàssica. També hi ha la contrapartida real de la fal·làcia lògica de la composició: cada treballador individual intenta avançar en el seu interès individual, com si allò que és cert per a aquest treballador fos tot el que importa; el resultat, com va declarar el Consell General de la Primera Internacional, és que els treballadors en conjunt perden.
Aquesta és la tragèdia de l'atomisme, que alguns són familiars amb la vestimenta de l'anomenada "tragèdia dels comuns". Com és sabut, aquest últim pretén ser un conte d'advertència per explicar per què la propietat comuna condueix teòricament al desastre. Pensant que si no aprofito algú altre ho farà, cada camperol opta per pasturar un animal addicional als camps comuns, i el resultat és la destrucció de la qualitat de la terra. La solució preferida pels defensors d'aquest conte és la propietat privada del recurs en qüestió perquè l'interès propi de cada propietari sigui preservar i millorar la seva productivitat (en el cas de la paràbola, la terra, però també, entre d'altres recursos, el ramat de búfals, balenes, peixos i presumiblement aigua i aire). Tanmateix, l'enfocament en els béns comuns identifica erròniament i, per tant, emmascara la tragèdia. Més que des de la propietat comuna, el concepte de la tragèdia de atomisme revela que la destrucció dels éssers humans i de la natura té les seves arrels en les relacions socials particulars.
Si bé el concepte de tragèdia de l'atomisme desafia teòricament l'anomenada tragèdia dels comuns, aquesta última ha estat refutada concretament per la història de les comunitats respecte a la propietat comuna. Centrant-se en particular en l'experiència amb els recursos naturals als quals tenen accés tots els membres d'una comunitat (pesques, sistemes de reg, boscos, etc.), molts estudis han posat èmfasi en les normes, convencions i regles de treball per les quals aquestes comunitats, (per per exemple, les comunitats indígenes) han gestionat amb èxit els béns comuns.3
La clau és l'existència d'institucions comunals, acords formals o informals pels quals es controla i es respecta la propietat comuna. Tal com han explicat Elinor Ostrom i altres que han treballat en la qüestió de la propietat comuna, l'absència d'una comunitat determinada i capaç de controlar la utilització dels comuns converteix aquest últim en "propietat d'accés obert". Vol dir que no hi ha cap restricció al comportament atomista en què els individus, des de dins o de fora, actuen com si els seus interessos privats estiguessin aïllats els uns dels altres. El resultat és un excés de pasturatge, pesca, caça, neteja de terres, fertilització química, extracció de minerals, emissió de carboni, ús d'aigua, excés en relació amb el que Marx va anomenar "tota la gamma de condicions de vida permanents requerides per la cadena de generacions humanes”.4
D'acord amb la teoria neoclàssica, algunes comunitats eviten la tragèdia de l'atomisme introduint sancions i multes per vulnerar l'interès del conjunt; tanmateix, la característica de restricció en moltes comunitats deriva de l'existència de normes pel que fa a l'equitat i el comportament i la moral adequades. En contrast amb els actors anònims que poblen la teoria neoclàssica, els individus d'aquestes comunitats “han compartit un passat i esperen compartir un futur. És important", assenyala Elinor Ostrom, "que les persones mantinguin la seva reputació com a membres fiables de la comunitat".5 En resum, més que una "connexió de persones mútuament indiferents", els vincles de les persones en aquests casos van més enllà de les premisses atomístiques de homo economicus.6 Aquí hi ha implícita una concepció de l'equitat que va més enllà dels resultats dels mercats.
"Equitat" i Economia Experimental
El concepte d'equitat (i, per tant, d'injustícia) pot ser un moment real de la vida econòmica. Tal com va revelar EP Thompson al seu article clàssic, "The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century", els disturbis alimentaris d'aquell període reflectien un ampli i apassionat consens que els augments de preus eren injustos i injusts.7 De la mateixa manera, James Scott, en el seu treball sobre "l'economia moral del camperol", es va centrar en la noció de justícia econòmica entre els camperols i va assenyalar les revoltes i rebel·lions que van esclatar quan es van violar les nocions d'equitat.8 Com vaig comentar a “El concepte d''equitat': possibilitats, limitacions, possibilitats”, també hi va haver protestes i diverses formes de resistència dins del “socialisme real” per part dels treballadors quan el que ells consideraven contractes socials tàcits i normes existents. van ser violats.9
El concepte subjacent aquí és un d'un equilibri, un concepte que Thompson va utilitzar explícitament en parlar d'"un conjunt particular de relacions socials, un equilibri particular entre l'autoritat paternalista i la multitud".10 Quan aquest equilibri es veu alterat, pot haver-hi un mecanisme de retroalimentació en què les masses (camperols, multitud, treballadors) reaccionen per restaurar les condicions anteriors. Això va ser precisament el que Marx va descriure a Valor, preu i benefici, on va assenyalar que el 99 per cent de les lluites salarials van seguir canvis que havien produït la caiguda dels salaris. "En una paraula", va assenyalar, eren "reaccions del treball contra l'acció anterior del capital" i eren un intent de restaurar el "estàndard de vida tradicional” que estava sota atac.11 L'impuls espontani dels treballadors va ser lluitar per la "justícia" contra les violacions de les normes existents, de fet, lluitar contra els efectes iniciats pel capital. L'objectiu explícit dels treballadors era lluitar per "un salari d'un dia just per un dia de treball just".
Això, com va assenyalar Marx, va ser una "exigència conservadora", un intent de tornar el rellotge enrere.12 Més que una crida per acabar amb l'explotació, és la demanda de l'explotació justa del passat. De fet, l'estàndard d'equitat en bona part del que s'ha anomenat "economia moral" implica mirar enrere a un temps millor. No hi ha, però, un concepte d'equitat (i d'injustícia) que pugui conduir en una direcció revolucionària?
En els darrers anys, el tema de l'equitat ha aparegut en l'economia convencional com a resultat de preguntes plantejades pels economistes experimentals i del comportament sobre el supòsit neoclàssic de homo economicus. A través d'estudis empírics extensos de grups selectes, recolzats per experiències de la vida real, aquests economistes i psicòlegs han arribat a la conclusió que les prediccions d'aquest model són regularment falsificades pel comportament dels subjectes reals. Contràriament a la premissa que els individus racionals per definició sempre actuen per maximitzar el seu interès personal, aquests escriptors argumenten que els conceptes d'equitat formen part de les funcions de preferència dels individus i, en conseqüència, actuen de manera diferent de homo economicus.
Per exemple, Kahneman, Knetsch i Thaler argumenten que el "Joc de l'Ultimatum", on un individu ofereix una divisió particular d'una suma a un segon individu sobre la base de "agafar-la o deixar-la" ("deixar-la", que significa que cap dels dos obté cap part d'aquesta suma), revela que les preferències de les persones per ser tractades de manera justa i per tractar els altres de manera justa les porten a actuar en contra de les prediccions teòriques. Segons la teoria, la primera part (l'assignador) racionalment oferirà el mínim possible per sobre de zero i la segona (el destinatari) acceptarà aquesta oferta (ultimàtum) en lloc de no rebre res.13 En aquest exercici, però, emergeix un patró clar: els destinataris solen rebutjar qualsevol oferta que consideren no justa tot i que això vol dir que no obtindrien res, i els assignadors sovint fan una oferta molt per sobre de zero, i de vegades igual. divisió, en lloc de fer una oferta descaradament injusta.
També es demostra una aparent preferència per l'equitat quan els enquestats mitjançant entrevistes telefòniques i proves a l'aula consideren un escenari en què un empresari o propietari aprofita les condicions canviants del mercat per alterar un acord existent (per exemple, augmentar els lloguers o reduir els salaris). Els enquestats tendeixen a considerar aquestes accions com a injustes, excepte en el cas en què el propi empresari/arrendador s'enfronta a costos addicionals. En canvi, els nous contractes amb noves parts que reflecteixen aquestes noves condicions es consideren justos. Què fa que els subjectes de l'enquesta considerin just aquest darrer cas? La premissa no declarada és que el mercat dóna resultats justos; pel que fa al primer cas, la presumpta injustícia deriva de la violació del contracte implícit en una “operació de referència” que es va produir en condicions de mercat anteriors (i justes).
Per descomptat, la informació limitada que es proporcionen aquests subjectes atomistes segurament reflecteix els seus judicis particulars quant a la justícia. Si, per exemple, se'ls informés que els treballadors estaven súper explotats (en la transacció de referència) com a resultat del racisme i el sexisme, encara conclourien que és just que l'empresari baixi els salaris si els seus costos de matèries primeres augmenten? Tal com admeten Kahneman, Knetsch i Thaler, la justícia no s'ha de confondre amb aquesta concepció de l'equitat: "La transacció de referència proporciona una base per als judicis d'equitat perquè és normal, no necessàriament perquè és justa" i "Condicions d'intercanvi que són considerada inicialment com a injusta pot adquirir amb el temps l'estatus d'operació de referència".14 Com en els exemples d'"economia moral" citats anteriorment, el concepte d'equitat aquí implica mirar enrere. En resum, la superexplotació pot arribar a temps per ser vista com a "lleis naturals evidents".
Encara que els judicis particulars d'aquests enquestats certament es poden qüestionar, un concepte d'equitat sembla clarament formar part de la seva funció de preferència. Per a Kahneman, Knetsch i Thaler, la incorporació de l'equitat enriqueix el model estàndard i ajuda a explicar el que semblen ser anomalies per al model de homo economicus.15 Però desafia el model neoclàssic estàndard? L'equitat simplement esdevé aquí un element addicional per a la determinació de la posició òptima dels individus atomistes. Un més realista homo economicus això permet millors prediccions, potser, però segueix sent el mateix model.
No obstant això, alguns estudis d'economia del comportament apunten en una direcció força diferent, alertant-nos de les contradiccions entre la característica d'interès propi de homo economicus i qüestions d'equitat, moral o allò que l'economista Sam Bowles anomena "preferències socials". En el seu llibre, The Moral Economy, Bowles defineix les preferències socials com a "motius com l'altruisme, la reciprocitat, el plaer intrínsec per ajudar els altres, l'aversió a la desigualtat, el compromís ètic i altres motius que indueixen a les persones a ajudar els altres més del que és coherent amb la maximització". la seva pròpia riquesa o el seu benefici material”.16 No només molts estudis demostren que l'interès propi i les preferències socials coexisteixen, sinó que també revelen característiques particulars de la seva interacció. Bowles il·lustra aquest fenomen al començament del seu llibre:
“A Haifa, en sis guarderies, es va imposar una multa als pares que van tardar a recollir els seus fills al final del dia. No ha funcionat. Els pares van respondre a la multa duplicant la fracció de temps que van arribar tard. Després de dotze setmanes, la multa va ser revocada, però la tardança augmentada dels pares va persistir".17
De la mateixa manera, Bowles assenyala que els bombers de Boston van respondre a les sancions per superar el límit dels seus dies de malaltia augmentant substancialment els dies de malaltia que reclamaven i, finalment, prenent més del doble l'any següent. A més, assenyala que els intents d'escurçar les estades hospitalàries a Noruega imposant multes van tenir l'efecte contrari. Contràriament, doncs, a les prediccions de com homo economicus actes, l'efecte dels incentius monetaris en aquests casos sembla contraintuïtiu.
Però el punt de Bowles és que no són anomalies. Quan introduïu recompenses o penalitzacions concretes allà on fins ara no estan presents, està passant alguna cosa que la teoria de homo economicus no està capturant. També ho podem veure en experiments amb nens als quals se'ls ofereix una recompensa per fer allò que estaven encantats de fer sense la recompensa; per exemple, en el cas de nens feliços d'ajudar un adult a recuperar un objecte perdut, amb la introducció d'una recompensa "la taxa d'ajuda va baixar un 40%". En un altre cas on els nens gaudien dibuixant, els que acceptaven la idea de les recompenses van reduir la seva decisió d'escollir dibuixar amb el pas del temps.18
Podem identificar dues conclusions d'aquests exemples i dels molts experiments que informa Bowles. En primer lloc, "els incentius desplacen les preferències socials". No podem suposar, com la literatura sobre homo economicus fa, la compartimentació o separació de les dues esferes. Més aviat, "els incentius i les preferències socials són substitutius: l'efecte de cadascun sobre l'activitat dirigida disminueix a mesura que augmenta el nivell de l'altre".19 Així, la multa per retard a la llar d'infants "sembla haver minat el sentit de l'obligació ètica dels pares d'evitar molèsties als professors, fent-los pensar que la tardança com una mercaderia més que podrien comprar", i les multes imposades al Boston. els bombers van anar en contra del seu orgull de servir el públic.20
El segon resultat de la revisió de Bowles dels diferents estudis demostra la importància del segon producte. El nostre èmfasi en el segon producte prediu que actuar en resposta a incentius materials tendeix a produir una persona diferent de la que actua d'acord amb les preferències socials. I aquesta és precisament la lliçó que ha subratllat Bowles. Tenint en compte els efectes a llarg termini dels incentius materials, Bowles argumenta que "l'economia és una gran mestra i les seves lliçons no són ni fugaces ni limitades als seus límits". Els incentius materials, proposa, poden "afectar el procés d'aprenentatge a llarg termini els resultats del qual persisteixen durant dècades, fins i tot durant tota la vida". De fet, "l'incentiu altera el procés d'aprenentatge de preferències a llarg termini, que no es pot revertir fàcilment". Molt senzillament, "les economies estructurades per diferents incentius és probable que produeixin persones amb diferents preferències", o, com declara Bowles al seu subtítol, "L'economia produeix persones".21
Quins tipus de persones es produeixen amb l'ús d'incentius materials? Exactament el que esperaries com a resultat del que Bowles anomena "l'efecte corrosiu dels mercats i els incentius sobre les preferències socials".22 Els incentius no només "expulsen" les preferències socials a curt termini, sinó que també "constitueixen part d'un entorn d'aprenentatge en el qual les preferències es modifiquen de manera duradora".23 Més que simples substituts de les preferències socials, els incentius materials configuren les persones. Com a resultat, les persones produïdes pels mercats i els incentius són substituts de persones caracteritzades per motius com l'altruisme, l'oposició a la desigualtat i el plaer intrínsec d'ajudar els altres. Com se sent Bowles sobre això queda clar al subtítol del seu llibre: "Per què els bons incentius no substitueixen els bons ciutadans".
No obstant això, malgrat les seves pròpies preferències socials òbvies, Bowles veu la necessitat d'utilitzar incentius materials amb l'esperança d'assolir els objectius desitjables. Potser a causa de la seva comprensió de com els mercats i els incentius materials ja han donat forma a les preferències de les persones dins del capitalisme, el seu propòsit és subratllar la importància de desenvolupar "polítiques públiques que permetin que els incentius i les limitacions funcionin de manera sinèrgica en comptes de creuar amb els propòsits dels pobles". disposicions ètiques i altres relacionades”.24 En lloc de comprometre els "motivs ètics i altres que són essencials per a una societat ben governada", Bowles espera el desenvolupament d'un disseny de mecanismes que inclogui "una sàvia combinació d'incentius i càstigs positius amb lliçons morals".25 Combinar incentius i preferències socials d'una manera que fomenti aquestes últimes seria per a ell el millor de tots els mons possibles.
Després d'identificar la contradicció essencial entre els incentius materials i les preferències socials, però, no n'hi ha prou amb buscar la mitjana daurada (la "sàvia combinació") que pugui esmorteir aquesta contradicció i que pugui oferir un camí incremental viable cap a una societat que produir millors persones. No podem aturar-nos aquí. Si els incentius materials i les preferències socials estan tan òbviament en oposició, és perquè ho són elements de dos sistemes orgànics diferents. Analíticament, hem d'anar sota la superfície per entendre aquells sistemes que no només coexisteixen sinó que també s'interpenetren i es deformen mútuament.
Capitalisme i comunitat
Els incentius materials són de sentit comú en un sistema que parteix d'una relació d'autobuscadors atomistes separats, un sistema basat no en "l'associació de l'home amb l'home, sinó en la separació de l'home de l'home".26 El que uneix aquestes “persones mútuament indiferents”, “posant-les en relació entre elles, és l'egoisme i l'interès privat de cadascun. Cadascú només es fa cas a si mateix, i ningú es preocupa pels altres".27 Aquests individus atomistes i la seva connexió, el mercat, són "premisses històriques" del capitalisme. El central del capitalisme, però, és que produeix i reprodueix un atomisme particular, el dels treballadors, com a premissa.28
Considereu la nostra discussió al capítol 3 sobre el capitalisme com a sistema orgànic. Una vegada que el capital s'ha desenvolupat sobre els seus propis fonaments (un cop "és pressuposat a si mateix i procedeix d'ell mateix per crear les condicions del seu manteniment i creixement"), produeix les seves pròpies premisses en la seva "forma econòmica burgesa".29 Les mercaderies, els diners, els mercats, la força de treball com a mercaderia i la separació dels treballadors es produeixen i es reprodueixen com ho són els aparentment independentistes que responen a la compulsió del mercat, que és "extern als individus i independent d'ells". .” Aquesta aparent compulsió externa, que assegura la reproducció del capitalisme com a sistema orgànic, és precisament la raó per la qual Marx va subratllar la importància de la llei "sagrada" de l'oferta i la demanda per mantenir el despotisme del capital i per què va identificar l'economia política del capital com a fonamentada. en "la regla cega de les lleis de l'oferta i la demanda".
Considerem, d'altra banda, el sistema que produeix individus que col·lectivament es guien per “motius com l'altruisme, la reciprocitat, el plaer intrínsec per ajudar els altres, l'aversió a la desigualtat, el compromís ètic i altres motius que indueixen a les persones a ajudar els altres. ” En contrast amb un concepte d'equitat que descansa en el mercat i només rebutja com a injustes aquelles violacions de les normes existents desenvolupades com a resultat de les interaccions d'actors atomistes, el focus en les preferències socials implica la visió que l'egoisme, la desigualtat i la insensibilitat a les necessitats. d'altres són un comportament injust i injust per a les persones dins de la societat. Estem assenyalant aquí un sistema orgànic alternatiu en el qual les preferències socials són de sentit comú. Com va indicar Ostrom, en un sistema basat explícitament en l'associació de persones, la gent s'enorgulleix de ser vista "com a membres fiables de la comunitat". Tant si es denomina societat solidària, economia solidària, societat comunal o comunisme, el punt de partida d'aquest sistema és la comunitat, el reconeixement de les necessitats dels altres dins la societat.30
Comenceu amb la comunitat, va proposar Marx, i "en comptes d'una divisió del treball, es produiria una organització del treball". Allà, els productors, “treballant amb els mitjans de producció comuns”, combinen les seves capacitats “en plena consciència d'ells mateixos com una sola força de treball social”.31 En aquest sistema, explicava Marx al Grundrisse, "la producció comunitària, la comunitat, es pressuposa com a base de la producció", i les activitats que duen a terme els productors associats estan "determinades per les necessitats i els propòsits comunals".32 En resum, aquí els productors s'han informat dels seus interessos comuns i, en conseqüència, "actuen en comú".
En aquest sistema de comunitat, més que "la regla cega de les lleis de l'oferta i la demanda" inherent a l'atomisme dels productors, veiem la realització de "l'economia política de la classe obrera", que és - "la producció social controlada per previsió”. La producció per a necessitats socials, organitzada per treballadors associats, basada en la propietat social dels mitjans de producció (tres cares del que Hugo Chávez va anomenar "el triangle elemental del socialisme") són parts d'un sistema orgànic, una "estructura en què tots els elements". conviure simultàniament i recolzar-se mútuament”. És un sistema de reproducció els resultats del qual són premisses del sistema com "és el cas de tot sistema orgànic".33
Un dels productes essencials d'aquest sistema és un tipus particular d'ésser humà caracteritzat per "solidaritat, cooperació, cura, reciprocitat, mutualisme, altruisme, compassió i amor".34 Homo solidaricus (tal com l'anomena Emily Kawano) desenvolupa les seves capacitats relacionant-se amb els altres per solidaritat. Si produís conscientment per a la teva necessitat, comentava el jove Marx, sé que el meu treball és valuós: “en la meva activitat individual”, va proposar, “hauria directament confirmat i adonar-se'n la meva veritable naturalesa, la meva humà natura, la meva naturalesa comunitària.” Així, el segon producte de la nostra activitat en la societat comunal és el desenvolupament d'éssers humans rics que es realitzen produint conscientment per als altres.35 Amb el "lliure intercanvi entre individus associats sobre la base de l'apropiació i el control comuns dels mitjans de producció", Marx va imaginar la producció d'una "individualitat lliure, basada en el desenvolupament universal dels individus i en la seva subordinació de la seva productivitat social i comunitària". com la seva riquesa social”.36
Dos sistemes orgànics. Cadascun està separat i compartimentat. Cadascun produeix un tipus particular d'ésser humà. En realitat, el capitalisme existent conté elements dels dos sistemes, i això planteja la qüestió de com interactuen. Bowles reconeix que els incentius i les preferències socials són substituts, que tendeixen a "descar-se" els uns als altres i que les persones produïdes per cadascun són substituts. Tenint en compte el seu públic escollit, pretén convèncer el savi legislador perquè cerqui el mecanisme que produeixi la combinació més saludable dels dos motius. Però això no elimina les contradiccions entre els dos sistemes.
El capital, ho sabem, està constantment intentant separar els productors per debilitar-los. Es guanya sempre posant els treballadors els uns contra els altres i veure's com a competidors, com a usurpadors, com a amenaces, com a enemics. Fa tot el que pot per fomentar l'atomisme i convertir-ho tot en relacions de mercat; L'objectiu del capital en aquest sentit és la mercantilització completa, el que Marx va descriure com un "temps en què tot, moral o físic, convertit en un valor comercial, surt al mercat", un temps de "venalitat universal".37 El capital, en definitiva, impulsa constantment a esborrar tots els rastres del sistema de comunitat. Pensar que un disseny savi del mecanisme és suficient per suportar aquest impuls és utopisme.
Incentiu material versus preferències socials, atomisme versus comunitat, separació versus solidaritat, homo economicus davant homo solidaricus, l'economia política del capital versus l'economia política de la classe treballadora: aquests són els costats de la lluita de classes dins del capitalisme existent.38 En lloc d'esperar "una sàvia combinació" de cadascun, el savi revolucionari entén que és essencial lluitar per tots els mitjans possibles per derrotar el capitalisme, per desmercantilitzar-ho tot, per construir el sistema de comunitat on els productors actuen en comú. I, simultàniament en aquest procés, com es produeixen com a classe treballadora que necessita el sistema de la comunitat. •
Aquest assaig és un fragment d'assaig del seu llibre Entre capitalisme i comunitat.
Notes finals
- Frederick Engels, «The Constitutional Question in Germany» (1847), a Marx i Engels, Collected Works, volum 6 (Nova York, International Publishers, 1976), 83–84.
- Engels, “La qüestió constitucional a Alemanya”, Ibídem.
- Per exemple, vegeu Elinor Ostrom, Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action (Cambridge: Cambridge University Press, 1990); i Daniel W. Bromley, ed., Making the Commons Work: Theory, Practice, Policy (San Francisco: ICS Press, 1992).
- Marx, El capital, Vol.3:, 754n. Vegeu Lebowitz, L'imperatiu socialista, 22–26, 32–34, esp. L'Alternativa Socialista, en particular, “Expanding the Commons”, 146–48. i Lebowitz, The Socialist Imperative, 22–6, 32–4.
- Ostrom, Governing the Commons, 88.
- Lebowitz, L'alternativa socialista, 66–68; Lebowitz, L'imperatiu socialista, 26–27. Cf. Vegeu també Marx, Grundrisse, 158, 171–72.
- EP Thompson, "The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century", Past and Present 50 (1971).
- James C. Scott, The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia (New Haven: Yale University Press, 1976), 4–5, 7.
- Capítol 9 a Lebowitz, L'imperatiu socialista, cap. 9.
- Thompson, "L'economia moral de la multitud anglesa al segle XVIII", 129.
- Marx, Valor, preu i benefici, 143-45.
- Marx, Valor, preu i benefici, Ibid., 148–49.
- Daniel Kahneman, Daniel; Jack L. Knetsch, Jack L; i Thaler, Richard H. Thaler, "Fairness and the Assumptions of Economics", Journal of Business, vol. 59/4, núm. 4 (octubre de 1986).
- Daniel Kahneman, Jack L. Knetsch, Richard H. Thaler, Kahneman, Daniel; Knetsch, Jack. L; Thaler, Richard, "L'equitat com a restricció a la recerca de beneficis: drets al mercat", American Economic Review, vol. 76/4, núm. 4 (setembre 1986), 730–31.
- Kahneman, Daniel; Knetsch, Jack. L; Thaler, Richard, "L'equitat i els supòsits de l'economia", S299.
- Samuel Bowles, The Moral Economy: Why Good Incentives are no Substitute for Good Citizens (New Haven: Yale University Press, 2016).
- Bowles, The Moral Economy, Ibid., 4. Bowles fa referència a 51 estudis, que inclouen 26,000 subjectes de 36 països.
- Ibid., Bowles, The Moral Economy, 5, 9, 98–9.
- Ibid., Bowles, The Moral Economy, 50.
- Ibid., Bowles, The Moral Economy, 5, 9–10.
- Ibid., Bowles, The Moral Economy, 115–18.
- Ibid., Bowles, The Moral Economy, 111.
- Ibid., Bowles, The Moral Economy, 122. Tingueu en compte que els seus arguments sobre els efectes corrosius dels mercats i els incentius materials sobre les persones no són específics del capitalisme, sinó que s'aplicarien també al socialisme de mercat i, en general, a les societats que intenten construir el socialisme. utilitzant incentius materials.
- Ibid., Bowles, The Moral Economy, 150.
- Ibid., Bowles, The Moral Economy, 221.
- Vegeu la discussió dels productors separats al capítol 3, "La societat solidària", a Lebowitz, L'alternativa socialista.
- Marx, El capital, vol. jo: 1; 280.
- Només en el capitalisme tot té un preu, (incloent, es va burlar Marx, "virtut, amor, convicció, coneixement, consciència, etc."). Karl Marx, La pobresa de la filosofia, 113.
- Marx, Grundrisse, 278, 459–60.
- A diferència del "comunisme", la designació com a "comunitat" destaca les relacions entre les persones.
- Marx, Grundrisse, 172; Marx, El capital, vol. I, 1:171.
- Marx, Grundrisse, 171–72.
- Lebowitz, L'alternativa socialista, 85–89; Marx, Grundrisse, 278.
- Emily Kawano, Economia solidària: Construint una economia per a les persones i el planeta.
- Marx, «Comentaris sobre James Mill», a Marx i Engels, Obres col·leccionades, vol. 3 (Nova York: International Publishers, 1975), 227–28; Karl Marx, Manuscrits econòmics i filosòfics de 1844, 302, 304.
- Lebowitz, L'alternativa socialista, 78–81; Marx, Grundrisse, 158–59.
- Marx, La pobresa de la filosofia;, Marx i Engels, Obres col·leccionades, vol. 6, 113. Tingueu en compte que Bowles cita aquesta discussió a, Bowles, The Moral Economy, 113.
- La crítica de Marx al programa de Gotha s'ha d'entendre en aquest context. Vegeu el capítol 2, «Entendre la crítica del programa de Gotha», a Lebowitz, L'imperatiu socialista: de Gotha a l'actualitat.
Michael A. Lebowitz (1937-2023) ha impartit classes d'economia marxista i sistemes econòmics comparats a la Universitat Simon Fraser de la Colúmbia Britànica des de 1965. Dirigí el programa de Pràctica transformadora i desenvolupament humà al Centro Internacional Miranda (CIM). El seu darrer llibre és Entre capitalisme i comunitat (Nova York: Monthly Review Press 2021). Les seves publicacions es poden trobar a michaelalebowitz.com.