在每一滴雨中
紅色或黃色的花蕾從花的種子中發出。
飢餓赤身的人們流下的每一滴眼淚
以及每一滴奴隸的血
是面向新黎明的微笑，
嬰兒嘴唇中的乳頭變成玫瑰色
在明天的年輕世界裡，生命的使者。
雨依然傾盆而下
 
《雨歌》中的這些歌詞是 Bader Shaker Al Sayyab 於 1960 年寫下的，當時他正對家鄉伊拉克的「年輕的明天世界」懷念後殖民時期的巔峰。對於中東和北非的人們來說，事實上，過去十年來，這確實是一場狂風暴雨，也許更準確的描述是一場肆虐的颶風，而2011 年，我們正處在希拉里·克林頓(Hilary Clinton) 和梅克爾(Angela Merkel) 診斷的眼睛。作為「完美風暴」。顯然，新殖民政權統治的地區正在發生結構性轉變，弗朗茨·法農（Frantz Fanon）在幾十年前就預見了這一點。在最近的一篇文章中，愛德華·賽義德的忠實朋友哈米德·達巴什對我們正處於後殖民主義的十字路口表示樂觀：

在卡達菲22月XNUMX日的演講之後，我們過去兩百年來所熟知的後殖民主義論述已經結束了──不是一聲巨響，而是一聲嗚咽。在那次演講之後，我們需要一種新的語言——後殖民性的語言，在歐洲殖民列強打包離開時經歷了虛假的曙光，現在才剛開始。在經歷了四十二年無與倫比的平庸和殘酷之後，他成為了歐洲殖民主義的最後殘餘之一，它不僅破壞了世界物質資源，而且還破壞了更為重要的解放的道德想像。至今仍有許多這樣的遺跡。其中兩人已被廢黜。但仍有更多的犯罪行為和同樣的胡言亂語——從摩洛哥到伊朗，從敘利亞到也門——應該被教導優雅退出的尊嚴和令人崇高的沉默。 

   達巴什接著指出，我們在阿拉伯世界最近發生的革命中目睹的是“延遲的後殖民反抗”，而阿拉伯國家，特別是北非，從後殖民主義的壓迫殘餘中解放出來，將開啟“一個新的富有想像力的地理學」。解放，與「伊斯蘭與西方」或「西方與其他國家」的虛假和偽造的二元關係相去甚遠。他正確地指出，這種解放的地理範圍遠遠超出了阿拉伯甚至穆斯林世界：「從塞內加爾到吉布提，類似的起義正在醞釀中。伊朗的綠色運動比阿拉伯世界的起義早近兩年就開始了，它對阿富汗和中亞產生了深遠的影響，而今天就中國而言，官方也擔心會發生「茉莉花革命」。

   毫無疑問，達巴什的觀察是正確的，甚至可以透過薩義德和法農的工作來預測，他們的後殖民主義廣泛理論主要來自巴勒斯坦和阿爾及利亞的案例研究。但達巴什的觀察中需要補充一個關鍵點：毫無疑問，政治伊斯蘭主義將在「新的富有想像的解放地理學」中發揮決定性作用，並擁有改變主導東方主義政治的「伊斯蘭」與「伊斯蘭」之間二元對立的歷史性機會。和「西方」。過去十年的現實表明，「西方」和穆斯林社會之間真正的對位論述不可能僅透過西方穆斯林對話者和學者的解釋來進行，他們面臨著將穆斯林社會的要求闡明到一個特定的國家的困境。相當世俗且缺乏同情心的觀眾。只要「壞」穆斯林這個類別的基礎仍然如此廣泛，並且包括同一兇猛部落中從基地組織到穆斯林兄弟會的所有伊斯蘭主義者，穆斯林和非穆斯林社會之間，甚至穆斯林思想家本身之間的真正接觸，就不會有成果。而達巴什的「新的想像解放地理學」的時刻將再次被推遲。 

在這一點上，奧利維爾·羅伊對中東四大意識形態勢力的分類尤其有用。這些類別包括為政治實體競選的伊斯蘭主義者；想要建立伊斯蘭教法的「原教旨主義者」； 聖戰者 他們透過象徵性的針對性攻擊破壞西方的支柱；以及倡導多元文化主義或社區認同的文化穆斯林 (51）。羅伊指出，這四種運動常常相互矛盾，反映出「一方面是去恐怖化和非文化化（恐怖分子和多元文化主義者），另一方面是再恐怖化和同化（伊斯蘭主義者和原教旨主義者）之間的緊張關係」（52）。全球化既帶來了非文化化並成為更廣泛和普遍社區一部分的願望，也帶來了面對全球化同質化文化影響時將身份和文化置於首位的相反願望。因此，真正的分歧不是世俗主義和伊斯蘭教之間的區別，而是在非文化化和同文化化之間的拉扯力量之間，非文化化採取了通常與世俗主義和全球資本主義相關的普遍主義形式，而同文化化則主張與全球化自由主義和全球資本主義的普遍性脫鉤。本土知識的復興。正是這種自然的辯證過程最好地解釋了穆斯林和許多其他社會中當前的緊張局勢。正如羅伊簡潔地指出的那樣：「簡而言之，有無數的例子，但在中東，沒有一個地方與伊斯蘭主義者發生戰爭，而另一邊則與世俗民主派發生戰爭，而歐洲的媒體辯論給人的印像是，這是主要的戰爭。」差異」（60）。 

除非解構這種毫無生產力的二元論，否則穆斯林永遠不會被接受為全球政治格局中的平等夥伴。例如，有趣的是，羅伊的前三個團體都被塑造為「壞」穆斯林，他們之間沒有任何區別。這種對相當大的「壞」穆斯林群體的建構是一種捏造，它無休止地推遲了對來自穆斯林占多數國家的論點的真正參與——聲稱伊斯蘭道德確實可以提供另一種選擇或「對立政治」。對此，阿拉斯泰爾‧克魯克 (Alastair Crooke) 抵抗：伊斯蘭革命的本質   本書是一項獨特且有價值的貢獻，因為它集中系統地分析了伊斯蘭主義的哲學、倫理、文化、宗教、經濟、心理、民族和政治價值觀。克魯克專注於伊斯蘭主義與西方傳統之間的哲學和倫理差異，這些差異已被許多有權有勢的人物轉化為可操作的政治，包括賽義德·庫特布、穆罕默德·巴克爾·薩德爾、穆薩·薩德爾、阿里·沙裡亞蒂、賽耶德·穆罕默德·侯賽因·法達拉、阿亞圖拉魯霍拉·霍梅尼、賽義德·哈桑·納斯魯拉和哈立德·梅沙爾。克魯克認為，伊斯蘭主義者尋求恢復一種另類意識──一種源自於自身知識傳統的意識，與西方典範相對立，因此代表了世俗資本主義自由主義的徹底倒置。對克魯克來說，伊斯蘭革命不僅僅是政治；它還包括政治。這是塑造一種新意識的嘗試──可以說是一種後殖民意識。
 
然而，在後殖民解釋者中，缺乏參與政治伊斯蘭的意願。例如，阿努阿爾·馬吉德指出，伊斯蘭教沒有參與關於後殖民性的辯論，因為這場辯論是基於學術的世俗前提，這些前提增加了“伊斯蘭教的遙遠性”，因此對包容性和包容性理論施加了限制。人們一直相信，全球和諧仍然難以實現，不是因為資本主義關係，而是因為文化衝突 (3)。他認為「後殖民理論特別不關注全球經濟中的伊斯蘭教問題，暴露了它未能將不同的真理體系納入真正的多元文化全球視野」（19）。
 
事實上，將伊斯蘭教排除在後殖民理論之外有著悠久的歷史。在 涵蓋伊斯蘭教、 賽義德於1981 年首次出版，1997 年重印，為政治伊斯蘭描繪了一幅沉悶的肖像：在阿爾及利亞，“數以千計的知識分子、記者、藝術家和作家被殺害”，被歸咎於政治伊斯蘭；在蘇丹，他將哈桑·圖拉比稱為「一個極其惡毒的人，一個穿著伊斯蘭長袍的斯文加利和薩沃納羅拉」；在埃及，他將穆斯林兄弟會和伊斯蘭大會黨描述為「一個比另一個更暴力、更不妥協」；在巴勒斯坦，他認為哈馬斯和伊斯蘭聖戰組織「已經轉變為最令人恐懼和新聞報道最多的伊斯蘭極端主義例子」(xiii)。總而言之，薩義德列出的伊斯蘭主義者是一個由暴力部落主義者組成的同質群體——很難說是一個能夠影響真正社會變革的有前途的活動家群體。例如，他將穆斯林兄弟會和伊斯蘭大會黨描繪成一個整體，這一點令人震驚，而且完全是錯誤的，因為這兩個團體的意識形態截然不同，特別是在使用暴力方面。薩義德的反伊斯蘭主義在他談論哈馬斯時的態度和語言中尤其明顯。想想他 1993 年第一次書面提到哈馬斯： 

1992年，我在那裡短暫會見了幾位代表哈馬斯的學生領袖：他們的政治承諾給我留下了深刻的印象，但他們的想法卻一點也不令人印象深刻。我發現他們在接受現代科學真理方面相當溫和，例如……他們的領導人既不特別引人注目也不令人印象深刻，他們的著作重述了舊的民族主義小冊子，現在用“伊斯蘭”慣用語表達（剝奪的政治 403）。 

後來，他將哈馬斯的抵抗稱為「暴力和原始形式的抵抗」。你知道，霍布斯鮑恩所說的前資本，試圖回到公共形式，用越來越簡單的還原思想來規範個人行為」（權力、政治和文化 416）。在另一次採訪中，還印有 在強權政治與文化中， 賽義德回答了伊斯蘭主義者經常引用他的作品是否讓他感到困擾的問題：
 

當然，我經常表達我對這個問題的擔憂。我發現我的觀點被誤解了，特別是當它們包含對伊斯蘭運動的實質批評時。首先，我是世俗的；第二，我不信任宗教運動，第三，我不同意這些運動的方法、手段、分析和價值（437）。 

顯然，儘管薩義​​德捍衛伊斯蘭教免受帝國主義和民族主義的攻擊，但他很難在伊斯蘭抵抗運動中看到任何進步的替代方案。然而，公平地說，薩義德的術語在他的最後一本書中確實變得更加細緻入微 人道主義與民主批評;顯然，9/11 後的世界改變了薩義德的術語，但沒有改變他的中心立場——從世俗的角度捍衛伊斯蘭教，但沒有深入探討伊斯蘭教可能對學術或社會變革做出的貢獻。 

薩義德認為法農是知識分子英雄，這並非偶然，儘管他不像法農那樣熱衷於暴力在革命中的作用。然而，法農與伊斯蘭主義有著更有趣的關係，而這種關係透過他的作品所產生的後殖民理論的製度化而受到壓制。儘管法農是世俗革命者，但他編輯了 FLN 的報紙 穆賈霍伊德，從而基本上倡導了一場被表述為 聖戰。在給伊朗革命背後的知識分子、切·格瓦拉和法農的翻譯者阿里·沙裡亞蒂的一封信中，法農表達了對宗教可能成為第三世界統一的障礙的擔憂，但也鼓勵沙裡亞蒂利用伊斯蘭教的資源來創造一個伊斯蘭世界。新平等主義社會：「將這種精神吸入東方穆斯林的身體」（Slisli中的qtd）。法農在一本鮮為人知的書中清楚地了解了伊斯蘭教對他的思想和行動的影響垂死的殖民主義, 首次發表為 阿爾及利亞革命五週年 1959 年。正是在這本書中，他直接寫到了他的「穆斯林同志」（165），並講述了他在阿爾及利亞與穆斯林和猶太人進行的一次有趣的會面，這次會面激發了他關於暴力的觀點的發展，認為暴力是「由於暴力而導致的過度行為」。殖民主義的過度」（165）。法農講述了他內心的掙扎，他接受暴力是阿爾及利亞鬥爭的必要組成部分，最後，他如何被會上的一位猶太演講者說服，這位演講者用“愛國、抒情和熱情”（166） 。有趣的是，法農也反思了自己的偏見，以及他更容易被猶太人說服而不是穆斯林的事實，並指出「我內心仍然有太多無意識的反阿拉伯情緒」（166）。自始至終 垂死的殖民主義， 法農闡述了他的暴力必要性理論如何透過與穆斯林的討論而深化，並提到他們的“責任感和溫和性”，並指出“我逐漸理解了武裝鬥爭的意義及其必要性”（167 ） 。法農在反思自己成為民族解放陣線成員的內心掙扎時寫道： 

我的左翼傾向驅使我走向與穆斯林民族主義者相同的目標。然而我太清楚我們實現同一個願望所走的不同道路。獨立是的，我同意，但是什麼是獨立呢？我們是否要為建立一個令外國人不悅的封建神權穆斯林國家而奮鬥？誰會聲稱我們在這樣的阿爾及利亞佔有一席之地？ (168) 

民族解放陣線的一位同志出色地回答了這個問題，他反駁說，這要由阿爾及利亞人民來決定。這確實是中東和北非穆斯林國家今天需要明確表達的答案。

有趣的是，最近有人將阿拉伯革命與 1980 年代的東歐、中南美洲革命進行了比較。然而，我們應該記住，整個中美洲和南美洲的民主運動都與天主教解放神學密切相關。例如，在巴西，宗教機構在其轉型過程中發揮了關鍵作用，目前掌權的工人黨 (PT) 成立於 1978 年，是勞工鼓動者、天主教會宗教活動家和人權組織之間的聯盟。同樣，1989年東歐的革命可以追溯到波蘭，整個1980年代中期，瓦文薩的團結運動得到了天主教會的堅定支持。事實一再證明，馬克思關於宗教是人民鴉片的論點是完全錯誤的。

毫無疑問，隨著革命席捲中東和北非，馬克思的著名論點將再次被證明是錯誤的。穆斯林社會面臨前所未有的機會，可以就伊斯蘭教在其公民和政治生活形成中的作用進行辯論，自從他們脫離殖民統治者以來，這一對話一直被推遲。我們也不能忘記，「反恐戰爭」在扼殺這場對話中發揮了作用，因為現在所有被廢黜的獨裁者都是中央情報局有爭議的「非常規引渡計劃」的合作夥伴，並利用不安全的威脅來鎮壓政治表達。例如，聯合國保護人權問題特別報告員馬丁·謝寧詳細介紹了突尼斯的反恐怖主義法律和政策如何在前政府鎮壓政治反對派的過程中發揮了核心作用。穆巴拉克和最近的卡扎菲也採用了本·阿里所使用的相同論點來貶低民眾革命，指責激進分子、伊斯蘭主義者和基地組織對年輕人進行洗腦和麻醉年輕人採取行動。顯然，「反恐戰爭」的可恥和尷尬的包袱，特別是在北非，正在困擾西方。

埃及和突尼斯的證據表明，走到這一步，人民不會接受一個獨裁者被另一個獨裁者取代，這符合美國的利益，並渴望探索包括政治伊斯蘭主義者在內的多元化聯盟。在埃及，抗議活動仍在繼續，民眾要求問責和伸張正義，而穆斯林兄弟會已成為這項談判進程的重要組成部分。在突尼斯，拉希德·加努什 (Rashid Ghanooshi) 領導的 Al Nadha 黨已合法化。利比亞的局勢要複雜得多，因為缺乏強大的公民社會，例如埃及穆兄會溫和伊斯蘭政治所推動和維持的公民社會，這是由於卡扎菲對各種伊斯蘭主義的極端鎮壓所造成的。因此，利比亞面臨更大的風險，有可能成為更激進的伊斯蘭和伊斯蘭運動議程的受害者。 聖戰 派系。當然，我們可以預測，該地區激進伊斯蘭分子的任何分裂團體的任何暴力或偏執行為都必然會被強調為證據，證明穆斯林太中世紀和幼稚，無法決定自己社會的命運。

隨著新殖民主義受到威脅，穆斯林現在終於可以進行他們所需的對話，以創造薩亞布過早設想的「明天的年輕世界」。重要的是，穆斯林必須將美國和歐洲的虛偽立場銘刻在他們的記憶中，即使是最困惑的觀察者也能清楚地看到這一點，因為「國際社會」試圖透過聲稱不情願地支持穆斯林社會來挽回自己在穆斯林社區眼中的形象。該地區的民主實際上是在違背美國和歐洲支持的被廢黜獨裁者的意願的情況下，透過該地區人民的生命犧牲而實現的。對穆斯林來說，重新認識和闡明伊斯蘭教對後殖民政治活動所做出的全球貢獻，並質疑後殖民主義在西方學術機構中找到安全之家時，如何忘記了它的父親弗朗茨·法農（Frantz Fanon），這也將是一件有趣的事情。一名民族解放陣線的活躍成員被埋葬在阿爾及利亞的一個墓地，名字為易卜拉欣·法農 (Ibrahim Fanon) 沙希德。伊斯蘭教是激進後殖民理論中看不見的「痕跡」嗎？那麼它如何在適用於國際社會的抵抗理論中重新佔有一席之地呢？

隨著穆斯林越來越善於向西方介紹他們的詞彙、願望以及政治和哲學框架，並且由於西方現在被推到被迫傾聽的角落，也許真正的民主可以出現。這些民主需要參與伊斯蘭概念是該地區日常生活的基礎，並不意味著盲目默許蓋達組織等組織的激進伊斯蘭政治，而蓋達組織本身就是後殖民反擊的殘餘。但這樣的訂婚必須 拒絕 將伊斯蘭教排除在有關阿拉伯革命的未來、真正的後殖民國家的形成以及隨著雨繼續傾盆而下的醞釀中的普遍革命的討論之外。
 
 
參考

克魯克，阿拉斯泰爾。  阻力位： 伊斯蘭革命的本質。倫敦：冥王星出版社，2009 年。印刷。
 
達巴什，哈米德。 「延遲的反抗」。  半島電視台。 26 年 2011 月 01 日。網路。 1011 年 2011 月 02 日。http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011224123527547203/XNUMX/XNUMX.html。網路
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法農、弗朗茲. 垂死的殖民主義。 1959.翻譯。 H.謝瓦利埃。紐約：格羅夫出版社，1965 年。印刷。

 馬吉德、阿努阿爾。 U揭示傳統：多中心世界中的後殖民伊斯蘭教。達勒姆：杜克大學出版社，2000 年。印刷。

羅伊·奧利維爾。中東政治的混亂。紐約：哥倫比亞大學出版社，2008 年。印刷。
說，愛德華.  涵蓋伊斯蘭教。 1981 年。修訂版。紐約：復古，1997 年。印刷。
 
- 人道主義與民主批評。紐約：哥倫比亞大學出版社，2004 年。印刷。
 
- 和平及其不滿：中東和平進程中巴勒斯坦問題的論文。紐約：復古，1996 年。印刷。
 
- 權力、政治與文化：愛德華‧賽義德訪談。埃德。高里·維斯瓦納坦。 2001. 紐約：復古，2002. 印刷。
 
——。這 剝奪政治：1969-1994 年巴勒斯坦自決鬥爭。 1994。紐約：復古，1995。印刷。
 
謝寧、馬丁. 「在打擊恐怖主義的同時促進和保護人權和基本自由問題特別報告員的報告」。  聯合國國民大會。 A/HRC/16/51。 04 年 22 月 2010 日 2011 日。網路。 10 年 178 月。http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G98/1017898/XNUMX/PDF/GXNUMX.pdf?OpenElement。網路。
  
 斯利斯利，福茲。 《伊斯蘭教：法農的大象》 地球上的不幸者“。 批判中東研究 17.1（2008 年 10 月）。網路。 2011 年 XNUMX 月 XNUMX 日。
http://ouraim.blogspot.com/2008/03/absence-of-islamism-in-fanons-work.html 
 
 

傑奎琳‧奧羅克 (Jacqueline O’Rourke) 是一位研究和傳播顧問，居住在卡達和加拿大。她撰寫了語言習得的學術資料，最近出版了一本詩集，目前正在等待發表題為“R”的博士論文代表暴力：聖戰、理論、小說。 可以通過以下方式與她聯繫 jacmaryor@hotmail.com

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