Ово је одломак — последња два поглавља — из Седамнаест противуречности и крај капитализма аутор Давид Харвеи, сада излази из Профил књиге. Дејвид Харви уважени професор антропологије и географије у постдипломском центру Градског универзитета у Њујорку и добитник Гугенхајмове стипендије. Аутор је књига као што су Стање постмодерне (КСНУМКС), Кратка историја неолиберализма (КСНУМКС) и Сапутник Марксовог капитала (КСНУМКС). Интервју са Харвијем је представљен на нашој веб страници 2012.
Изгледи за срећну, али спорну будућност: обећање револуционарног хуманизма
Од памтивека су постојала људска бића која су веровала да могу да изграде, појединачно или колективно, бољи свет за себе од оног који су наследили. Доста њих је такође поверовало да би током тога могло бити могуће да се преобразе као другачији, ако не и бољи људи. Ја се убрајам у оне који верују у обе ове тврдње. У Побуњенички градови, на пример, тврдио сам да „питање какав град желимо не може бити одвојено од питања какви људи желимо да будемо, какве друштвене односе тражимо, какав однос према природи негујемо, какав стил живота који желимо, какве естетске вредности држимо'. Право на град, написао сам, је „далеко више од права појединца или групе на приступ ресурсима које град оличава: то је право да променимо и поново осмислимо град више по жељи нашег срца… Слобода да правити и преправљати себе и наше градове је... једно од најдрагоценијих, а ипак најзанемаренијих наших људских права.'[КСНУМКС] Можда из овог интуитивног разлога, град је током своје историје био фокус огромног излива утопијских жеља за срећнијом будућношћу и мање отуђујућим временима.
Веровање да можемо кроз свесну мисао и акцију да променимо и свет у коме живимо и себе на боље дефинише хуманистичку традицију. Секуларна верзија ове традиције се преклапа и често је инспирисана верским учењима о достојанству, толеранцији, саосећању, љубави и поштовању других. Хуманизам, и верски и секуларни, је поглед на свет који мери своја достигнућа у смислу ослобађања људских потенцијала, капацитета и моћи. Пристаје уз аристотеловску визију неспутаног процвата појединаца и изградње „доброг живота“. Или, како то дефинише један савремени ренесансни човек, Питер Бафет, свет који појединцима гарантује „истински процват његове или њене природе или могућност да живе радостан и испуњен живот“.[КСНУМКС]
Ова традиција мисли и деловања је расла и јењавала с времена на време и од места до места, али изгледа да никада не умире. Морао је да се такмичи, наравно, са више ортодоксних доктрина које на различите начине приписују наше судбине и богатство боговима, одређеном творцу и божанству, слепим силама природе, друштвеним еволуционим законима који се примењују путем генетског наслеђа и мутација, гвоздени закони економије који диктирају ток технолошке еволуције, или некој скривеној телеологији коју диктира светски дух. Хуманизам такође има своје ексцесе и своју мрачну страну. Помало слободоумни карактер ренесансног хуманизма навео је једног од његових водећих експонента, Еразма, да брине да се јудео-хришћанска традиција мења за Епикурову. Хуманизам је понекад упао у прометејски и антропоцентрични поглед на људске капацитете и моћи у односу на све што постоји – укључујући природу – чак до тачке у којој нека обманута бића верују да смо ми, будући поред Бога, Уберменсцхен имајући власт над универзумом. Овај облик хуманизма постаје још погубнији када се групе у популацији које се могу идентификовати не сматрају вредним да се сматрају људима. Ово је била судбина многих аутохтоних популација у Америци док су се суочавале са колонијалним насељеницима. Означени као „дивљаци“, сматрани су делом природе, а не делом човечанства. Такве тенденције су живе и здраве у одређеним круговима, што је навело радикалну феминисткињу Цатхерине МацКиннон да напише књигу о овом питању, Да ли су жене људске?[КСНУМКС] Да таква искључења у очима многих људи имају систематски и генерички карактер у савременом друштву, указује популарност формулације Ђорђа Агамбена о „стању изузетка“ у којој толико људи сада постоји у свету (с тим што су становници залива Гвантанамо одличан пример).[КСНУМКС]
Постоји много савремених знакова да је просвећена хуманистичка традиција жива и здрава, можда чак и да се враћа. То је дух који јасно анимира хорде људи запослених широм света у невладиним организацијама и другим добротворним институцијама чија је мисија да побољшају животне шансе и изгледе мање срећних. Постоје чак и узалудни покушаји да се сам капитал обуче у хуманистичко рухо онога што неки корпоративни лидери воле да зову свесни капитализам, врста предузетничке етике која сумњиво личи на прање савести, заједно са разумним предлозима да се побољша ефикасност радника тако што се чини да је лепо да се њих.[КСНУМКС] Све гадне ствари које се дешавају апсорбују се као ненамерна колатерална штета у економском систему мотивисаном најбољим етичким намерама. Хуманизам је, међутим, дух који инспирише безбројне појединце да дају себе без ограничења и често без материјалне награде како би несебично допринели добробити других. Хришћански, јеврејски, исламски и будистички хуманизми изнедрили су широко распрострањене верске и добротворне организације, као и култне личности као што су Махатма Ганди, Мартин Лутер Кинг, Мајка Тереза и бискуп Туту. У оквиру секуларне традиције постоје многе варијанте хуманистичке мисли и праксе, укључујући експлицитне струје космополитског, либералног, социјалистичког и марксистичког хуманизма. и, наравно, морални и политички филозофи су током векова осмислили различите конфликтне етичке системе мишљења засноване на различитим идеалима правде, космополитског разума и еманципаторске слободе који су с времена на време давали револуционарне слогане. Слобода, једнакост, братство су биле пароле Француске револуције. Ранија Декларација независности САД, праћена Уставом САД и, што је можда још значајније, тај узбудљив документ под називом Повеља о правима, сви су играли улогу у анимирању каснијих политичких покрета и уставних форми. Изванредни устави недавно усвојени у Боливији и Еквадору показују да уметност писања прогресивних устава као основе за регулисање људског живота никако није мртва. А огромна литература коју је ова традиција створила није изгубљена за оне који су тражили живот са смисленијим. Помислите само на прошли утицај Тома Паинеа Права човека или Мери Вулстонкрафт Одбрана права жена у свету енглеског говорног подручја да видим на шта мислим (скоро свака традиција на свету има аналогне списе за славље).
Постоје две добро познате доње стране свега овога, са којима смо се већ сусрели. Први је да колико год племенита универзална осећања изражена на почетку, увек се изнова показало тешким зауставити универзалност хуманистичких тврдњи која се изопачује у корист посебних интереса, фракција и класа. То је оно што производи филантропски колонијализам на који се Питер Бафет тако елоквентно жали. То је оно што изокреће Кантов племенити космополитизам и потрагу за вечним миром у оруђе империјалистичке и колонијалне културне доминације, које тренутно представља космополитизам хотела Хилтон ЦНН-а и чести авиони пословне класе. Ово је проблем који је захватио доктрине људских права садржане у декларацији УН која привилегује индивидуална права и приватну својину либералне теорије на рачун колективних односа и културних захтева. То је оно што претвара идеале и праксе слободе у оруђе власти за репродукцију и одржавање богатства и моћи капиталистичке класе. Други проблем је у томе што спровођење било ког одређеног система уверења и права увек укључује неку дисциплинску моћ, коју обично спроводи држава или неки други институционализовани ауторитет подржан силом. Тешкоћа овде је очигледна. Декларација УН подразумева државно спровођење индивидуалних људских права када је држава тако често прва у реду која крши та права.
Укратко, тешкоћа са хуманистичком традицијом је у томе што она не интернализује добро разумевање сопствених неизбежних унутрашњих противречности, које су најјасније ухваћене у контрадикцији између слободе и доминације. Резултат тога је да се хуманистичка склоности и осећања често представљају ових дана на помало непристојан и посрамљен начин, осим када је њихова позиција безбедно подржана верском доктрином и ауторитетом. Као резултат тога, не постоји пунокрвна савремена одбрана пропозиција или изгледа за секуларни хуманизам, иако постоји безброј појединачних радова који се лабаво придржавају традиције или чак полемизирају о његовим очигледним врлинама (као што се дешава у невладиној организацији). свет). Његове опасне замке и темељне контрадикције, посебно питања принуде, насиља и доминације, избегавају се јер су сувише незгодне да би се суочиле са њима. Резултат је оно што је Франц Фанон окарактерисао као „безобразан хуманитаризам“. Постоји много доказа о том манифесту у његовом недавном оживљавању. Буржоаска и либерална традиција секуларног хуманизма формирају кашасту етичку основу за углавном неефикасно морализирање о тужном стању у свету и подизање једнако неефикасних кампања против невоља хроничног сиромаштва и деградације животне средине. Вероватно је из тог разлога француски филозоф Луј Алтисер покренуо своју жестоку и утицајну кампању још 1960-их да избаци све приче о социјалистичком хуманизму и отуђењу од марксистичке традиције. Хуманизам младог Маркса, изражен у Економски и филозофски рукописи из 1844, тврдио је Алтисер, био одвојен од научног Маркса Капитал „епистемолошким раскидом“ који игноришемо на своју опасност. Марксистички хуманизам, писао је он, је чиста идеологија, теоријски празан и политички обмањујући, ако не и опасан. Оданост посвећеног марксисте попут дуго затвореног Антонија Грамшија „апсолутном хуманизму људске историје“ била је, по Алтисеровом мишљењу, потпуно депласирана.[КСНУМКС]
Огроман пораст и природа саучесничких активности хуманистичких невладиних организација током последњих деценија изгледа да подржава Алтисерове критике. Раст добротворног индустријског комплекса углавном одражава потребу да се повећа „прање савести“ за светску олигархију која удвостручује своје богатство и моћ сваких неколико година усред економске стагнације. Њихов рад је урадио мало или ништа у целини да се носи са деградацијом људи и лишењем имовине или пролиферацијом деградације животне средине. Ово је структурално тако јер се од организација за борбу против сиромаштва захтева да раде свој посао без икаквог мешања у даље акумулирање богатства из којег се издржавају. Када би се сви који су радили у организацији за борбу против сиромаштва преко ноћи прешли на политику против богатства, ускоро бисмо се нашли да живимо у сасвим другачијем свету. Врло мали број добротворних донатора, чак ни Питер Бафет за кога сумњам, би то финансирао. А невладине организације, које су сада у центру проблема, то ни у ком случају не би желеле (иако има много појединаца у свету НВО који би, али једноставно не могу).
Дакле, какав нам је хуманизам потребан да бисмо прогресивно променили свет кроз антикапиталистички рад у другу врсту места насељеног различитим врстама људи?
Верујем да постоји вапаја потреба да се артикулише секуларно револуционар хуманизам који може да се удружи са тим хуманизмима заснованим на религији (најјасније артикулисаним и у протестантској и у католичкој верзији теологије ослобођења, као и у сродним покретима унутар хиндуистичких, исламских, јеврејских и аутохтоних верских култура) да би се супротставио отуђењу у његовим бројним облицима и да радикално промени свет са његовог капиталистичког начина. Постоји снажна и моћна – иако проблематична – традиција секуларног револуционарног хуманизма иу погледу теорије и политичке праксе. Ово је облик хуманизма који је Луј Алтисер потпуно одбацио. Али, упркос Алтхуссеровој утицајној интервенцији, она има снажан и артикулисан израз у марксистичкој и радикалној традицији, као и шире. Веома се разликује од буржоаског либералног хуманизма. Одбија идеју да постоји непроменљива или унапред дата 'суштина' онога што значи бити човек и тера нас да добро размислимо о томе како постати нова врста људи. Она уједињује Маркса Капитал са оном од Економски и Филозофски рукописи из 1844 и стрелице у срж контрадикторности онога што сваки хуманистички програм мора бити спреман да прихвати ако жели да промени свет. Она јасно препознаје да су изгледи за срећну будућност за већину увек нарушени неизбежношћу диктирања несреће неких других. Одузета финансијска олигархија која више не може да једе ручкове кавијара и шампањца на својим јахтама усидреним код Бахама, несумњиво ће се жалити на своју смањену судбину и богатство у егалитарнијем свету. Можда ћемо их, као добри либерални хуманисти, чак и мало сажалити. Револуционарни хуманисти се челичу против те мисли. Иако можда не одобравамо овај немилосрдни приступ решавању таквих контрадикција, морамо да признамо основну искреност и самосвест практичара.
Размотрите, као један пример, револуционарни хуманизам некога попут Франца Фанона. Фанон је био психијатар који је радио у болницама усред огорченог и насилног антиколонијалног рата (који је био тако незабораван у Понтецорвоовом филму Битка за Алжир – филм, иначе, који америчка војска сада користи у сврхе обуке против побуњеника). Фанон је детаљно писао о борби за слободу и слободу колонизованих народа против колонизатора. Његова анализа, иако специфична за случај Алжира, илуструје врсте питања која се јављају у било којој ослободилачкој борби, укључујући она између капитала и рада. Али то чини у потпуно драматичним и лакше читљивим терминима управо зато што укључује додатне димензије расних, културних и колонијалних угњетавања и деградација које доводе до ултранасилне револуционарне ситуације из које се не чини да је мирни излаз могућ. Основно питање за Фанона је како повратити осећај хуманости на основу дехуманизујућих пракси и искустава колонијалне доминације. „Чим вас и ваше колеге посеку као псе“, пише он Биједа Земље, „нема другог решења осим да употребите сва расположива средства да поново успоставите своју тежину као људско биће. Стога морате што више оптерећивати тело свог мучитеља како би његова памет, која је негде одлутала, коначно била враћена у своју људску димензију.’ На тај начин „човек и захтева и захтева своју бескрајну људскост“. Увек постоје „сузе које треба обрисати, нехумани ставови против којих се треба борити, снисходљиви начини говора које треба искључити, људи које треба хуманизовати“. Револуција, за Фанона, није била само пренос моћи са једног сегмента друштва на други. То је подразумевало реконструкцију човечанства – у Фаноновом случају карактеристичног постколонијалног човечанства – и радикалну промену у значењу које се придаје човеку. „Деколонизација је заиста стварање нових људи. Али такво стварање се не може приписати натприродној моћи. Колонизована „ствар“ постаје човек кроз сам процес ослобођења.’ Стога је било неизбежно у колонијалној ситуацији, тврдио је Фанон, да би борба за ослобођење морала да се конституише у националистичким терминима. Али „ако се национализам не објасни, не обогати, продуби, ако се врло брзо не претвори у друштвену и политичку свест, у хуманизам, онда води у ћорсокак“.[КСНУМКС]
Фанон, наравно, шокира многе либералне хуманисте својим прихватањем неопходног насиља и одбијањем компромиса. Како је, пита он, могуће ненасиље у ситуацији структурираној систематским насиљем које врше колонизатори? Која је сврха изгладњелих људи који штрајкују глађу? Зашто би нас, као што је питао Херберт Маркузе, убеђивали у врлине толеранције према неподношљивом? У подељеном свету, где колонијална сила дефинише колонизоване као подљудске и зле по природи, компромис је немогућ. „Са злом се не преговара“, славно је рекао потпредседник Дик Чејни. На шта је Фанон имао готов одговор: „Рад колониста је да колонизованима онемогући чак и снове о слободи. Рад колонизованих је да замисле сваки могући метод за уништавање колониста... Теорија „апсолутног зла колониста“ је одговор на теорију „апсолутног зла домородаца“.“ У тако подељеном свету постоји такав подељени свет. нема изгледа за преговоре или компромис. То је оно што је држало САД и Иран тако удаљеним још од Иранске револуције. „Домородни сектор“ колонијалног града, истиче Фанон, „није комплементаран европском сектору... Градом као целином управља чисто аристотеловска логика“ и следи „диктат међусобног искључивања“. У недостатку дијалектичког односа између њих двоје, једини начин да се разбије разлика је насиље. „Уништити колонијални свет не значи ништа мање од рушења сектора колониста, закопавања дубоко у земљу или протеривања са територије.“[КСНУМКС] У таквом програму нема ничег мучног. Као што је Фанон јасно видео:
За колонизоване ово насиље има позитивне формативне карактеристике јер представља њихово једино дело. Ова насилна пракса је тотализирајућа јер сваки појединац представља насилну карику у великом ланцу, у свемоћном телу насиља које се уздиже као реакција на примарно насиље колонизатора… на индивидуалном нивоу, насиље је сила чишћења. Ослобађа колонизоване комплекса инфериорности, пасивног и очајног става. То их охрабрује и враћа им самопоуздање. Чак и ако је оружана борба била симболична, и чак и ако су демобилисани брзом деколонизацијом, људи имају времена да схвате да је њихово ослобођење било достигнуће сваког...[КСНУМКС]
Али шта је тако запањујуће Биједа Земље, а оно што заиста измами сузе на очи при пажљивом читању и чини га тако страшно људским, јесте друга половина књиге, коју заузимају разорни описи психичких траума оних са обе стране који су се нашли под принудом околности да учествује у насиљу ослободилачке борбе. Сада знамо много више о психичкој штети коју су претрпели они амерички и други војници који су учествовали у војним акцијама у Вијетнаму, Авганистану и Ираку, као и о страшној пошасти за њихове животе као резултат посттрауматског стресног поремећаја. О томе је Фанон писао са таквим саосећањем усред револуционарне борбе против колонијалног система у Алжиру. Након деколонизације остаје огроман посао који остаје да се уради, не само да се поправе психе оштећених душа, већ и да се ублажи оно што је Фанон јасно видео као опасности од дуготрајних ефеката (чак и репликације) колонијалних начина мишљења и постојања. „Колонизовани субјект се бори да би стао на крај доминацији. Али он такође мора да обезбеди да све неистине које му је угњетавао тлачитељ буду елиминисане. У колонијалном режиму као што је онај у Алжиру, идеје колонијализма утицале су не само на европску мањину већ и на алжирску. Потпуно ослобођење укључује сваки аспект личности... независност није магијски ритуал већ неопходан услов за мушкарце и жене да живе у истинском ослобођењу, другим речима да овладају свим материјалним ресурсима неопходним за радикалну трансформацију друштва.[КСНУМКС]
Ја овде не постављам питање насиља, као ни Фанон, јер сам ја или он био за то. Он је то истакао зато што се логика људских ситуација тако често погоршава до тачке у којој нема друге опције. Чак је и Ганди то признао. Али опција има потенцијално опасне последице. Револуционарни хуманизам мора да понуди неку врсту филозофског одговора на ову потешкоћу, неку утеху у суочавању са почетком трагедија. Иако је крајњи хуманистички задатак можда, како је то Есхил рекао пре 2,500 година, „укротити дивљаштво човека и учинити нежним живот овог света“, то се не може учинити без суочавања и суочавања са огромним насиљем које је у основи колонијалног и неоколонијални поредак. То је оно са чим су се Мао и Хо Ши Мин морали суочити, са чиме је Че Гевара настојао да постигне, и са каквим мноштвом политичких лидера и мислилаца у постколонијалним борбама, укључујући Амилкар Кабрал из Гвинеје Бисао, Јулијус Њерере из Танзаније, Кваме Нкрумах из Гана, и Аиме Цесаире, Валтер Еоднеи, Ц.Л.Р. Џејмс и многи други су деловали против са таквим уверењем и речима и делима.
Али да ли се друштвени поредак капитала у суштини разликује од његових колонијалних манифестација? Тај поредак је свакако настојао да се код куће дистанцира од бешћутног прорачуна колонијалног насиља (приказујући га као нешто што се нужно мора посећивати нецивилизованим другима „тамо“ за њихово добро). Морао је да прикрије код куће превише очигледну нехуманост коју је демонстрирао у иностранству. 'Тамо' ствари би могле бити уклоњене из вида и слуха. Тек сада се, на пример, у потпуности признаје опако насиље британског гушења покрета Мау Мау у Кенији 1960-их. Када се капитал приближи таквој нехуманости код куће, он обично изазива сличан одговор као код колонизованих. У мери у којој је прихватио расно насиље код куће, као што је то учинио у Сједињеним Државама, произвео је покрете попут Црних пантера и Нације ислама, заједно са лидерима попут Малколма Кс и, у његовим последњим данима, Мартина Лутера Кинга, који је видео повезаност између расе и класе и трпео последице тога. Али капитал је научио лекцију. Што се више раса и класа беспрекорно испреплићу, онда брже сагорева осигурач за револуцију. Али оно у чему Маркс тако јасно говори Капитал је свакодневно насиље конституисано у доминацији капитала над радом на тржишту иу чину производње као и на терену свакодневног живота. Како је лако узети описе савремених услова рада, на пример, у фабрикама електронике у Шенжену, фабрикама одеће у Бангладешу или у радњама у Лос Анђелесу и убацити их у Марксово класично поглавље о „радном дану“ у Капитал и не приметити разлику. Како је шокантно лако узети услове живота радничке класе, маргинализованих и незапослених у Лисабону, Сао Паулу и Џакарти и ставити их поред Енгелсовог класичног описа из 1844. Стање радничке класе у Енглеској и наћи малу суштинску разлику.[КСНУМКС]
Привилегије и моћ олигархијске капиталистичке класе воде свет у сличном правцу скоро свуда. Политичка моћ подржана интензивнијим надзором, полицијом и милитаризованим насиљем користи се за напад на добробит читавог становништва које се сматра потрошним и расположивим. Свакодневно смо сведоци систематске дехуманизације људи за једнократну употребу. Немилосрдна олигархијска моћ се сада спроводи кроз тоталитарну демократију усмерену да одмах поремети, фрагментира и потисне сваки кохерентан политички покрет против богатства (као што је Оццупи). Ароганција и презир са којима имућни сада гледају на оне који су мање срећни од себе, чак и када се (посебно када) се боре једни са другима иза затворених врата да докажу ко може бити најмилосрднији од свих, значајне су чињенице нашег садашњег стања. „Јаз у емпатији“ између олигархије и осталих је огроман и све се повећава. Олигарси грешку супериорне приходе за супериорну људску вредност и њихов економски успех као доказ њиховог супериорног познавања света (уместо њихове супериорне команде над рачуноводственим триковима и правним финоћама). Они не умеју да слушају невоље света јер не могу и намерно се неће суочити са својом улогом у изградњи те невоље. Они не виде и не могу да виде сопствене противречности. Браћа милијардери Кох добротворно дају универзитету као што је МиТ чак до те мере да изграде прелепи дневни боравак за заслужне факултете, док истовремено дају небројене милионе финансијске подршке за политички покрет (на челу са фракцијом Теа Парти) у Конгрес САД који укида бонове за храну и ускраћује социјалну помоћ, додатке исхрани и дневни боравак за милионе који живе у или близу апсолутног сиромаштва.
У оваквој политичкој клими насилне и непредвидиве ерупције које се епизодично дешавају широм света (од Турске и Египта до Бразила и Шведске само 2013.) све више личе на претходна потреса за надолазећи земљотрес који ће учинити да постколонијалне револуционарне борбе из 1960-их изгледају као дечја игра. Ако капиталу дође крај, онда ће он сигурно доћи и његове непосредне последице тешко да ће бити срећне за некога. То је оно што Фанон тако јасно учи.
Једина нада је да ће маса човечанства увидети опасност пре него што трулеж оде предалеко и штета за људе и животну средину постане превелика да би се поправила. Суочени са оним што папа Фрања с правом назива „глобализацијом равнодушности“, глобалне масе морају, како Фанон тако лепо каже, „прво одлучити да се пробуде, ставе капе за размишљање и престану да играју неодговорну игру Успаване лепотице“. .[КСНУМКС] Ако се Успавана лепотица пробуди на време, можда нас очекује крај који више личи на бајку. „Апсолутни хуманизам људске историје“, написао је Грамши, „нема за циљ мирно решавање постојећих противречности у историји и друштву, већ је то сама теорија ових противречности“. У њима је латентна нада, рекао је Бертолт Брехт. Као што смо видели, постоји довољно убедљивих контрадикција у домену капитала да подстакне много основа за наду.
Идеје за политичку праксу
Шта нам овај рендгенски снимак на контрадикције капитала говори о антикапиталистичкој политичкој пракси? Она нам, наравно, не може тачно рећи шта да радимо усред жестоких и увек компликованих борби по овом или оном питању на терену. Али то помаже да се уобличи општи правац антикапиталистичке борбе чак и када ствара и јача аргументе за антикапиталистичку политику. Када анкетари поставе своје омиљено питање: „Да ли мислите да је земља кренула у правом смеру?“, то претпоставља да људи имају смисла у томе који би могао бити прави правац. Дакле, шта они од нас који верујемо да је капитал кренуо у погрешном правцу сматрају правим смером и како бисмо могли да оценимо наш напредак ка остварењу тих циљева? И како бисмо те циљеве могли представити као скромне и разумне предлоге – јер такви они заиста јесу, у односу на апсурдне аргументе који се износе за продубљивање моћи капитала као одговора на уплашене потребе човечанства? Ево неких мандата – изведених из седамнаест контрадикција – да се уоквире и, надамо се, анимирају политичка пракса. Треба да тежимо свету у коме:
- Директно обезбеђивање адекватних употребних вредности за све (становање, образовање, сигурност хране итд.) има предност над њиховим обезбеђивањем кроз тржишни систем који максимизира профит и који концентрише разменске вредности у неколико приватних руку и распоређује добра на основу платежне способности. .
- Створено је средство размене које олакшава промет добара и услуга, али ограничава или искључује способност приватних лица да акумулирају новац као облик друштвене моћи.
- Супротност између приватне својине и државне моћи је померена колико год је то могуће режимима заједничких права – са посебним нагласком на људско знање и земљу као најважнију заједничку имовину – чије стварање, управљање и заштита леже у рукама народа скупштине и удружења.
- Присвајање друштвене моћи од стране приватних лица не само да је инхибирано економским и социјалним баријерама, већ постаје универзално мрштено као патолошко одступање.
- Класна опозиција између капитала и рада распада се на удружене произвођаче који слободно одлучују шта, како и када ће производити у сарадњи са другим удружењима у погледу испуњавања заједничких друштвених потреба.
- Свакодневни живот је успорен – кретање треба да буде лежерно и споро – да би се максимално искористило време за слободне активности које се одвијају у стабилном и добро одржаваном окружењу заштићеном од драматичних епизода креативног уништења.
- Повезане популације процењују и међусобно саопштавају своје заједничке друштвене потребе како би обезбедиле основу за своје производне одлуке (у кратком року, у одлукама о производњи доминирају разматрања реализације).
- Стварају се нове технологије и организационе форме које олакшавају терет свих облика друштвеног рада, растварају непотребне разлике у техничким поделама рада, ослобађају време за слободне индивидуалне и колективне активности и смањују еколошки отисак људских активности.
- Техничке поделе рада су смањене употребом аутоматизације, роботизације и вештачке интелигенције. Те преостале техничке поделе рада које се сматрају суштинским одвојене су од друштвених подела рада колико год је то могуће. административне, руководеће и полицијске функције треба да се ротирају међу појединцима унутар становништва у целини. Ослобођени смо од владавине стручњака.
- Монопол и централизована моћ над употребом средстава за производњу имају популарна удружења преко којих се децентрализовани конкурентски капацитети појединаца и друштвених група мобилишу да произведу диференцијације у техничким, друштвеним, културним и животним иновацијама.
- Највећа могућа диверзификација постоји у начинима живота и постојања, друштвених односа и односа према природи, као и културних навика и веровања унутар територијалних удружења, заједница и колектива. Гарантовано је слободно и неспутано, али уредно географско кретање појединаца унутар територија и између заједница. Представници удружења се редовно окупљају да процењују, планирају и предузимају заједничке задатке и решавају заједничке проблеме на различитим нивоима: биорегионалним, континенталним и глобалним.
- Укидају се све неједнакости у материјалном обезбеђењу осим оних које су садржане у принципу од сваког према његовим, њеним или њиховим могућностима и сваком према његовим, њеним или њиховим потребама.
- Разлика између неопходног рада који се обавља за удаљене друге и рада предузетог у репродукцији себе, домаћинства и заједнице постепено се брише тако да друштвени рад постаје уграђен у кућни и заједнички рад, а кућни и комунални рад постаје примарни облик неотуђеног и немонетизованог. социјални рад.
- Свако треба да има једнака права на образовање, здравствену заштиту, становање, сигурност хране, основна добра и отворен приступ превозу како би се осигурала материјална основа за слободу од оскудице и за слободу деловања и кретања.
- Економија се приближава нултом расту (иако са простором за неуједначен географски развој) у свету у којем највећи могући развој индивидуалних и колективних људских капацитета и моћи и стална потрага за новинама преовлађују као друштвене норме које потискују манију за вечним спојем раст.
- Присвајање и производња природних сила за људске потребе треба да се одвија убрзано, али уз максимално поштовање екосистема, уз максималну пажњу која се посвећује рециклажи хранљивих материја, енергије и физичке материје до места одакле долазе, и уз преовлађујући осећај поновно очаравање лепотом света природе чији смо део и коме својим делима можемо и доприносимо.
- Неотуђена људска бића и неотуђене креативне личности се појављују наоружани новим и сигурним осећајем себе и колективног бића. Рођен из искуства слободно уговорених интимних друштвених односа и емпатије према различитим начинима живљења и производње, појавиће се свет у коме ће се сви сматрати једнако вредним достојанства и поштовања, чак и када се распламсава сукоб око одговарајуће дефиниције доброг живота. Овај друштвени свет ће се континуирано развијати кроз сталне и сталне револуције људских капацитета и моћи. Непрестана потрага за новинама се наставља.
Ниједан од ових мандата, подразумева се, не превазилази нити замењује важност вођења рата против свих других облика дискриминације, угњетавања и насилне репресије унутар капитализма у целини. По истом принципу, ниједна од ових других борби не би требало да превазиђе или замени борбу против капитала и његових контрадикција. Јасно је да су савези интереса потребни.
***
[КСНУМКС] Давид Харвеи, Побуњени градови: од права до града до урбане револуције, Лондон, Версо, 2013, стр. 4.
[КСНУМКС] Питер Бафет, „Добротворно-индустријски комплекс“, Њујорк тајмс, КСНУМКС Јули КСНУМКС.
[КСНУМКС] Кетрин Мекинон, Да ли су жене људи?: И други међународни дијалози, Цамбридге, МА, Харвард Университи Пресс, 2007.
[КСНУМКС] Ђорђо Агамбен, Изузетак, Цхицаго, Цхицаго Университи Пресс, 2005.
[КСНУМКС] Џон Меки, Рајендра Сисодија и Бил Џорџ, Свесни капитализам: ослобађање херојског духа пословања, Цамбридге, МА, Харвард Бусинесс Ревиев Пресс, 2013.
[КСНУМКС] Лоуис Алтхуссер, Хуманистичка контроверза и други списи, Лондон, Версо, 2003; Питер Томас, Грамшијански тренутак: филозофија, хегемонија и марксизам, Чикаго, Хаимаркет Боокс, 2010.
[КСНУМКС] Франц Фанон, Биједа Земље, Нев Иорк, Грове Пресс, 2005, стр. 144.
[КСНУМКС] Ибид., стр. 6.
[КСНУМКС] Ибид., стр. 51.
[КСНУМКС] Ибид., стр. 144.
[КСНУМКС] Фредерик Енгелс, Стање радничке класе у Енглеској, Лондон, Цамбридге Университи Пресс, 1962.
[КСНУМКС] Фанон, Биједа Земље, П. КСНУМКС.
ЗНетворк се финансира искључиво захваљујући великодушности својих читалаца.
поклонити
1 komentar
Насиље које користе олигарси је високо организовано, бриљантно изведено и што је најважније, ефикасно. Прочитао сам још један чланак у којем писац нуди неопходно одрицање од насилног сукоба. Зашто се, питам се, данашњи антикапиталисти толико плаше да говоре чисту истину? Апстрактне вежбе у интелектуалној мастурбацији захтевају мало ризика. Осећате се добро када завршите, али нисте ништа постигли, никога нисте изазвали, нисте заговарали ниједан корак који би могао да се уради. Ниједан такав проблем не мучи вашу опозицију.