У кожній краплі дощу
Бутони червоного або жовтого кольору з насіння квітів.
Кожна сльоза, виплакана голодним і голим народом
І кожна пролита крапля рабської крові
Чи усмішка спрямована до нового світанку,
Рожевий сосок на губах немовляти
У молодому світі завтрашнього дня, що приносить життя.
І все одно дощ ллє
 
Ці слова з «Пісні дощу» були написані Бадером Шакером Аль-Сайябом у 1960 році на піку постколоніальної ностальгії за «молодим світом завтрашнього дня» в його рідному Іраку. Для людей Близького Сходу та Північної Африки це був бурхливий шторм, справді, який, можливо, краще назвати шаленим ураганом, для людей Близького Сходу та Північної Африки, і 2011 рік застав нас перед очима того, що діагностували Хіларі Клінтон і Ангела Меркель як  «ідеальний шторм». Очевидно, що в регіоні, де панують неоколоніальні режими, є тектонічний зсув, який передбачив Франц Фанон кілька десятиліть тому. У недавній статті Гамід Дабаші, вірний друг Едварда Саїда, висловив оптимізм, що ми стоїмо на роздоріжжі постколоніальності:

Після промови Каддафі 22 лютого дискурс постколоніальності, яким ми його знали протягом останніх двохсот років, завершився — не з тріском, а зі скиглінням. Після цієї промови нам потрібна нова мова — мова постколоніальності, яка мала помилковий світанок, коли європейські колоніальні держави зібрались і пішли, щойно почалася. Після сорока двох років неперевершеної банальності та жорстокості він є одним із останніх слідів європейського колоніального знищення не лише світових матеріальних ресурсів, а й набагато важливішого — звільненої моральної уяви. Деякі з цих реліквій все ще зберігаються. Двоє з них усунені. Але все ж злочинну жорстокість і ідентичну тарабарщину багатьох інших людей — від Марокко до Ірану, від Сирії до Ємену — слід навчити гідності вишуканого виходу, облагороджувальної тиші. 

   Дабаші продовжував стверджувати, що те, що ми спостерігаємо під час останніх революцій в арабському світі, є «відкладеним постколоніальним непокорою», а звільнення арабських держав, особливо Північної Африки, від репресивних залишків постколоніалізму відкриє «нову творчу географію». визволення, відображене далеко від фальшивої та фальсифікаційної подвійності «Іслам і Захід» або «Захід і решта». Він справедливо стверджував, що ця визвольна географія виходить далеко за межі арабського і навіть мусульманського світу: «Від Сенегалу до Джибуті назрівають подібні повстання. Початок Зеленого руху в Ірані майже за два роки до повстання в арабському світі мав далекосяжні наслідки в Афганістані та Центральній Азії, а сьогодні навіть у Китаї офіційно побоюються «жасминової революції».

   Безсумнівно, спостереження Дабаші влучні в ціль, навіть передбачувані завдяки роботі Саїда та Фанона, які черпали свої широкі теорії постколоніалізму переважно з тематичних досліджень Палестини та Алжиру. Але до спостережень Дабаші слід додати один важливий момент: політичний ісламізм, без сумніву, відіграватиме визначальну роль у «новій уявній географії звільнення» та матиме історичну можливість трансформувати бінарність, яка домінувала в орієнталістській політиці між «ісламом» і «Захід». Реалії останнього десятиліття показали, що справжній контрапунктичний дискурс між «Заходом» і мусульманськими суспільствами не може відбутися лише через інтерпретації західних мусульманських співрозмовників і науковців, які стикаються з дилемою артикуляції вимог мусульманського суспільства до досить світська і несимпатична публіка. Поки категорія «поганих» мусульман залишається такою широкою і включає всіх ісламістів від Аль-Каїди до Братів-мусульман в одному лютому племені, справжньої взаємодії між мусульманським і немусульманським суспільствами, і навіть між самими мусульманськими мислителями, не буде. бути плідним. І момент для «нової уявної географії звільнення» Дабаші знову буде відкладено. 

З цього приводу особливо корисною є класифікація Олів’є Роя чотирьох основних ідеологічних гравців на Близькому Сході. Ці категорії містять ісламістів, які агітують за політичні організації; «фундаменталісти», які хочуть встановити закони шаріату; джихадісти які підривають опори Заходу шляхом символічних цілеспрямованих атак; і культурні мусульмани, які виступають за мультикультуралізм або ідентичність спільноти (51). Рой зазначив, що чотири рухи часто суперечать один одному, відображаючи «напругу між детерроріалізацією та декультурацією, з одного боку (терористи та мультикультуралісти), та ретерроріалізацією та акультурацією, з іншого (ісламісти та фундаменталісти)» (52). Глобалізація несе з собою як бажання декультурувати та стати частиною більш великої та універсальної спільноти, так і протилежне бажання позиціонувати ідентичність і культуру як першочергові перед обличчям гомогенізуючих культурних наслідків глобалізації. Таким чином, справжній поділ полягає не між секуляризмом та ісламом, а між силами, що тягнуться між декультурацією, яка приймає форму універсалізму, яку часто асоціюють із секуляризмом і глобальним капіталізмом, і акультуралізацією, яка виступає за відрив від універсальності глобалізованого лібералізму та відродження корінних знань. Саме цей природний діалектичний процес найкраще пояснює поточну напруженість у мусульманському та багатьох інших суспільствах. Як коротко стверджував Рой, «Коротше кажучи, є незліченна кількість прикладів, але ніде на Близькому Сході немає війни з ісламістами з одного боку та світськими демократами з іншого, тоді як дискусії в ЗМІ в Європі створюють враження, що це головний відмінність» (60). 

Якщо цю непродуктивну подвійність не буде деконструйовано, мусульмани ніколи не будуть прийняті як рівноправні партнери на глобальному політичному ландшафті. Цікаво відзначити, наприклад, що всі перші три групи Роя представлені як «погані» мусульмани, без різниці між ними. Ця конструкція про досить велику групу «поганих» мусульман є вигадкою, яка нескінченно відкладає справжню взаємодію з аргументами, що надходять із країн з мусульманською більшістю –  заяви про те, що ісламська етика справді може запропонувати альтернативу чи «опозиційну політику». У цьому плані Алістер Крук Опір: суть ісламістської революції   є унікальним і цінним внеском, оскільки він зосереджується на систематичному аналізі філософських, етичних, культурних, релігійних, економічних, психологічних, національних і політичних цінностей ісламізму. Крук зосередився на філософських та етичних відмінностях між ісламізмом і західними традиціями, які були переведені в оперативну політику кількома впливовими особистостями, серед яких Сайєд Кутб, Мохаммед Бакер аль-Садр, Муса аль-Садр, Алі Шаріаті, Сайєд Мохаммад Хусейн Фадалла. , аятолла Рухолла Хомейні, Сайєд Хасан Насралла та Халед Мешааль. Крук стверджував, що ісламісти прагнуть відродити альтернативну свідомість – таку, яка випливає з власних інтелектуальних традицій, яка протистояла б західній парадигмі і як така представляла собою повну інверсію світського капіталістичного лібералізму. Для Крука ісламістська революція — це набагато більше, ніж політика; це спроба сформувати нову свідомість – можливо, постколоніальну свідомість.
 
Проте серед постколоніальних інтерпретаторів бракує бажання взаємодіяти з політичним ісламом. Ануар Маджид, наприклад, зауважив, що іслам не був залучений до дискусії про постколоніальність, оскільки ця дискусія базується на світських передумовах науки, які збільшили «віддаленість ісламу» і як такі наклали обмеження на теорії інклюзії та тривале переконання, що глобальна гармонія залишається недосяжною не через капіталістичні відносини, а через культурні конфлікти (3). Він стверджував, що «те, що постколоніальна теорія була особливо неуважною до питання ісламу в глобальній економіці, викриває її неспроможність включити різні режими правди в справжнє багатокультурне глобальне бачення» (19).
 
Дійсно, існує довга спадщина виключення ісламу з постколоніальних теоретизацій. в Висвітлення ісламу, вперше опублікований у 1981 році та  перевиданий у 1997 році,  Саїд намалював сумний портрет політичного ісламу: в Алжирі політичний іслам звинувачують у  «тисячах інтелектуалів, журналістів, художників і письменників [які] були вбиті»; у Судані він називав Хасана аль-Турабі «виключно зловмисною людиною, Свенгалі та Савонаролою, одягненими в ісламські шати»; у Єгипті він писав про братство-мусульмане та Джамат Ісламію як про «один більш насильницький і безкомпромісніший за інший»; у Палестині він стверджував, що ХАМАС та Ісламський джихад «перетворилися на найстрашніші та журналістські висвітлювані приклади ісламського екстремізму» (xiii). Загалом, список ісламістів Саїда був однорідною групою жорстоких трайбалістів – навряд чи перспективним колективом активістів, який міг би вплинути на реальні соціальні зміни. Наприклад, широкі штрихи, якими він намалював «Братів-мусульман» і «Джамат Ісламія» як одне й те саме, вражають і просто фальшиві, оскільки ідеології цих двох груп дуже розходяться, особливо щодо застосування насильства. Антиісламізм Саїда особливо очевидний у його ставленні та мові, якою він говорив про ХАМАС. Розглянемо його першу письмову згадку про ХАМАС у 1993 році: 

У 1992 році, коли я був там, я ненадовго познайомився з кількома студентськими лідерами, які представляють ХАМАС: мене вразила їхня політична відданість, але зовсім не їхні ідеї. Я знайшов їх досить поміркованими, коли справа доходила до прийняття істин сучасної науки, наприклад... їхні лідери не особливо помітні та не вражаючі, їхні твори переспівують старі націоналістичні трактати, тепер викладені в «ісламській» ідіомі (Політика позбавлення власності 403). 

Пізніше він назвав опір ХАМАСу «насильницькими та примітивними формами опору». Знаєте, те, що Гобсбаун називає докапіталом, намагаючись повернутися до суспільних форм, регулювати особисту поведінку за допомогою все простіших і простіших редуктивних ідей» (Влада, політика і культура 416). В іншому інтерв’ю, також надрукованому у владній політиці та культурі, На запитання, чи не турбує його те, що його роботу часто цитують ісламісти, Саїд відповів:
 

Звичайно, і я часто висловлював своє занепокоєння з цього приводу. Я вважаю, що мої думки неправильно витлумачені, особливо там, де вони містять серйозну критику ісламських рухів. По-перше, я світський; по-друге, я не довіряю релігійним рухам і, по-третє, я не погоджуюся з методами, засобами, аналізом і цінностями цих рухів (437). 

Очевидно, хоча Саїд захищав іслам від імперіалістичних і націоналістичних атак, йому було важко побачити будь-які прогресивні альтернативи в ісламських рухах опору. Проте чесно кажучи, термінологія Саїда стала більш нюансованою в його останній книзі Гуманізм і демократична критика; ясно, що світ після 9 вересня змінив термінологію Саїда, але не його центральну позицію – захист ісламу зі світської точки зору, але не глибоке залучення до внеску, який ісламізм може зробити в науку чи соціальні зміни. 

Не випадково Саїд вважав Фанона інтелектуальним героєм, навіть якщо він не був таким захопленим, як Фанон, щодо ролі насильства в революції. Однак у Фанона були набагато цікавіші стосунки з ісламізмом, який було придушено через інституціоналізацію постколоніальної теорії, яка була породжена його працею. Хоча Фанон був світським революціонером, він редагував газету FLN Ель-Муджахоїд, тим самим в основному відстоюючи революцію, яка була сформульована як a джихад. У листі до Алі Шаріаті, інтелектуала, який стояв за іранською революцією та перекладача Че Гевари та Фанона, Фанон висловив занепокоєння, що релігія може стати перешкодою для об’єднання третього світу, але також заохочував Шаріаті використовувати ресурси ісламу для створення нове егалітарне суспільство: «вдихнути цей дух у тіло мусульманського Сходу» (qtd у Сліслі). В одній зі своїх менш відомих книг Фанон чітко сказав про вплив ісламу на його ідеї та діїВмираючий колоніалізм, вперше опублікований як L'an cinq de la revolution algerienne у 1959 році. Саме в цій книзі він писав безпосередньо про своїх «товаришів-мусульман» (165) і розповідав про цікаву зустріч, яку він мав з мусульманами та євреями в Алжирі, яка спровокувала розвиток його ідей щодо насильства як «надміру, який став можливим завдяки надлишок колоніалізму» (165). Фанон розповів про свою внутрішню боротьбу з прийняттям насильства як необхідної частини алжирської боротьби та про те, як, зрештою, він був переконаний єврейським промовцем на зустрічі, який спокусив його «сповіданням віри», яке було «патріотичним, ліричним і пристрасний»  (166). Цікаво, що Фанон також розмірковував про свої власні упередження та той факт, що його легше переконати єврей, ніж мусульманин, зазначивши, що «у мене все ще було занадто багато несвідомого антиарабського почуття» (166). Всюди Вмираючий колоніалізм, Фанон уточнив, як його теорія необхідності насильства поглибилася через його дискусії з мусульманами, і посилався на їхню «сумлінність і поміркованість», зазначивши, що «потроху я прийшов до розуміння значення збройної боротьби та її необхідності» (167). . Розмірковуючи про свою внутрішню боротьбу, коли він став членом FLN, Фанон писав: 

Мої ліві нахили спонукали мене до тієї ж мети, що й мусульманські націоналісти. Проте я надто усвідомлював різні шляхи, якими ми досягли одного прагнення. Незалежність так, я погодився, але яка незалежність? Чи збиралися ми воювати, щоб побудувати феодальну, теократичну мусульманську державу, яку не сприймали іноземці? Хто б стверджував, що нам було місце в такому Алжирі? (168) 

Відповідь на це питання прийшла блискуче від товариша з FLN, який відповів, що це вирішувати алжирський народ. І це дійсно та сама відповідь, яку мусульманські країни Близького Сходу та Північної Африки мають сформулювати сьогодні.

Цікаво відзначити, що нещодавно було проведено паралелі між арабською революцією та революціями у Східній Європі, Центральній і Південній Америці 1980-х років. Однак слід пам’ятати, що рух до демократії в Центральній і Південній Америці був глибоко пов’язаний з католицькою теологією визволення. У Бразилії, наприклад, релігійні інституції відіграли ключову роль у його переході, і Робітнича партія (PT), яка зараз утримує владу, була створена в 1978 році як союз між робочими агітаторами, релігійними активістами з католицької церкви та правозахисними групами. Подібним чином революції 1989 року у Східній Європі можна простежити до Польщі, де протягом середини 1980-х років Рух солідарності Леха Валенси впевнено підтримувала католицька церква. Знову й знову було доведено, що твердження Маркса про те, що релігія є опіумом для народу, було просто хибним.

І, безсумнівно, знамените твердження Маркса знову виявиться помилковим, коли революції охоплять Близький Схід і Північну Африку. Існує безпрецедентна можливість для мусульманських суспільств провести дебати про роль ісламу у формуванні їхнього громадянського та політичного життя, розмови, які були відкладені після того, як вони розлучилися зі своїми колоніальними господарями. Ми також не повинні забувати, що «війна з терором» зіграла роль у придушенні цієї розмови, оскільки всі автократи, яких зараз скидають, були партнерами в суперечливій «програмі екстраординарної видачі» ЦРУ і використовували загрозу небезпеки для придушення політичне вираження. Наприклад, Мартін Шейнін, спеціальний доповідач ООН із захисту прав людини, детально описав, як антитерористичні закони та політика Тунісу відіграли центральну роль у придушенні політичної опозиції колишнім урядом. Ті ж самі аргументи, які використовував Бен Алі, використав Мубарак, а нещодавно Каддафі, коли заперечував народну революцію, звинувачуючи радикалів, ісламістів та Аль-Каїду у промиванні мізків і спонуканні молоді до дії. Очевидно, що ганебний і незручний багаж «війни з терором», особливо в Північній Африці, починає переслідувати Захід.

У Єгипті та Тунісі є докази того, що люди, зайшовши так далеко, не погодяться на заміну одного диктатора іншим, відповідаючи американським інтересам, і прагнуть досліджувати різноманітні альянси, які включають політичних ісламістів. У Єгипті тривають протести, а населення вимагає підзвітності та справедливості, а Брати-мусульмани стали активною частиною цього переговорного процесу. У Тунісі легалізували партію Рашида Гануші Аль Надха. Ситуація в Лівії є набагато складнішою через відсутність сильного громадянського суспільства, подібного до того, яке просувається і підтримується поміркованою ісламістською політикою Братства в Єгипті, наприклад, через крайнє придушення ісламізму всіх видів Каддафі. З цієї причини Лівія наражається на більший ризик стати жертвою планів більш радикальних ісламських і джихадист фракції. І, безперечно, ми можемо передбачити, що будь-які акти насильства чи фанатизму з боку відколових груп радикальних ісламістів у регіоні обов’язково будуть висвітлюватися як доказ того, що мусульмани просто надто середньовічні та інфантильні, щоб визначати долю своїх власних суспільств.

Оскільки неоколоніалізм знаходиться під загрозою, мусульмани тепер нарешті будуть спілкуватися, щоб створити «молодий світ завтрашнього дня», який передчасно уявляв Аль Саяб. Важливо, щоб мусульмани залишили в пам’яті лицемірну позицію Америки та Європи, яка є очевидною навіть для найбільш здивованого спостерігача, оскільки «міжнародне співтовариство» намагається відкупитися в очах мусульманських громад, заявляючи про неохочу підтримку демократії в регіоні, яка, по суті, досягається всупереч волі скинутих автократів, яких підтримували Америка та Європа, і через жертви життями людей регіону. Мусульманам також буде цікаво відновити та сформулювати глобальний внесок ісламу в постколоніальну політичну активність і запитати, як постколоніалізм, коли він знайшов безпечний дім у західних академічних установах, забув, що його батько Франц Фанон був активний член FLN був похований в Алжирі під ім'ям Ібрагім Фанон на кладовищі для шахид. Чи є іслам невидимим «слідом» у радикальній постколоніальній теорії? Як тоді він може повернути своє місце в теоріях опору, які застосовуються до міжнародних спільнот?

У міру того, як мусульмани стають дедалі чіткішими, представляючи Заходу свій словниковий запас, прагнення та політичні та філософські рамки, і оскільки Захід зараз загнаний у куток, де його змушують слухати, можливо, можуть виникнути справжні демократії. Ці демократії вимагають взаємодії з ісламськими концепціями, які лежать в основі повсякденного життя в регіоні, і не тягне за собою сліпу згоду на радикальну ісламістську політику таких груп, як Аль-Каїда, яка сама по собі є залишком постколоніального удару. Але така участь обов'язкова відмовлятися залишити іслам поза дискусією про майбутнє арабської революції, формування справжніх постколоніальних держав і, власне, назріваючих універсальних революцій, які ще мають народитися, оскільки дощ продовжує ллтися.
 
 
посилання

Крук, Аластер.  опір: Суть ісламістської революції. Лондон: Pluto Press, 2009. Друк.
 
Дабаші, Гамід. «Відкладений непокора».  Al Jazeera. 26 лютого 2011. Веб. 01 березня 1011. http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/02/2011224123527547203.html. Інтернет
.
Фанон, Франц. Вмираючий колоніалізм. 1959. Пер. Х. Шевальє. Нью-Йорк: Grove Press, 1965. Друк.

 Маджид, Ануар. UПрикриття традицій: постколоніальний іслам у поліцентричному світі. Durham: Duke University Press, 2000. Друк.

Рой, Олів'є. Політичний хаос на Близькому Сході. Нью-Йорк: Columbia University Press, 2008. Друк.
Сказав, Едвард.  Висвітлення ісламу. 1981. Перероблене видання. Нью-Йорк: Vintage, 1997. Друк.
 
-. Гуманізм і демократична критика. Нью-Йорк: Columbia University Press, 2004. Друк.
 
-. Мир і його невдоволення: есе про Палестину в мирному процесі на Близькому Сході. Нью-Йорк: Вінтаж, 1996. Друк.
 
-. Влада, політика та культура: інтерв’ю з Едвардом Саїдом. ред. Гаурі Вішванатан. 2001. Нью-Йорк: Вінтаж, 2002. Друк.
 
—. The Політика позбавлення власності: боротьба за палестинське самовизначення 1969-1994 рр.. 1994. Нью-Йорк: Vintage, 1995. Друк.
 
Шейнін, Мартін. «Доповідь Спеціального доповідача з питань просування та захисту прав людини та основних свобод під час боротьби з тероризмом».  Об'єднані національні генеральні збори. A/HRC/16/51. 04 22 грудня 2010.  Веб. Березень 2011.  http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G10/178/98/PDF/G1017898.pdf?OpenElement. Інтернет.
  
 Сліслі, Фузі. «Іслам: Слон у Фанона Нещасна Земля". Критичні дослідження Близького Сходу 17.1 (березень 2008). Інтернет. 10 лютого 2011 р.
http://ouraim.blogspot.com/2008/03/absence-of-islamism-in-fanons-work.html 
 
 

Жаклін О’Рурк – консультант із досліджень і комунікацій, яка живе в Катарі та Канаді. Вона написала академічні матеріали для вивчення мови, нещодавно опублікувала книгу віршів і зараз очікує на публікацію своєї кандидатської дисертації під назвою Рepresenting насильство: джихад, теорія, фантастика. До неї можна зв’язатися за адресою jacmaryor@hotmail.com

---