У свакој капи кише
Пупољци црвене или жуте боје из семена цвећа.
Сваку сузу плакала је гладна и гола
И свака проливена кап ропске крви
Да ли је осмех уперен у нову зору,
Ружичаста брадавица на уснама одојчета
У младом свету сутрашњице, доносилац живота.
И даље пада киша
 
Ове речи из „Песме кише” написао је Бадер Шекер Ал Сајјаб 1960. године на врхунцу постколонијалне носталгије за „младим светом сутрашњице” у његовом родном Ираку. Била је то бурна олуја, заиста, можда боље описана као бесни ураган у последњој деценији, за људе са Блиског истока и северне Африке, а 2011. нас је затекла у оку онога што су Хилари Клинтон и Ангела Меркел дијагностицирали као „савршена олуја“. Очигледно је да постоји тектонски помак у региону којим владају неоколонијални режими, који је Франтз Фанон предвидео неколико деценија раније. У недавном чланку, Хамид Дабасхи, лојални пријатељ Едварда Саида, изразио је оптимизам да смо на раскрсници постколонијалности:

После Гадафијевог говора 22. фебруара, дискурс постколонијалности какав смо познавали у последњих двеста година дошао је до краја — не уз прасак, већ уз цвиљење. После тог говора потребан нам је нови језик — језик постколонијалности, који је имао лажну зору када су се европске колонијалне силе спаковале и отишле, тек је почео. После четрдесет две године непревазиђене баналности и окрутности, он је међу последњим траговима европског колонијалног уништења не само светских материјалних ресурса, већ и много важнијег за ослобођену моралну машту. Још увек постоји велики број ових реликвија. Двојица од њих су свргнута. Али и даље злочиначкој окрутности и идентичном брбљању многих других — од Марока до Ирана, од Сирије до Јемена — треба научити достојанство грациозног изласка, оплемењујућу тишину. 

   Дабаши је наставио да тврди да је оно чему смо сведоци у недавним револуцијама широм арапског света „одложени постколонијални пркос“ и да ће ослобађање арапских држава, посебно северне Африке, од репресивних остатака постколонијализма отворити „нову маштовиту географију ослобођења, мапирано далеко од лажне и фалсификоване бинарности „ислама и запада“ или „запада и остатка“. Он је с правом тврдио да ова ослобађајућа географија превазилази арапски, па чак и муслимански свет: „Од Сенегала до Џибутија спремају се слични устанци. Покретање Зеленог покрета у Ирану скоро две године пре побуне у арапском свету имало је далекосежне импликације дубоко у Авганистану и централној Азији, а данас, што се тиче Кине, постоје званични страхови од „револуције јасмина“.

   Нема сумње да су Дабашијева запажања тачна на мети, чак и предвиђена кроз рад Саида и Фанона који су своје опсежне теорије постколонијализма извукли углавном из студија случаја Палестине и Алжира. Али Дабашијевим запажањима треба додати једну критичну тачку: политички исламизам ће, без сумње, играти одлучујућу улогу у „новој маштовитој географији ослобођења“ и има историјску прилику да трансформише бинарни однос који је доминирао оријенталистичком политиком између „ислама“ и „Запад“. Реалности протекле деценије показале су да се прави контрапунктни дискурс између „Запада“ и муслиманских друштава не може одвијати само кроз тумачења западних муслиманских саговорника и академика, који су суочени са дилемом да артикулишу захтеве муслиманских друштава да прилично секуларне и несимпатичне публике. Све док категорија „лоших“ муслимана остане тако широка и укључује све исламисте од Ал Каиде до Муслиманског братства у истом дивљем племену, истински ангажман између муслиманских и немуслиманских друштава, па чак и између самих муслиманских мислилаца, неће бити плодоносан. И тренутак за Дабашијеву „нову маштовиту географију ослобођења“ поново ће бити одложен. 

По овом питању, категоризација четири главна идеолошка играча на Блиском истоку од Оливијеа Роја је посебно корисна. Ове категорије садрже исламисте који воде кампању за политички ентитет; „фундаменталисти“ који желе да успоставе шеријатски закон; џихадисти који поткопавају стубове Запада кроз симболичне циљане нападе; и културни муслимани који се залажу за мултикултурализам или идентитет заједнице (51). Рој је истакао да су ова четири покрета често у супротности један са другим, одражавајући „тензију између детероријализације и декултурације с једне стране (терористи и мултикултуралисти), и ретероризације и акултурације с друге (исламисти и фундаменталисти)” (52). Глобализација са собом носи и жељу да се декултурира и постане део експанзивније и универзалније заједнице, као и супротну жељу да се идентитет и култура позиционирају као најважнији у суочавању са хомогенизујућим културним ефектима глобализације. Дакле, права подела није између секуларизма и ислама, већ између сила које вуку између декултурације, која поприма облик универзализма који се често повезује са секуларизмом и глобалним капитализмом, и акултурализације, која заговара одвајање од универзалије глобализованог либерализма и оживљавање домородачког знања. Управо овај природни дијалектички процес најбоље објашњава тренутне тензије унутар муслиманских и бројних других друштава. Како је Рој језгровито рекао: „Укратко, има безброј примера, али нигде на Блиском истоку нема рата са исламистима на једној страни и секуларним демократама на другој, док медијске дебате у Европи одају утисак да је то главни разлика” (60). 

Уколико се ова непродуктивна бинарност не деконструише, муслимани никада неће бити прихваћени као равноправни партнери у глобалном политичком пејзажу. Занимљиво је приметити, на пример, да су све прве три Ројеве групе представљене као „лоши“ муслимани, без разлике међу њима. Ова конструкција прилично велике групе „лоших“ муслимана је измишљотина која бесконачно одлаже истински ангажман са аргументима који долазе из муслиманских већинских земаља –  тврдњама да исламска етика заиста може понудити алтернативу или „опозициону политику“. С тим у вези, Аластаир Црооке'с Отпор: суштина исламистичке револуције   је јединствен и вредан допринос јер се концентрише на систематску анализу филозофских, етичких, културних, верских, економских, психолошких, националних и политичких вредности исламизма. Крук се фокусирао на филозофске и етичке разлике између исламизма и западних традиција које су у оперативну политику преточили бројне моћне личности међу којима су Саииед Кутб, Мохаммед Бакер ал-Садр, Муса ал-Садр, Али Схариати, Саииед Мохаммад Хуссеин Фадаллах , ајатолах Рухолах Хомеини, Сајед Хасан Насралах и Калед Мешаал. Крук је тврдио да исламисти настоје да поврате алтернативну свест – ону извучену из сопствених интелектуалних традиција која би стајала у супротности са западном парадигмом и као таква представља потпуну инверзију секуларног капиталистичког либерализма. За Крука је исламистичка револуција много више од политике; то је покушај да се обликује нова свест – вероватно постколонијална свест.
 
Ипак, међу постколонијалним тумачима, постоји недостатак воље да се ангажују са политичким исламом. Аноуар Мајид је, на пример, приметио да ислам није био укључен у дебату о постколонијалности јер је ова дебата заснована на секуларним претпоставкама учења које су повећале „удаљеност ислама“ и као таква је наметнула ограничења теоријама инклузије и продужио је уверење да глобална хармонија остаје неухватљива не због капиталистичких односа већ због сукоба у култури (3). Он је тврдио да чињеница  „да је постколонијална теорија била посебно непажљива према питању ислама у глобалној економији, разоткрива њен неуспех да инкорпорира различите режиме истине у истински мултикултуралну глобалну визију“ (19).
 
Заиста, постоји дуго наслеђе изостављања ислама из постколонијалне теоретизације. Ин Покривајући ислам, први пут објављен 1981. и  рештампан 1997.  Саид је насликао туробни портрет политичког ислама: у Алжиру се окривљује политички ислам за  „хиљаде интелектуалаца, новинара, уметника и писаца [који су] убијени“; у Судану, он је Хасана ал Турабија  назвао „бриљантно  злонамерном особом, Свенгалијем и Савонаролом обученим у исламске хаљине“; у Египту је писао о муслиманском братству и Џамат Исламији, као о „једном насилнијем и бескомпромиснијем од другог“; у Палестини је тврдио да су се Хамас и Исламски џихад „метаморфозирали у најстрашније и новинарски пропраћене примере исламског екстремизма“ (киии). Све у свему, Саидова  листа исламиста била је хомогена група насилних трибалиста – једва обећавајући колектив активиста који би могао да утиче на стварне друштвене промене. На пример, широки потези којима је осликао Муслиманско братство и Јамат Исламију као једно те исто су запањујући и једноставно лажни јер се идеологије две групе прилично разликују, посебно у погледу употребе насиља. Саидов антиисламизам посебно је очигледан у ставу и језику којим је говорио о Хамасу. Узмите у обзир његову прву писану референцу на Хамас 1993: 

Када сам 1992. био тамо, накратко сам срео неколико студентских лидера који представљају Хамас: био сам импресиониран њиховим осећајем политичке посвећености, али нимало њиховим идејама. Сматрао сам их прилично умереним када је у питању прихватање истине модерне науке, на пример….њихови лидери нису ни посебно видљиви ни импресивни, њихови списи понављају старе националистичке трактате, сада сачињене у „исламском“ идиому (Тхе Политицс оф Диспосессес КСНУМКС). 

Касније би Хамасов отпор назвао „“насилним и примитивним облицима отпора. Знате, оно што Хобсбаун назива предкапиталом, покушавајући да се врати у заједничке форме, да регулише лично понашање једноставнијим и једноставнијим редуктивним идејама” (Моћ, политика и култура 416). У још једном интервјуу, такође штампаном у политици и култури моћи, Саид је на питање да ли му смета или не што исламисти често цитирају његов рад:
 

Свакако, и често сам изражавао своју забринутост на ову тему. Сматрам да су моја мишљења погрешно протумачена, посебно када укључују значајне критике исламских покрета. Прво, ја сам секуларан; друго, не верујем верским покретима и треће, не слажем се са методама, средствима, анализама и вредностима ових покрета (437). 

Јасно, иако је Саид бранио ислам од империјалистичких и националистичких напада, било му је тешко да види било какву прогресивну алтернативу у исламским покретима отпора. Да будемо поштени, међутим, Саидова терминологија је постала нијансиранија у његовој последњој књизи Хуманизам и демократска критика; јасно је да је свет после 9. септембра променио Саидову терминологију, али не и његову централну позицију – ону да брани ислам са секуларне тачке гледишта, али се не ангажује дубоко у доприносу који исламизам може дати учености или друштвеним променама. 

Није случајно што је Саид сматрао Фанона интелектуалним херојем, чак и ако није био толико одушевљен улогом насиља у револуцији као Фанон. Фанон је, међутим, имао много интересантнији однос са исламизмом који је потиснут кроз институционализацију постколонијалне теорије која је настала из његовог рада. Иако секуларни револуционар, Фанон је уређивао новине ФЛН-а Ел-Моудјахоид, чиме се у основи залаже за револуцију која је била артикулисана као а џихад. У писму Алију Шаријатију, интелектуалцу који стоји иза иранске револуције и преводиоцу и Че Геваре и Фанона, Фанон је изразио забринутост да би религија могла постати препрека уједињењу трећег света, али је такође охрабрио Шаријатија да искористи ресурсе ислама за стварање ново егалитарно друштво: „удахните овај дух у тело муслиманског Оријента“ (ктд у Слисли). Фанон је био јасан о утицају ислама на његове идеје и поступке у једној од својих мање познатих књигаУмирући колонијализам, први пут објављен као Л'ан цинк де ла револутион алгериенне 1959. У овој књизи је директно писао о својим „друговима муслиманима“ (165) и испричао занимљив састанак који је имао са муслиманима и Јеврејима у Алжиру који је изазвао развој његових идеја о насиљу као „ексцесу који је омогућио вишак колонијализма“ (165). Фанон је испричао своју унутрашњу борбу са прихватањем насиља као неопходног дела алжирске борбе и како га је на крају уверио један јеврејски говорник на састанку  који га је завео „исповедом вере“ која је била „патриотска, лирска и страствен“  (166). Занимљиво је да је Фанон такође размишљао о сопственим пристрасностима и чињеници да га је лакше убедио Јевреј него муслиман, напомињући „И даље сам имао превише несвесног антиарапског осећања у себи“ (166). Током Умирући колонијализам, Фанон је елаборирао како се његова теорија о неопходности насиља продубљивала кроз његове разговоре са муслиманима и позивао се на њихову „савесност и умереност“, напомињући да сам „мало по мало схватао значење оружане борбе и њену неопходност“ (167) . Размишљајући о својој унутрашњој борби да постане члан ФЛН-а, Фанон је написао: 

Моје левичарске склоности водиле су ме ка истом циљу као и муслимански националисти. Ипак, био сам превише свестан различитих путева којима смо дошли до исте тежње. Независност да, сложио сам се, али каква независност? Хоћемо ли се борити да изградимо феудалну, теократску муслиманску државу на коју су странци били мрштени? Ко би тврдио да нам је место у таквом Алжиру? (168) 

Одговор на ово питање дошао је сјајно од колеге из ФЛН-а који је узвратио да је на народу Алжира да одлучи. И ово је заиста исти одговор који муслиманске земље Блиског истока и северне Африке треба да артикулишу данас.

Занимљиво је приметити да су недавно повучене паралеле између арапске револуције и источноевропске, централне и јужноамеричке револуције 1980-их. Требало би да се подсетимо, међутим, да су покрети ка демократији широм Централне и Јужне Америке били дубоко укључени у католичку теологију ослобођења. У Бразилу, на пример, верске институције су играле кључну улогу у његовој транзицији, а Радничка партија (ПТ), која тренутно има власт, формирана је 1978. године као синдикат између радничких агитатора, верских активиста из Католичке цркве и група за људска права. Исто тако, револуције из 1989. у Источној Европи могу се пратити до Пољске, где је средином 1980-их Покрет солидарности Леха Валенсе чврсто подржавала Католичка црква. Изнова и изнова је доказано да је Марксова тврдња да је религија опијат народа једноставно била погрешна.

И нема сумње да ће се Марксова чувена тврдња поново показати погрешном док револуције захвате Блиски исток и северну Африку. Постоји прилика без преседана за муслиманска друштва да воде дебату о улози ислама у формирању њиховог грађанског и политичког живота, разговор који је одложен од њиховог раскида са својим колонијалним господарима. Не смемо заборавити, такође, улогу „рата против тероризма” у гушењу овог разговора пошто су све аутократе које су сада смењене биле партнери у ЦИА-ином контроверзном „програму ванредног изручивања” и користили су претњу несигурношћу да сузбију политички израз. На пример, Мартин Шејнин, специјални известилац УН за заштиту људских права, детаљно је описао како су туниски закони и политика против тероризма одиграли централну улогу у сламању политичке опозиције од стране бивше владе. Исте аргументе које је користио Бен Али користили су Мубарак, а недавно и Гадафи у одбацивању популарне револуције, оптужујући радикале, исламисте и Ал Каиду за испирање мозга и дрогирање младих у акцију. Очигледно је да срамотан и незгодан пртљаг „рата против тероризма“, посебно у северној Африци, почиње да прогања Запад.

У Египту и Тунису постоје докази да народ, који је дошао овако далеко, неће прихватити замену једног диктатора другим, у складу са америчким интересима, и жељни да истражују различите савезе међу којима су и политички исламисти. У Египту се настављају протести са становништвом које захтева одговорност и правду, а Муслиманско братство је постало гласан део овог преговарачког процеса. У Тунису је легализована Ал Надха партија Рашида Ганушија. Ситуација у Либији је много сложенија због одсуства снажног цивилног друштва, какво је промовисала и одржавала умерена исламистичка политика Братства у Египту, на пример, због екстремног сузбијања исламизма свих врста од стране Гадафија. Из тог разлога, Либија има већи ризик да постане плен планова радикалнијих исламских и џихадиста фракције. И свакако можемо предвидети да ће сваки акт насиља или нетрпељивости од стране одвојених група радикалних исламиста у региону бити истакнут као доказ да су муслимани једноставно превише средњовековни и инфантилни да би одређивали судбину својих сопствених друштава.

Како је неоколонијализам угрожен, муслимани ће сада коначно имати разговоре који су им потребни како би створили „млади свијет сутрашњице“ који је Ал Саииаб прерано замислио. Важно је да муслимани задрже у сећању лицемерни став Америке и Европе, што је очигледно и најзабезекнутијем посматрачу, јер „међународна заједница“ покушава да се искупи у очима муслиманских заједница тражећи невољну подршку за демократије у региону, која се, у ствари, остварује против воље свргнутих аутократа које су подржавале Америка и Европа, и кроз жртве живота људи у региону. За муслимане ће такође бити интересантно да поврате и артикулишу глобални допринос који је ислам дао постколонијалном политичком активизму и да се запита како је постколонијализам, када је нашао сигуран дом у западним академским институцијама, заборавио да је његов отац Франц Фанон био активни члан ФЛН сахрањен је у Алжиру под именом Ибрахим Фанон на гробљу за схахид. Да ли је ислам невидљиви „траг“ у радикалној постколонијалној теорији? Како онда може да поврати своје место у теоријама отпора које су применљиве на међународне заједнице?

Како муслимани постају све више артикулисани у представљању својих речника, тежњи и политичких и филозофских оквира Западу, и пошто је Запад сада гурнут у ћошак где је приморан да слуша, можда се праве демократије могу појавити. Ове демократије захтевају ангажовање са исламским концептима који су у основи свакодневног живота у региону, а не подразумевају слепо пристајање на радикалну исламистичку политику група попут Ал Каиде, која је сама по себи остатак постколонијалног повратка. Али такав ангажман мора одбити да се ислам изостави из дискусије о будућности арапске револуције, формирању правих постколонијалних држава, и заиста надолазећим универзалним револуцијама које тек треба да се роде док киша наставља да сипа.
 
 
Референце

Црооке, Аластер.  Отпор: Суштина исламистичке револуције. Лондон: Плуто Пресс, 2009. Штампа.
 
Дабаши, Хамид. „Одложени пркос”.  Ал Џазира. 26. фебруар 2011. Веб. 01. марта 1011. хттп://енглисх.аљазеера.нет/индептх/опинион/2011/02/2011224123527547203.хтмл . Веб
.
Фанон, Франц. Умирући колонијализам. 1959. Транс. Х. Цхевалиер. Нев Иорк: Грове Пресс, 1965. Штампа.

 Мајид, Аноуар. Уоткривање традиције: постколонијални ислам у полицентричном свету. Дурхам: Дуке Университи Пресс, 2000. Штампа.

Рој, Оливије. Хаос политике на Блиском истоку. Нев Иорк: Цолумбиа Университи Пресс, 2008. Штампа.
Речено, Едварде.  Покривање ислама. 1981. Ревидирано издање. Нев Иорк: Винтаге, 1997. Штампа.
 
-. Хуманизам и демократска критика. Нев Иорк: Цолумбиа Университи Пресс, 2004. Штампа.
 
-. Мир и његово незадовољство: Есеји о Палестини у блискоисточном мировном процесу. Нев Иорк: Винтаге, 1996. Штампа.
 
-. Моћ, политика и култура: интервјуи са Едвардом Саидом. Ед. Гаури Висванатхан. 2001. Нев Иорк: Винтаге , 2002. Штампа.
 
—. Тхе Политика развлаштења: борба за палестинско самоопредељење 1969-1994. 1994. Нев Иорк: Винтаге, 1995. Штампа.
 
Шејнин, Мартин. „Извештај специјалног известиоца о унапређењу и заштити људских права и основних слобода у борби против тероризма”.  Уједињена национална генерална скупштина. А/ХРЦ/16/51. 04 22. децембар 2010.  Веб. март 2011.  хттп://даццесс-ддс-ни.ун.орг/доц/УНДОЦ/ГЕН/Г10/178/98/ПДФ/Г1017898.пдф?ОпенЕлемент. Веб.
  
 Слисли, Фоузи. „Ислам: Слон у Фанону Биједа Земље". Критичке блискоисточне студије 17.1 (март 2008). Веб. 10. фебруар 2011.
http://ouraim.blogspot.com/2008/03/absence-of-islamism-in-fanons-work.html 
 
 

Жаклин О’Рурк је консултант за истраживање и комуникације која живи у Катару и Канади. Написала је академски материјал за усвајање језика, недавно је објавила књигу поезије и тренутно чека објављивање своје докторске тезе под називом Р.представљање насиља: џихад, теорија, фикција. До ње се може доћи на jacmaryor@hotmail.com

---