Це уривок — останні два розділи — з Сімнадцять протиріч і кінець капіталізму Девід Гарві, зараз вийшов із Profile Books. Девід Харві, видатний професор антропології та географії Центру аспірантури Міського університету Нью-Йорка та стипендіат Гуггенхайма. Він є автором таких книг, як Стан постмодерну (1989) Коротка історія неолібералізму (2005), і Супутник «Капіталу» Маркса (2010). Інтерв'ю з Харві була представлена на нашому веб-сайті в 2012 році.
Перспективи щасливого, але суперечливого майбутнього: обіцянка революційного гуманізму
З незапам'ятних часів існували люди, які вірили, що вони можуть побудувати, індивідуально чи разом, кращий світ для себе, ніж той, який вони успадкували. Досить багато з них також повірили, що в ході цього можна було б змінити себе на інших, якщо не кращих людей. Я зараховую себе до тих, хто вірить в обидві ці пропозиції. в Повстанські містаНаприклад, я стверджував, що «питання про те, яке місто ми хочемо, не можна відокремити від питання про те, якими людьми ми хочемо бути, яких суспільних відносин ми прагнемо, яке ставлення до природи ми плекаємо, який стиль життя, якого ми прагнемо, які естетичні цінності ми маємо». Право на місто, як я писав, «це набагато більше, ніж право індивідуального чи групового доступу до ресурсів, які втілює місто: це право змінювати та створювати місто за бажанням нашого серця… Свобода створювати та переробляти себе та наші міста є … одним із найцінніших, але найбільш нехтуваних наших прав людини».[1] Можливо, з цієї інтуїтивної причини протягом усієї своєї історії місто було центром величезного виливу утопічних бажань щасливішого майбутнього та менш відчужених часів.
Віра в те, що ми можемо за допомогою свідомих думок і дій змінити на краще як світ, у якому живемо, так і самих себе, визначає гуманістичну традицію. Світська версія цієї традиції збігається з релігійними вченнями про гідність, толерантність, співчуття, любов і повагу до інших і часто надихається ними. Гуманізм, як релігійний, так і світський, — це світогляд, який вимірює свої досягнення в термінах звільнення людських можливостей, здібностей і сил. Він підтримує аристотелівське бачення нестримного процвітання індивідів і побудови «хорошого життя». Або, як визначає його сучасний діяч епохи Відродження, Пітер Баффет, світ, який гарантує людям «справжній розквіт його чи її природи або можливість жити радісним і повноцінним життям».[2]
Ця традиція мислення та дій час від часу та з місця на місце то зростала, то слабшала, але, здається, ніколи не вмирає. Звісно, йому довелося конкурувати з більш ортодоксальними доктринами, які по-різному приписують наші долі й удачу богам, конкретному творцю й божеству, сліпим силам природи, суспільним еволюційним законам, що впроваджуються через генетичну спадщину й мутації, залізних законів економіки, які диктують хід технологічної еволюції, або якоїсь прихованої телеології, продиктованої світовим духом. Гуманізм також має свої надмірності та свою темну сторону. Дещо розпусний характер ренесансного гуманізму змусив одного з його провідних представників, Еразма, занепокоїтися, що іудейсько-християнську традицію обмінюють на традицію Епікура. Гуманізм інколи впадав у прометеївський та антропоцентричний погляд на людські здібності та сили у зв’язку з усім, що існує – включно з природою – аж до того, що деякі обмануті істоти вірять, що ми, перебуваючи поруч із Богом, є Übermenschen маючи панування над всесвітом. Ця форма гуманізму стає ще згубнішою, коли визначені групи населення не вважаються гідними вважатися людьми. Це була доля багатьох корінних жителів Америки, коли вони зіткнулися з колоніальними поселенцями. Позначаючи їх як «дикунів», вони вважалися частиною природи, а не частиною людства. Такі тенденції живі й здорові в певних колах, що призвело до того, що радикальна феміністка Кетрін Маккіннон написала книгу з цього питання, Чи є жінки людськими?[3] На те, що такі виключення в очах багатьох людей мають систематичний і загальний характер у сучасному суспільстві, вказує популярність формулювання Джорджіо Агамбена про «виключний стан», у якому зараз перебуває так багато людей у світі (зокрема, мешканці Гуантанамо яскравий приклад).[4]
Є багато сучасних ознак того, що освічена гуманістична традиція жива і здорова, можливо, навіть повертається. Це дух, який чітко надихає натовпи людей, які працюють по всьому світу в неурядових організаціях та інших благодійних установах, чия місія полягає в покращенні життєвих шансів і перспектив менш щасливих. Існують навіть марні спроби одягнути сам капітал у гуманістичне вбрання того, що деякі лідери корпорацій люблять називати свідомим капіталізмом, різновидом підприємницької етики, яка підозріло нагадує відмивання сумління, разом із розумними пропозиціями щодо підвищення ефективності працівників, які виглядають добре. їх.[5] Усі неприємні речі, які трапляються, поглинаються як ненавмисні побічні збитки в економічній системі, мотивовані найкращими етичними намірами. Однак гуманізм — це дух, який надихає незліченну кількість людей беззастережно віддавати себе й часто без матеріальної винагороди, щоб безкорисливо сприяти благополуччю інших. Християнський, єврейський, ісламський і буддистський гуманізм породив широке розповсюдження релігійних і благодійних організацій, а також таких знакових постатей, як Махатма Ганді, Мартін Лютер Кінг, Мати Тереза та єпископ Туту. У світській традиції існує багато різновидів гуманістичного мислення та практики, включаючи явні течії космополітичного, ліберального, соціалістичного та марксистського гуманізму. і, звісно, моральні та політичні філософи протягом століть створювали безліч суперечливих етичних систем мислення, заснованих на різноманітних ідеалах справедливості, космополітичного розуму та емансипаційної свободи, які час від часу постачали революційні гасла. Свобода, рівність, братерство були гаслами Французької революції. Попередня Декларація незалежності США, за якою слідувала Конституція США і, можливо, ще більш значуще, цей хвилюючий документ під назвою Білль про права — усі вони зіграли свою роль у активізації наступних політичних рухів і конституційних форм. Чудові конституції, нещодавно прийняті в Болівії та Еквадорі, показують, що мистецтво написання прогресивних конституцій як основи для регулювання людського життя аж ніяк не померло. І величезна література, яку породила ця традиція, не була втрачена для тих, хто шукав більш осмисленого життя. Подумайте лише про минулий вплив Тома Пейна Права людини або Мері Волстонкрафт Підтвердження прав жінки в англомовному світі, щоб зрозуміти, що я маю на увазі (майже кожна традиція у світі має аналогічні письмена для святкування).
У всьому цьому є дві добре відомі сторони, з обома з якими ми вже стикалися. Перший полягає в тому, що, якими б благородними не були загальнолюдські почуття, висловлені на початку, неодноразово виявлялося, що важко зупинити спотворення універсальності гуманістичних тверджень на користь окремих інтересів, фракцій і класів. Саме це породжує філантропічний колоніалізм, на який так красномовно скаржиться Пітер Баффет. Це те, що перетворює шляхетний космополітизм Канта та прагнення до вічного миру в інструмент імперіалістичного та колоніального культурного панування, яке зараз представлено космополітизмом готелю Hilton CNN та частими літаючими бізнес-класами. Це проблема, яка завдала шкоди доктринам прав людини, закріпленим у декларації ООН, яка надає перевагу індивідуальним правам і приватній власності ліберальної теорії за рахунок колективних відносин і культурних вимог. Це те, що перетворює ідеали та практику свободи на інструмент урядування для відтворення та увічнення достатку та влади капіталістичного класу. Друга проблема полягає в тому, що дотримання будь-якої конкретної системи переконань і прав завжди передбачає певну дисциплінарну владу, яка зазвичай здійснюється державою чи іншою інституціоналізованою владою, що підтримується силою. Складність тут очевидна. Декларація ООН передбачає державне забезпечення дотримання індивідуальних прав людини, коли держава так часто є першою в черзі порушення цих прав.
Коротше кажучи, складність гуманістичної традиції полягає в тому, що вона не засвоює добре розуміння власних неминучих внутрішніх суперечностей, які найчіткіше виявляються в суперечності між свободою та пануванням. Результатом цього є те, що гуманістичні нахили та почуття часто представлені в наші дні дещо навмисно та збентежено, за винятком випадків, коли їхня позиція надійно підкріплена релігійною доктриною та авторитетом. Як наслідок, немає повнокровного сучасного захисту пропозицій чи перспектив світського гуманізму, навіть незважаючи на незліченну кількість окремих праць, які вільно приєднуються до традиції або навіть полемізують щодо її очевидних достоїнств (як це відбувається в НДО світ). Його небезпечні пастки та фундаментальні протиріччя, зокрема питання примусу, насильства та домінування, уникають, оскільки їм надто незручно протистояти. Результатом є те, що Франц Фанон охарактеризував як «безглуздий гуманітаризм». Є багато доказів цього в його недавньому відродженні. Буржуазна та ліберальна традиція секулярного гуманізму формує густу етичну базу для в основному неефективного моралізування про сумний стан світу та проведення настільки ж неефективних кампаній проти страждань хронічної бідності та погіршення навколишнього середовища. Ймовірно, саме з цієї причини французький філософ Луї Альтюссер ще в 1960-х роках розпочав свою запеклу й впливову кампанію, щоб викинути всі розмови про соціалістичний гуманізм і відчуження від марксистської традиції. Гуманізм молодого Маркса, як висловився в Економічні та філософські рукописи 1844 року, як стверджував Альтюссер, було відокремлено від наукового Маркса Capital через «епістемологічний розрив», який ми ігноруємо на свій страх і ризик. Марксистський гуманізм, писав він, є чистою ідеологією, теоретично порожньою та політично оманливою, якщо не сказати небезпечною. Відданість такого відданого марксиста, як Антоніо Грамші, який довго перебував у в’язниці, «абсолютному гуманізму людської історії», на думку Альтюссера, була абсолютно недоречною.[6]
Величезне зростання та характер співучасної діяльності гуманістичних НУО за останні десятиліття, здавалося б, підтверджує критику Альтюссера. Зростання благодійного промислового комплексу в основному відображає потребу збільшити «відмивання совісті» для світової олігархії, яка подвоює своє багатство та владу кожні кілька років у розпал економічної стагнації. Їхня робота загалом мало чи нічого не зробила для боротьби з деградацією людини та позбавленням власності чи деградацією навколишнього середовища. Структурно це так, тому що організації, які борються з бідністю, повинні виконувати свою роботу, ніколи не втручаючись у подальше накопичення багатства, з якого вони отримують своє існування. Якби кожен, хто працював в організації по боротьбі з бідністю, за одну ніч перейшов до політики проти багатства, ми незабаром опинились би в зовсім іншому світі. Дуже небагато благодійних донорів, я підозрюю, навіть не Пітер Баффет, фінансували б це. А НУО, які зараз перебувають у центрі проблеми, ні в якому разі не хотіли б цього (хоча є багато людей у світі НУО, які хотіли б, але просто не можуть).
Отже, який гуманізм нам потрібен, щоб поступово змінити світ за допомогою антикапіталістичної роботи на інше місце, населене різними типами людей?
Я вважаю, що існує гостра потреба артикулювати світське революційний гуманізм, який може об’єднатися з гуманізмами на релігійній основі (найбільш чітко сформульованими як у протестантській, так і в католицькій версіях теології визволення, а також у споріднених рухах в індуїстській, ісламській, єврейській та місцевих релігійних культурах), щоб протистояти відчуженню в його багатьох формах і радикально змінити світ від його капіталістичного укладу. Існує сильна й потужна – хоча й проблематична – традиція світського революційного гуманізму як щодо теорії, так і щодо політичної практики. Це форма гуманізму, яку Луї Альтюссер повністю відкидав. Але, незважаючи на впливове втручання Альтюссера, воно має потужне й чітке вираження в марксистській і радикальній традиціях, а також за їх межами. Він сильно відрізняється від буржуазного ліберального гуманізму. Він заперечує ідею про те, що існує незмінна або наперед задана «сутність» того, що означає бути людиною, і змушує нас наполегливо задуматися над тим, як стати людиною нового типу. Вона об’єднує маркс Capital з тим Економічна та Філософські рукописи 1844 року і стріли в саму суть суперечностей того, що будь-яка гуманістична програма повинна бути готова прийняти, якщо вона хоче змінити світ. Воно чітко визнає, що перспективи щасливого майбутнього для більшості незмінно затьмарені неминучістю того, що деякі інші будуть нещастними. Позбавлена фінансова олігархія, яка більше не може їсти ікру та шампанське на своїх яхтах, пришвартованих біля Багамських островів, безсумнівно, скаржиться на свої зменшені долі та статки в більш рівноправному світі. Ми, як хороші ліберальні гуманісти, можемо навіть трохи пошкодувати їх. Революційні гуманісти загартовують проти цієї думки. Хоча ми можемо не схвалювати цей безжальний підхід до вирішення таких протиріч, ми повинні визнати базову чесність і самосвідомість практиків.
Розгляньмо, як один приклад, революційний гуманізм такого, як Франц Фанон. Фанон був психіатром, який працював у лікарнях у розпал запеклої та насильницької антиколоніальної війни (так запам’ятовується у фільмі Понтекорво Битва за Алжир – фільм, до речі, який американські військові зараз використовують для тренувань проти повстанців). Фанон докладно писав про боротьбу колонізованих народів за свободу проти колонізаторів. Його аналіз, хоч і специфічний для алжирського випадку, ілюструє види проблем, які виникають у будь-якій визвольній боротьбі, включно з тими, що виникають між капіталом і працею. Але це робиться в суворо драматичних і легше зрозумілих термінах саме тому, що він включає додаткові виміри расового, культурного та колоніального гноблення та деградації, що породжує ультражорстоку революційну ситуацію, з якої мирний вихід здається неможливим. Фундаментальне питання для Фанона полягає в тому, як відновити почуття людяності на основі дегуманізації практик і досвіду колоніального панування. «Як тільки вас і ваших ближніх порубають, як собак», — пише він Нещасна Земля, «немає іншого рішення, окрім як використовувати всі доступні засоби, щоб відновити свою вагу як людини. Тому ви повинні якомога сильніше обтяжувати тіло свого мучителя, щоб його розум, який кудись заблукав, нарешті повернувся до людського виміру». Таким чином «людина одночасно вимагає і претендує на свою нескінченну людяність». Завжди є «сльози, які потрібно витерти, нелюдське ставлення, з яким потрібно боротися, поблажливі способи мови, які потрібно виключити, людей, яких потрібно гуманізувати». Для Фанона революція — це не просто передача влади від однієї верстви суспільства до іншої. Це передбачало реконструкцію людства – у випадку Фанона, особливого постколоніального людства – та радикальну зміну значення, яке надається людині. «Деколонізація — це справді створення нових людей. Але таке творіння не можна віднести до надприродної сили. Колонізована «річ» стає людиною через сам процес звільнення». Тому в колоніальній ситуації, як стверджував Фанон, боротьба за визволення мала бути оформлена в націоналістичних термінах. Але «якщо націоналізм не пояснюється, не збагачується, не поглиблюється, якщо він дуже швидко не перетворюється на суспільно-політичну свідомість, на гуманізм, то він веде в глухий кут».[7]
Фанон, звичайно, шокує багатьох ліберальних гуманістів своїм сприйняттям необхідного насильства та відмовою від компромісу. Як, запитує він, можливе ненасильство в ситуації, структурованій систематичним насильством з боку колонізаторів? Який сенс голодувати людям? Чому, як запитував Герберт Маркузе, нас слід переконувати в чеснотах толерантності до нестерпного? У розділеному світі, де колоніальна влада визначає колонізованих як недолюдей і злих за своєю природою, компроміс неможливий. «Зі злом не ведуть переговорів», — сказав знаменитий віце-президент Дік Чейні. На що у Фанона була готова відповідь: «Робота колоніста полягає в тому, щоб унеможливити навіть мрії про свободу для колонізованих. Робота колонізованих полягає в тому, щоб уявити всі можливі методи для знищення колоністів... Теорія «абсолютного зла колоніста» є відповіддю на теорію «абсолютного зла тубільця». У такому розділеному світі немає перспектив на переговори чи компроміс. Саме це тримало США та Іран так далеко один від одного з часів Іранської революції. «Рідний сектор» колоніального міста, зазначає Фанон, «не доповнює європейський сектор... Місто в цілому керується суто арістотелівською логікою» і слідує «диктату взаємного виключення». За відсутності діалектичного зв’язку між ними єдиний спосіб подолати різницю – насильство. «Знищити колоніальний світ означає не що інше, як зруйнувати сектор колоніста, поховати його глибоко під землею або вигнати з території».[8] У такій програмі немає нічого страшного. Як Фанон чітко бачив:
Для колонізованих це насильство наділяється позитивними формуючими рисами, оскільки воно є їхньою єдиною роботою. Ця насильницька практика є тоталізуючою, оскільки кожна особа представляє насильницьку ланку у великому ланцюзі, у всемогутньому тілі насильства, що виникає у відповідь на первинне насильство колонізатора... на індивідуальному рівні насильство є очисною силою. Це позбавляє колонізованих від комплексу неповноцінності, від їхнього пасивного та зневіреного ставлення. Це надихає їх і повертає їм впевненість у собі. Навіть якщо збройна боротьба була символічною, і навіть якщо вони були демобілізовані завдяки швидкій деколонізації, люди мають час усвідомити, що їхнє визволення було досягненням кожного...[9]
Але що ж такого приголомшливого Нещасна Земля, і що справді викликає сльози на очах при уважному читанні та робить її такою пекучою людською, так це друга половина книги, яка охоплена нищівними описами психічних травм тих з обох сторін, які опинилися змушені обставинами брати участь у насиллі визвольної боротьби. Тепер ми знаємо набагато більше про психічну шкоду, яку зазнали ті американські та інші солдати, які брали участь у військових діях у В’єтнамі, Афганістані та Іраку, і про жахливе лихо, яке завдало їхнім життям посттравматичний стресовий розлад. Ось про що з таким співчуттям писав Фанон у розпал революційної боротьби проти колоніальної системи в Алжирі. Після деколонізації ще належить виконати величезну роботу не лише для відновлення психіки пошкоджених душ, але й для пом’якшення того, що Фанон чітко бачив як небезпеку тривалих наслідків (навіть повторення) колоніальних способів мислення та існування. «Колонізований суб’єкт бореться, щоб покінчити з пануванням. Але він також повинен переконатися, що вся неправда, насаджена гнобителем, буде усунена. У такому колоніальному режимі, як алжирський, ідеї колоніалізму вплинули не лише на європейську меншість, але й на алжирську. Цілковите звільнення охоплює кожну грань особистості… незалежність — це не магічний ритуал, а неодмінна умова для того, щоб чоловіки та жінки могли жити у справжньому звільненні, іншими словами, оволодіти всіма матеріальними ресурсами, необхідними для радикальної трансформації суспільства».[10]
Я не піднімаю тут питання про насильство, так само, як і Фанон, тому що я або він був за це. Він підкреслив це, тому що логіка людських ситуацій так часто погіршується до точки, коли немає іншого вибору. Навіть Ганді це визнав. Але цей варіант має потенційно небезпечні наслідки. Революційний гуманізм має запропонувати якусь філософську відповідь на цю проблему, якусь розраду перед лицем трагедій, що починаються. Хоча головним гуманістичним завданням може бути, як сказав Есхіл 2,500 років тому, «приборкати дикість людини і зробити життя цього світу лагідним», це неможливо зробити без протистояння та боротьби з величезним насильством, яке лежить в основі колоніального та неоколоніальний порядок. Це те, з чим довелося зіткнутися Мао і Хо Ші Міну, чого прагнув досягти Че Гевара, і те, чого політичні лідери та мислителі в постколоніальній боротьбі, зокрема Амілкар Кабрал з Гвінеї-Бісау, Джуліус Н’єрере з Танзанії, Кваме Нкрума з Гана, Еме Сезер, Уолтер Еодні, К. Л. Р. Джеймс та багато інших діяли проти з таким переконанням як на словах, так і на ділі.
Але чи відрізняється суспільний лад капіталу по суті від його колоніальних проявів? Цей порядок, безсумнівно, намагався дистанціюватися вдома від бездушного підрахунку колоніального насильства (зображуючи його як щось, що обов’язково повинно бути нанесено на нецивілізованих інших «там» для їх власного блага). Йому довелося маскувати вдома надто відверту нелюдяність, яку вона демонструвала за кордоном. «Там» речі можна було приховати від очей і слуху. Лише зараз, наприклад, повністю визнається жорстоке насильство британського придушення руху Мау Мау в Кенії в 1960-х роках. Коли капітал дрейфує близько до такої нелюдяності вдома, це зазвичай викликає реакцію, подібну до реакції колонізованих. У тій мірі, в якій вона сприйняла расове насильство вдома, як це сталося в Сполучених Штатах, вона породила такі рухи, як «Чорні пантери» та «Нація ісламу», а також таких лідерів, як Малкольм Ікс і, в останні дні життя, Мартін Лютер Кінг, який бачив зв'язок між расою та класом і постраждав від наслідків цього. Але капітал виніс урок. Чим більше раса і клас плавно переплітаються воєдино, тим швидше горить запал для революції. Але те, що Маркс так чітко пояснює Capital це щоденне насильство, що складається з домінування капіталу над працею на ринку та в процесі виробництва, а також у сфері повсякденного життя. Як легко взяти описи сучасних умов праці, наприклад, на фабриках електроніки в Шеньчжені, швейних фабриках у Бангладеш чи потогінних цехах Лос-Анджелеса і вставити їх у класичну главу Маркса про «робочий день» у Capital і не помітити різниці. Як приголомшливо легко взяти умови життя робітничих класів, маргіналів і безробітних у Лісабоні, Сан-Паулу та Джакарті та поставити їх поруч із класичним описом Енгельса 1844 року Стан робочого класу в Англії і знайти невелику істотну різницю.[11]
Привілеї та влада олігархічного капіталістичного класу ведуть світ у подібному напрямку майже всюди. Політична влада, підкріплена посиленням стеження, поліцейським контролем і воєнізованим насильством, використовується для нападу на добробут цілого населення, яке вважається витратним і одноразовим. Ми щодня спостерігаємо систематичну дегуманізацію одноразових людей. Безжальна олігархічна влада зараз реалізується через тоталітарну демократію, спрямовану на негайний зрив, фрагментацію та придушення будь-якого послідовного політичного руху проти багатства (наприклад, Occupy). Зарозумілість і зневага, з якими заможні дивляться на тих, кому пощастило менше, ніж вони самі, навіть коли (особливо коли) змагаються один з одним за зачиненими дверима, щоб довести, хто з них може бути найбільш милосердним, є помітними фактами нашого теперішнього стану. «Розрив емпатії» між олігархією та рештою величезний і зростає. Олігархи помилково вважають вищий прибуток вищою людською цінністю, а їхній економічний успіх – як доказ їхнього вищого знання світу (а не вищого володіння бухгалтерськими хитрощами та юридичними тонкощами). Вони не вміють прислухатися до тяжкого становища світу, тому що не можуть і свідомо не хочуть протистояти своїй ролі в створенні цього тяжкого становища. Вони не бачать і не можуть бачити власних протиріч. Брати-мільярдери Кох дають благодійні кошти такому університету, як MiT, аж до будівництва чудового дитячого садка для достойних викладачів, водночас витрачаючи незліченні мільйони на фінансову підтримку політичного руху (на чолі з фракцією Tea Party) у Конгрес США, який скорочує талони на харчування та відмовляє в соціальних допомогах, харчових добавках і денному догляді для мільйонів людей, які живуть в умовах абсолютної бідності або близькі до неї.
Саме в такому політичному кліматі, як цей, сильні та непередбачувані виверження, які періодично відбуваються по всьому світу (від Туреччини та Єгипту до Бразилії та Швеції лише у 2013 році), все більше схожі на попередні поштовхи майбутнього. землетрус, який зробить постколоніальну революційну боротьбу 1960-х років схожою на дитячу забавку. Якщо капіталу настане кінець, то, безумовно, він прийде саме звідси, і його безпосередні наслідки навряд чи когось принесуть. Цьому так чітко вчить Фанон.
Єдина надія полягає в тому, що маси людства побачать небезпеку до того, як гниття зайде надто далеко, а збитки, завдані людині та навколишньому середовищу, стануть занадто великими для відновлення. Перед лицем того, що Папа Франциск слушно називає «глобалізацією байдужості», світові маси повинні, як влучно висловився Фанон, «спочатку вирішити прокинутися, надіти голову розуму й припинити грати в безвідповідальну гру Сплячої красуні». .[12] Якщо Спляча красуня прокинеться вчасно, нас може чекати більш казковий кінець. «Абсолютний гуманізм людської історії, — писав Грамші, — не спрямований на мирне розв’язання існуючих суперечностей в історії та суспільстві, а радше є самою теорією цих суперечностей». У них прихована надія, сказав Бертольт Брехт. Як ми бачили, у сфері капіталу існує достатньо переконливих протиріч, щоб створити багато підстав для надії.
Ідеї для політичної практики
Що цей рентгенівський знімок протиріч капіталу говорить нам про антикапіталістичну політичну практику? Воно, звісно, не може точно сказати нам, що робити в умовах запеклої і завжди складної боротьби з того чи іншого питання на місцях. Але це дійсно допомагає сформулювати загальний напрямок антикапіталістичної боротьби, хоча й створює та зміцнює аргументи на користь антикапіталістичної політики. Коли соціологи ставлять своє улюблене запитання: «Чи вважаєте ви, що країна рухається в правильному напрямку?» це передбачає, що люди мають певне уявлення про те, яким може бути правильний напрямок. Тож що ті з нас, хто вважає, що капітал прямує в неправильному напрямку, вважають правильним напрямком і як ми можемо оцінити свій прогрес у досягненні цих цілей? І як ми можемо представити ці цілі як скромні та розумні пропозиції – адже вони насправді такими є, порівняно з абсурдними аргументами, висунутими для поглиблення влади капіталу як відповіді на гострі потреби людства? Ось кілька повноважень – виведених із сімнадцяти протиріч – для формування та, сподіваємось, оживлення політичної практики. Ми повинні прагнути до світу, в якому:
- Пряме забезпечення адекватних споживчих цінностей для всіх (житло, освіта, продовольча безпека тощо) має перевагу над їх забезпеченням через ринкову систему, що максимізує прибуток, яка концентрує мінові вартості в руках кількох приватних осіб і розподіляє блага на основі платоспроможності. .
- Створюється засіб обміну, який полегшує обіг товарів і послуг, але обмежує або виключає здатність приватних осіб накопичувати гроші як форму соціальної влади.
- Протистояння між приватною власністю та державною владою витісняється, наскільки це можливо, режимами загальних прав – з особливим наголосом на людських знаннях і землі як найважливішому спільному майні, яке ми маємо – створення, управління та захист якого знаходяться в руках народу зборів і асоціацій.
- Присвоєння соціальної влади приватними особами не тільки гальмується економічними та соціальними бар'єрами, але й стає загальноприйнятим як патологічне відхилення.
- Класова опозиція між капіталом і працею розчиняється в асоційованих виробниках, які вільно вирішують, що, як і коли вони вироблятимуть у співпраці з іншими асоціаціями щодо задоволення спільних суспільних потреб.
- Повсякденне життя сповільнюється – пересування має бути неквапливим і повільним – щоб максимізувати час для вільної діяльності, яка проводиться в стабільному та добре підтриманому середовищі, захищеному від драматичних епізодів творчого руйнування.
- Асоційовані групи населення оцінюють і повідомляють одне одному про свої спільні соціальні потреби, щоб створити основу для своїх виробничих рішень (у короткостроковій перспективі міркування щодо реалізації домінують у виробничих рішеннях).
- Створюються нові технології та організаційні форми, які полегшують навантаження на всі форми суспільної праці, усувають непотрібні відмінності в технічному розподілі праці, звільняють час для вільної індивідуальної та колективної діяльності та зменшують екологічний слід людської діяльності.
- Технічний поділ праці зменшується завдяки використанню автоматизації, роботизації та штучного інтелекту. Ті залишкові технічні поділи праці, які вважаються необхідними, відокремлюються від суспільних поділів праці, наскільки це можливо. адміністративні, керівні та поліцейські функції мають чергуватися між окремими людьми в цілому. Ми звільнені від правління експертів.
- Монополія та централізована влада над використанням засобів виробництва надається народним асоціаціям, через які мобілізується децентралізована конкурентоспроможність індивідів і соціальних груп для створення диференціації в технічних, соціальних, культурних інноваціях і інноваціях у стилі життя.
- Найбільша можлива диверсифікація існує в способах життя та існування, соціальних відносинах і відносинах з природою, а також культурних звичок і вірувань у територіальних асоціаціях, комунах і колективах. Гарантується вільне і безперешкодне, але впорядковане географічне переміщення осіб у межах території та між комунами. Представники асоціацій регулярно збираються разом для оцінки, планування та виконання спільних завдань і вирішення спільних проблем у різних масштабах: біорегіональному, континентальному та глобальному.
- Скасовується будь-яка нерівність у матеріальному забезпеченні, окрім тієї, що випливає з принципу «від кожного відповідно до його здібностей і до кожного відповідно до його потреб».
- Різниця між необхідною працею, яка виконується для віддалених інших, і роботою, яка виконується для відтворення себе, домогосподарства та спільноти, поступово стирається так, що суспільна праця стає вбудованою в домашню та комунальну працю, а домашня та комунальна праця стає основною формою невідчуженого та не монетизованого. суспільна праця.
- Кожен повинен мати рівні права на освіту, охорону здоров’я, житло, продовольчу безпеку, основні товари та відкритий доступ до транспорту, щоб забезпечити матеріальну основу для свободи від потреби та свободи дій і пересування.
- Економіка конвергує до нульового зростання (хоча з можливістю нерівномірного географічного розвитку) у світі, в якому найбільший можливий розвиток як індивідуальних, так і колективних людських здібностей і здібностей, а також постійний пошук новизни переважають як соціальні норми, які витісняють манію постійного з’єднання. зростання.
- Присвоєння та виробництво природних сил для людських потреб має відбуватися швидко, але з максимальною увагою до захисту екосистем, максимальною увагою до переробки поживних речовин, енергії та фізичної матерії в місцях, звідки вони походять, і з неперевершеним відчуттям повторне зачарування красою природного світу, частиною якого ми є і якому ми можемо і робимо внесок через наші роботи.
- Невідчужені люди та невідчужені творчі особистості з’являються, озброєні новим і впевненим відчуттям себе та колективного буття. Народжений із досвіду вільно укладених інтимних соціальних стосунків і співчуття до різних способів життя та виробництва, виникне світ, де кожен буде вважатися рівною мірою гідним гідності та поваги, навіть якщо точиться конфлікт навколо відповідного визначення хорошого життя. Цей соціальний світ безперервно розвиватиметься шляхом постійних і постійних революцій у людських здібностях і силах. Вічний пошук новизни триває.
Само собою зрозуміло, що жоден із цих мандатів не виходить за рамки та не замінює важливість ведення війни проти всіх інших форм дискримінації, гноблення та насильницького придушення в капіталізмі в цілому. Таким же чином, жодна з цих інших боротьб не повинна перевищувати чи витісняти боротьбу проти капіталу та його протиріч. Однозначно потрібні союзи інтересів.
***
[1] Девід Харві, Бунтівні міста: від права на місто до міської революції, Лондон, Verso, 2013, стор. 4.
[2] Пітер Баффет, «Благодійно-промисловий комплекс», Нью-Йорк Таймс, 26 Липень 2013.
[3] Кетрін Маккіннон, Чи жінки люди?: та інші міжнародні діалоги, Кембридж, Массачусетс, Harvard University Press, 2007.
[4] Джорджіо Агамбен, Винятковий стан, Чикаго, Chicago University Press, 2005.
[5] Джон Маккі, Раджендра Сісодія та Білл Джордж, Свідомий капіталізм: звільнення героїчного духу бізнесу, Кембридж, Массачусетс, Harvard Business Review Press, 2013.
[6] Луї Альтюссер, Гуманістична полеміка та інші твори, Лондон, Verso, 2003; Пітер Томас, Грамшианський момент: філософія, гегемонія та марксизм, Чикаго, Haymarket Books, 2010.
[7] Франц Фанон, Нещасна Земля, Нью-Йорк, Grove Press, 2005, стор. 144.
[8] Там само, с. 6.
[9] Там само, с. 51.
[10] Там само, с. 144.
[11] Фрідріх Енгельс, Стан робочого класу в Англії, Лондон, Cambridge University Press, 1962.
[12] Фанон, Нещасна Земля, П. 62.
ZNetwork фінансується виключно завдяки щедрості своїх читачів.
Задонатити
1 коментар
Насильство, яке застосовують олігархи, є високоорганізованим, блискуче реалізованим і, головне, ефективним. Я прочитав ще одну статтю, де автор пропонує необхідну відмову від насильницької конфронтації. Мені цікаво, чому сучасні антикапіталісти так бояться говорити просту правду? Абстрактні вправи в інтелектуальній мастурбації вимагають невеликого ризику. Ви почуваєтеся добре, коли закінчили, але ви нічого не досягли, нікому не кинули виклик, не запропонували жодного дієвого кроку. Жодна така проблема не турбує вашу опозицію.