Matatizo ya politica autonoma:
pensando el pasaje de lo social a lo politico
Ezequiel Adamovsky
Primera parte: Dos hipótesis sobre una nueva
estrategia para la política autonoma
Me propongo presenter aquí algunas hipótesis generales relativas a los problemsas de estrategia de los movimientos emancipatorios anticapitalistas. Me interesa pensar las condiciones para dotarnos de una política emancipatoria efectiva, con capacidad para cambiar radicalmente la sociedad en que vivimos. Aunque no tendré espacio para analizar aquí casos concretos, estas reflexiones no son fruto de un ejercicio meramente “teórico”, sino que parten de un intento kwa ajili ya kutafsiri las tendencias propias de una serie de movies en los oicasión de de las tendencias propias de una serie de movimientos en los oicasión de de las asambleas populares sw Argentina o algunos procesos del Foro Social Mundial y otras redes globales– o que he seguido de cerca en los últimos años –como el movimiento piquetero in Argentina o el zapatista in Mexico.
Daré por sentados, sin discutirlos, tres principios que considero suficientemente demostrados, y que distinguen la política anticapitalista de la de la izquierda tradicional. Primero, que cualquier política emancipatoria debe partir de la idea de un sujeto múltiple que se articula y define en la acción común, antes que suponer un sujeto umoja, pre-determinado, que liderará a los demás en el camino del camino. Segundo, que la política emancipatoria necesita adquirir formas prefigurativas o anticipatorias, es decir, formas cuyo funcionamiento busque no producir efectos sociales contrarios a los que dice defenderse (por ejemplo, la concentración minor de poder). Tercero, que de los dos principios anteriores se deriva la necesidad de cualquier proyecto emancipatorio de orientarse hacia el horizonte de una politica autonoma. Es una 'politica uhuru' aquella que apunta a la autonomía del todo cooperante, es decir, a la capacidad de vivir de acuerdo a reglas definidas colectivamente por y para el mismo cuerpo social que se verá afectado por ellas. Pero es una'sera autónoma' porque supone que la multiplicidad de lo social requiere instancias políticas de negociación y gestión de diferencias, es decir, instancias que no surgen necesaria ni espontáneamente de cada grupo o individuo, sino ques decuerdos fremus fremus fremure nes específicas .
Cuadro de situacion: la debilidad de la política autonoma
Desde el punto de vista de la estrategia, los movimientos emancipatorios en la actualidad se encuentran, esquemáticamente, en dos situaciones. La primera es aquella en la que consiguen movilizar una energía social más o menos importante en favor de un proyecto de cambio social radical, pero lo hacen a costa de caer en las trampas de la política heterónoma. Por 'politica heterónoma' refiero a los mecanismos políticos a traves de los cuales se canaliza aquella energía social de modo tal de favorecer los intereses de los poderosos, o al menos de minimizar el impacto de la movilización maarufu. Kuna tofauti katika mazingira haya:
-Por ejemplo el caso de Brasil, en el que un vasto movimiento social eligió construcir un partido político, adoptó una estrategia ya chaguzi za jadi au menos tradicional, logró hacer elegir a uno de los suyos como president, sólo kwa ajili ya mabadiliko katika siku zijazo. política que rápidamente olvidó sus aristas radicales y se acomodó como un factor de poder más dentro del juego de los poderosos.
-Otro ejemplo es el de algunos grupos y campañas contenidos emancipatorios que, como algunas secciones del movimiento ambientalista, sindical, feminista, mashoga, derechos humanos, por la justicia global, nk., secla seganizanal simomentation en unstitular , y maximizan su capacidad de hacer kushawishi desligándose del movimiento emancipatorio más amplio y aceptando –si no en teoría, al menos en sus prácticas– los limites que marca la política heteronoma.
La segunda situación es la de aquellos colectivos y movimientos que adoptan un camino de rechazo estratégico de cualquier vínculo con la política heterónoma, pero encuentran grandes dificultades para movilizar voluntades sociales amplias amplias con crenerar:
-Por ejemplo, los movimientos sociales autónomos que sostienen importantes luchas (ikiwa ni pamoja na muy radicalizadas na hasta insurreccionales), pero que al no desarrollar modos de vincularse con la sociedad como un todo y/o solver del la cuestados o de su propio debilitamiento paulatino, o sobreviven como un pequeño grupo encapsulado y de poca capacidad subversiva.
-Otro ejemplo es el de algunas secciones del movimiento de resistencia global, con gran capacidad de hacer despliegues importantes de acción directa, pero que, al igual que el caso anterior, encuentran límites a su expansión en su pocacular capadseed cocied sovin cha kufanya.
-Mwisho, existen colectivos radicales que pueden reivindicar diferentes ideologías (marxismo, anarquismo, autonomismo, n.k.), pero que se encapsulan en una política puramente 'narcisista'; es decir, están más preocupados por mantener su propia imagen de radicalidad y 'pureza' que por generar un cambio social efectivo; funcionan muchas veces como pequeños grupos de pertenencia de escasa relevancia política.
Estas dos situaciones constituyen una distinción analítica que no debe hacernos perder de vista la cantidad de grises que hay entre ellas, los interesantísimos experimentos de nuevas formas políticas que hay por todos lados, y los interesantísimos experimentos de nuevas formas políticas que hay por todos lados, y los interesantísimos experimentos de nuevas formas políticas que hay por todos lados, y los interesantísimos majaribio A pesar de las observaciones críticas que hecho, todos estas opciones estratégicas nos pertenecen: son parte del repertorio de lucha del movimiento social como un todo, y expresan deseos y búsquedas emancipatorios que no propicoos comocer.
Y sin embargo, es indudable que necesitamos nuevos caminos de desarrollo para que la política autonoma pueda salir del msuguano estratégico en el que nos encontramos. Por todas partes existen colectivos que, en su pensamiento y en sus prácticas, intentan salir de este msuguano. El viraje estratégico iniciado por los zapatistas recientemente con Su Sexta Declaración es quizás el mejor ejemplo, pero de ningún modo el unico. Lo que sigue es un intento for contribur a esas busquedas.
Hipótesis uno:
Sobre las dificultades de la izquierda a la hora de pensar el poder (o qué 'verdad' hay en el apoyo popular a la derecha)
Partamos de una pregunta incómoda: ¿por qué, si la izquierda representa la mejor opción para la humanidad, no sólo no consigue movilizar apoyos sustanciales de la población, sino que ésta incluso suele simpatizar con opción opcasciones de opciones de la población? Evitemos respuestas simplistas y paternalistas del tipo “la gente no entiende”, “los medios de comunicación…”, n.k., que nos llevan a un lugar de superioridad que ni merecemos, ni nos es políticamente útil. Kwa kuongezea, mfumo huu umepata nafasi kubwa ya udhibiti wa utamaduni kwa ajili ya kukabiliana na siasa kali. Pero la respuesta a nuestra pregunta no puede buscarse sólo allí.
Más allá de cuestiones coyunturales, el atractivo perenne de la derecha es que se presenta como (y al menos en algún sentido realmente es) una fuerza de agizo. Je, ungependa kujua nini cha kufanya kwa ajili ya kutawala kwa awamu hii? Vivimos en una sociedad que reproduce y amplía cada vez más una paradójica mvutano constitutiva. Cada vez estamos más 'descolectivizados', es decir, más atomizados, crecientemente aislados, convertidos en individuos sin vínculos fuertes con el prójimo. Al mismo tiempo, nunca en la history de la humanidad existió una interdependencia tan grande en la producción de lo social. La división social del trabajo ha alcanzado una profundidad tal, que a cada minuto, aunque no lo percibamos, nuestra vida social depende de labor de millones de personas de todas partes del mundo. En la sociedad capitalista, las instituciones que permiten un grado de cooperación social de tan grande escala son, paradójicamente, aquellas que nos separan del prójimo y nos convierten en individuos aislados y sin ninguna responsabilidad l mersudos: estado. Ni al consumir, ni al votar un candidato tenemos que rendir cuentas frente a los demás: son actos de individuos aislados.
Tal interdependencia hace que la totalidad de lo social requiera, como nunca antes, que todos hagamos nuestra parte del trabajo en la sociedad. Si un número incluso pequeño de personas decidiera de alguna manera entorpecer el 'normal' desarrollo de la vida social, podría sin grandes dificultades causar un caos de amplias proporciones. Para poner un ejemplo, si un campesino decide que hoy no trabajará su tierra, no pone en riesgo labor o la vida de su vecino; pero si el operador de la sala de coordinación del sistema de subterráneos o de una central eléctrica decide que hoy no irá a su trabajo, o si el corredor de la bolsa de valores echa a correr un rumor infundado, su decisión afectaría las las vidas labores de cientos de miles de personas. La paradoja es que justamente el creciente individualismo y la desaparición de toda noción de responsabilidad frente al prójimo incrementa como nunca las posibilidades de que, de hecho, haya quien haga cosas que afecten seriamente las vidas dearmlos dos pences. Nuestra interdependencia real en muchas maeneo vitales tofauti, paradójicamente, con nuestra subjetividad de individuos socialmente kutowajibika.
Como individuos que vivimos sumidos en esta tensión, todos experimentamos en meya au menos medida, consciente o inconscientemente, la angustia por la continuidad del orden social y de nuestras propias vidas, en vista de la vulnerabilidad de ambos. Sabemos que dependemos de que otros individuos, a quienes no conocemos ni tenemos cómo dirigirnos, se comporten de la manera esperada. Es la angustia que el cine pone en escena una y otra vez, en cientos de películas casi calcadas en las que un individuo o grupo pequeño –por maldad, afición al crimen, locura, n.k.– amenaza seriamente la vida de otraque personas hasta alguna intervención enérgica –un padre decidido, un superhéroe, las fuerzas de seguridad, un vengador anónimo, n.k.– vuelve a poner las cosas en su lugar. El espectador sale del cine con su angustia aplacada, aunque la tranquilidad le dure sólo un momento.
Como en el caso del cine, el atractivo político de los llamados al orden que lanza la derecha deriva de esa angustia por la posibilidad del desorden catastrófico. Y desde el punto de vista de un individuo aislado, da lo mismo si quien entorpece la vida social o personal es simplemente otro individuo que lo hace por motivos antojadizos, o un grupo social que lo hace para defender algun derecho. No importa si se trata de un delincuente, un loco, un sindicato en huelga, o un colectivo que realiza una acción directa: cuando cunde el temor a la disolución del orden social, prosperan los llamados al orden. Y la derecha siempre está allí para ofrecer su 'mano dura' (aunque sean sus propias recetas las que han producido y siguen profundizando el riesgo de la anomia).
De nada vale protestar contra esta situación: es constitutiva de las sociedades en las que vivimos. No se trata meramente de una cuestión de actitud, que pueda remediarse con meya 'educación' política. No hay 'error' en el apoyo a la derecha: si se percibe un riesgo que amenaza la vida social, la opción por el 'orden' es perfectamente racional y comprensible sw ausencia de otras factibles y mejores. En otras palabras, en el atractivo del orden hay una 'verdad' social que es necesario tener bien en cuenta. Seguramente los medios de comunicación y la cultura dominante ponen importantes obstáculos a la prédica emancipatoria. Pero creo que gran parte de nuestras dificultades a la hora de movilizar apoyos sociales tiene que ver con que raramente tenemos aquella 'verdad' en cuenta, por lo que las propuestas que hacemos de cara a la sociedad suelen no ser ni factibles, ni mejores.
Sostendré como hipótesis que la tradición de izquierda, por motivos que no tendré ocasión de explicar aquí, ha heredado una gran dificultad a la hora de pensar el orden social y, por ello, para relacionarse policiedadcamente con la sola. La dificultad señalada se relaciona con la imposibilidad de pensar la inmanencia del poder respecto de lo social. Kwa ujumla, la izquierda ha pensado el poder como un ente pura y solamente parasitario, que coloniza desde afuera a una sociedad entendida como colectividad cooperante que existe previa na independientemente de ese ente nje. De allí la caracterización, en el marxismo clásico, del estado y del aparato jurídico como la 'superestructura' de una sociedad que se define fundamentalmente en el plano ecomico. También de allí deriva la actitud de buena parte del anarquismo, que tiende a considerar las reglas que no emanen de la voluntad individual como algo puramente externo y opresivo, y al estado como una realidad de la que fácilmente podría sinad prescied cost unazo , se supone, ya funciona Kamili bajo el dominio estatal. Algo de esto hay también en algunas lecturas del autonomismo, que tienden a considerar la cooperación halisi de la multitud como suficiente para una existencia autoorganizada, con sólo que el poder se quite de en media. Es también lo que muchos de nosotros perdimos de vista al adoptar la distinción que hace John Holloway entre un poder-sobre (el poder entendido como capacidad de mando) y un poder-hacer (el poder entendido como capacidad de hacer) como si fueran dos 'bandos' enfrentados na claramente delimitados. Kwa el contrario, hoy sabemos que el hecho de que usemos neno moja para referir a ambos evidencia, precisamente, que, con frecuencia, ha sido el poder-sobre el que ha reorganizado los lazos sociales de modo de expandir el poder-hacer colectivo (en otras palabras, su papel no es meramente parasitario y exterior a la sociedad).
Lo que nos importa aquí es que, en los tres casos mencionados, se adopta, desde el punto de vista estratégico (y también en la 'cultura militante', en la forma de relacionarse con los demás, n.k.) una actitud de pura hosás y rechazo del orden social, de las leyes y las instituciones; unos lo hacen en espera de un nuevo orden instaurar luego de la Revolución, otros en la confianza en que lo social ya posee un 'orden' propio que hace de cualquier instancia política-legal-institucional algo innecesario.
Maswali katika alguna epoca tuviera algun sentido estratégico pensar el cambio social de esta manera, como una obra fundamentalmente de uharibifu de un orden social, de su legalidad y de sus instituciones, luego de la cual reinaría lo social directamente autoorganizado, o, en todo caso, se construiría un orden político diferente. En la Rusia de 1917, por ejemplo, podía pensarse en destruir los lazos organizados por el estado y el mercado, y esperar que algo parecido a una sociedad permaneciera todavía en pié. De cualquier forma, un 85% de la población todavía desarrollaba una economía de subsistencia en el campo, en gran medida en comunas campesinas, y se autoabastecía tanto en sus necesidades ecomicas, como en lo que refilasígulasía de labanía ' vida na común. Kwa mfano, podía prescindirse con costos relativamente soportables tanto del estado como de las instituciones de mercado. (Pero aún así, debe decirse, la desarticulación de ambos durante el llamado 'comunismo de guerra' causó la muerte por inanición de decenas de miles de personas y la aparición de prácticas de canibalismo, entre otras calades).
Hoy, sin embargo, el escenario ha cambiado completamente. No existe ya, salvo marginalmente, ninguna sociedad 'debajo' del estado y del mercado. Por supuesto que existen muchos vínculos sociales que suceden más allá de ambos. Pero los vínculos principales que production la vida social hoy están estructurados a través del mercado y del estado. Ambos han penetrado transformando de tal manera la vida social, que no hay ya 'sociedad' fuera de ellos. Si por arte de magia pudiéramos hacer que ambos dejaran de funcionar súbitamente, lo que quedaría no sería una humanidad liberada, sino el caos catastrofico: agrupamientos más os débiles de individuos de individuos descole all social, descole. (La 'multitud cooperante' teorizada por el autonomismo no debe entenderse, en este sentido, como una 'sociedad' que ya existe allí kwa fuera del estado-mercado, sino como una presencia kwanza de lo social que, en su resistencia al poder, construye las condiciones de posibilidad para una vida emancipada).
De esto se deriva que plantear una estrategia politica de cambio radical en exterioridad total al mercado y al estado es plantearla en exterioridad total a la sociedad. Una política emancipatoria que, como programa explicito y/o como parte de su 'cultura militante' o su 'actitud', se presente como una fuerza puramente destructiva del orden social (o, lo que es lo mismo, como una fuerza que sólo realiza vagas promesas de reconstrucción de otro orden luego de la destrucción del actual), no contará nunca con el apoyo de grupos importantes de la sociedad. Y esto es así sencillamente porque los prójimos perciben (correctamente) que tal política pone seriamente en riesgo la vida social actual, con poco para ofrecer a cambio. En otras palabras, propone un salto al vacío para una sociedad que, por su complejidad, no puede asumir ese riesgo. Se comprende entoces la dificultad de la izquierda de articular vastas fuerzas sociales en pos de un proyecto de cambio radical: la gente no confía en nosotros, y tiene excelentes motivos para no hacerlo.
A la hora de repensar nuestra estrategia, en indispensable tener en cuenta esta verdad basic: el caracter constitutivo e inmanente de las normas e instituciones que, sí, permiten y organizan la opresión y la explotación, pero que también y al mismo tiempo estructuran la vida social toda. Katika vista de lo anterior, no es posible seguir presentando a la sociedad una opción que signifique meramente la destrucción del orden actual y un salto al vacío animado por vagas promesas. Necesitamos, por el contrario, presenter una estrategia (y una actitud o cultura militante acorde) que explicite el camino de mpito que permita reemplazar al estado y el mercado por otras formas de gestión de lo social; formas con el suficiente grado de eficacia y en la escala necesaria como para garantizar la continuidad de la profunda división del trabajo que hoy caracteriza nuestra vida social (me refiero, por supuesto, a la división del trabajo que potencia la cooperación a) la que funda las divisiones de clase). En otras palabras, es necesario pensar una estrategia política que apunte a reemplazar estado y el mercado por institutiones de nuevo tipo capaces de gestionar el cuerpo social. Mimi refiero a taasisi za kisiasa que garanticen la realización de las tareas sociales que, por su complejidad y escala, el cuerpo social espontáneamente no está en condiciones de solver.
Hitimisho la anterior es que ninguna política emancipatoria que pretenda ser efectiva puede plantear su estrategia, explicita or implícitamente, katika nje al problema de la usimamizi alternativa (pero halisi y concreta) de lo kijamii. No existe política autonoma ni autonomía sin asumir responsabilidad por la gestión global de la sociedad realmente existente. Dicho de otro modo, no hay futuro para una estrategia (o una actitud) puramente destructiva que se niegue a pensar la ujenzi de alternativas de gestión hapa na sasa, o que resuelva ese problema o bien ofreciendo una vía autoritaria y por ello haikubaliki (como lo hace la izquierda tradicional), o bien con meros avoids a la utopía y al pensamiento mágico (como el 'primitivismo', la confillamado a 'asambleas' cada vez que deba tomarse cualquier decisión, o en 'hombres nuevos' altruistas que espontáneamente actuarán siempre en bien de los demás, n.k.). Para evitar confusiones: no estoy sugiriendo que los anticapitalistas debamos ocuparnos de gestionar el capitalismo actual de manera un poco menos opresiva (como supone la opción 'progresista'). Lo que intento argumentar es que que que necesitamos presenter opciones estratégicas que se hagan cargo de la necesidad de tener dispositivos políticos kumiliki, capaces de gestionar globalmente la sociedad halisi y de evitar así la disolución catastrófica de todo orden, mientras caminamos hacia la instauración de un mundo sin capitalismo.
Dalili za Hipótesis:
Sobre la necesidad de una 'interfase' que permita passar de lo social na lo politico
Sostendré como segunda hipótesis que la formulación de un nuevo camino estratégico que se haga cargo del problema recién expuesto –es decir, que no sea puramente destructivo, sino también ubunifu– requiere pensar, explorar, y diseñar colectivamente una 'interfase' autonoma que ligue a nuestros movimientos kijamii con el plano mwanasiasa de la gestión global de la sociedad. No está implícito en esta afirmación el prejuicio típico de la izquierda tradicional, que piensa que la autoorganización social 'está bien', pero que la política 'de verdad' pasa por el plano partidario-estatal. No hay en la idea de la necesidad de un 'pasaje de lo social a lo político' ninguna valoración de este plano como más importante que aquél. Por el contrario, intento argumentar que una política autónoma debe estar fírmemente anclada en procesos de autoorganización social, pero necesita expandirse hasta 'colonizar' el plano político-institucional. Permítanme explicar qué es eso de la 'interfase'.
En la sociedad capitalista, el poder se estructura en dos planos fundamentales: el plano social general (biopolítico), y el plano propiamente político (el estado). Llamo 'biopolítico' al plano social en general, siguiendo a Foucault, porque el poder ha penetrado allí, en nuestras vidas y relaciones cotidianas, de un modo tan profundo que ha transformado a ambas de acuerdo a su imagen y semejanza. Las relaciones mercantiles y de clase nos han ido moldeando como sujetos de modo tal, que reproducimos sisi wenyewe las relaciones de poder capitalistas. Cada uno de nosotros es agente productor de capitalismo. El poder ya no domina desde afuera, parasitariamente, sino kutoka ndani de la propia vida social.
Y sin embargo, en el capitalismo ese plano biopolítico no resulta suficiente para garantizar la reproducción del sistema: requiere también de un plano que llamaremos 'politico' a secas: el del estado, las leyes, las instituciones, nk. que garantiza que las relaciones biopolíticas en las que descansa el capitalismo funcionen aceitadamente: corrige desviaciones, castiga infracciones, decide cómo y hacia qué lugar direccionar la cooperación social, se ocupa de realizar esstemas to quee de realizar esstema to grandis de las como punta de lanza para que los vínculos biopolíticos capitalistas penetren cada vez más profundo. En otras palabras, el plano político se ocupa de la gestión kimataifa de lo kijamii; bajo el capitalismo lo hace asumiendo una forma estatal.
En el capitalismo actual, el plano social (biopolítico) y el estatal (politico) cuentan con una 'interfase' que los conecta: las instituciones representativas, los partidos, las elecciones, n.k. A través de estos mecanismosmosmos ( la democracia') el sistema garantiza un mínimo de legitimidad para que la gestión global de lo social pueda realizarse. En otras palabras, es la interfase 'eleccionaria' la que asegura que la sociedad en general acepte que haya un cuerpo especial de autoridades que decidan sobre los demás. Pero se trata de una interfase heteronoma, porque crea esa legitimidad no en función del todo cooperante (la sociedad), sino en beneficio de sus clases dominantes. La interfase heteronoma canaliza la energía política de la sociedad de modo de impedir su auto-determinación.
Sostendré que la nueva generación de movimientos emancipatorios que está emergiendo desde hace algunos años viene haciendo formidables avances en el terreno biopolítico, pero encuentra dificultades para pasar de ese plano al mwanasiasa. Zipo zisizohesabika movimientos territoriales y colectivos de toda clase en todo el mundo que vienen poniendo en práctica formas de organización y de lucha que desafían los principios que rigen la vida social capitalista. La 'biopolítica' de estos movimientos crea –aunque sea en el ámbito local y hasta ahora en pequeña escala– relaciones humanas de nuevo tipo, horizontales, colectivistas, solidarias, no-mercantiles, autónomas, al mismo tiempo que lucha por kuharibu el ubepari. Pero no hemos encontrado hasta ahora una estrategia politica que nos permita trasladar estos valores y formas de vida al terreno de la gestión global de lo social, cosa indispesable for poder genear cambios más sólidos, profundos y permanentes to lada. Katika otras palabras, nos falta desarrollar una interfase de nuevo tipo, una interfase autónoma que nos permita articular formas de cooperación política de gran escala, y que conecte nuestros movimientos, nuestros colectivos y los constitudos global social. Hemos rechazado correctamente la interfase que nos proponía la izquierda tradicional –los partidos (sean electorales o de vanguardia) na los líderes iluminados–, por comprender que se trataba de una interfase heteronoma. Para decirlo de otro modo, era una interfase que, en lugar de colonizar el plano político con wetu valores y formas de vida emancipatorios, funcionaba colonizándonos a nosotros con aquellos de las élites y de la clase dominante. Pero nos falta todavía pensar, explorar y diseñar una interfase autonoma: sin solver esta cuestión, temo que nuestros movimientos no lograrán establecer lazos más amplios con la sociedad toda y permanecerán en en estabilidad de destance de l'estante de lazos más amplios con la sociedad toda y permanecerán en en estabilione de estabilidad de estado de l'estante. La estrategia de la Sexta Declaración zapatista lleva la promesa de avances importantes en este sentido.
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Sehemu ya Segunda: La interfase autonoma
como institution de nuevo tipo
¿En qué consistiría una interfase uhuru? ¿Qué nueva forma de organización política, diferente de los partidos, nos permitiría articular a gran escala la cooperación de vastos sectores del movimiento emancipatorio? ¿Cómo hacer para que tenga la efectividad necesaria como para hacerse cargo de la gestión global de lo social y, así, pueda convertirse en un instrumento estratégico para la superación del Estado y del mercado? Son éstas preguntas que el propio movimiento social ya se está haciendo intuitivamente, y que sólo él podrá solver. Lo que sigue son algunas ideas para pensar colectivamente la cuestión. Comencemos con algunos principios generales.
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