V vsaki kapljici dežja
Rdeči ali rumeni popki iz semen cvetov.
Vsaka solza je objokala lačne in gole ljudi
In vsaka prelita kaplja suženjske krvi
Ali je nasmeh usmerjen v novo zarjo,
Bradavica, ki postane rožnata v dojenčkovih ustnicah
V mladem svetu prihodnosti, prinašalec življenja.
In še vedno lije dež
 
Te besede iz »Rain Song« je zapisal Bader Shaker Al Sayyab leta 1960 na vrhuncu postkolonialne nostalgije po »mladem svetu prihodnosti« v svojem rodnem Iraku. Zadnje desetletje je bila za ljudi na Bližnjem vzhodu in v Severni Afriki močna deževna nevihta, morda bolje opisana kot divjajoči orkan, leto 2011 pa se je znašlo v očeh tega, kar sta diagnosticirali Hilary Clinton in Angela Merkel kot  »popolna nevihta«. Jasno je, da se v regiji, kjer vladajo neokolonialni režimi, dogaja tektonski premik, ki ga je pred več desetletji predvidel Frantz Fanon. V nedavnem članku je Hamid Dabashi, zvesti prijatelj Edwarda Saida, izrazil optimizem, da smo na razpotju postkolonialnosti:

Po Gadafijevem govoru 22. februarja se je diskurz o postkolonialnosti, kot smo ga poznali zadnjih dvesto let, končal – ne s pokom, ampak s cviljenjem. Po tem govoru potrebujemo nov jezik - jezik postkolonialnosti, ki je imel lažno zore, ko so se evropske kolonialne sile spakirale in odšle, se je šele začelo. Po dvainštiridesetih letih neprekosljive banalnosti in krutosti je med zadnjimi ostanki evropskega kolonialnega uničenja ne le svetovnih materialnih virov, ampak veliko pomembnejšega dela osvobojene moralne domišljije. Številne te relikvije so še vedno naokoli. Dva izmed njih sta bila odstavljena. Še vedno pa je treba kriminalno krutost in enako blebetanje mnogih drugih – od Maroka do Irana, od Sirije do Jemna – naučiti dostojanstva elegantnega izhoda, plemenite tišine. 

   Dabashi je nadaljeval s trditvijo, da je to, čemur smo priča v nedavnih revolucijah po arabskem svetu, »odloženo postkolonialno kljubovanje« in da bo osvoboditev arabskih držav, zlasti severne Afrike, od zatiralskih ostankov postkolonializma odprla »novo domiselno geografijo osvoboditve, ki je preslikana daleč od lažne in ponarejajoče binarnosti »Islama in Zahoda« ali »Zahoda in ostalih«. Upravičeno je trdil, da ta osvobajajoča geografija daleč presega arabski in celo muslimanski svet: »Od Senegala do Džibutija se pripravljajo podobne vstaje. Začetek zelenega gibanja v Iranu skoraj dve leti pred vstajo v arabskem svetu je imel daljnosežne posledice globoko v Afganistanu in Srednji Aziji, danes pa vse do Kitajske obstaja uradni strah pred "jasminovo revolucijo".

   Brez dvoma so Dabashijeva opažanja prav na cilju, celo predvidena v delu tako Saida kot Fanona, ki sta svoje obsežne teorije postkolonializma črpala predvsem iz študij primerov Palestine in Alžirije. Toda Dabashijevim opažanjem je treba dodati eno kritično točko: politični islamizem bo nedvomno igral odločilno vlogo v »novi domišljijski geografiji osvoboditve« in ima zgodovinsko priložnost preobrazbe binarnosti, ki je prevladovala v orientalistični politiki med »islamom« in "Zahod". Realnost preteklega desetletja je pokazala, da se resnični kontrapunktni diskurz med »Zahodom« in muslimanskimi družbami ne more odvijati zgolj z interpretacijami zahodnih muslimanskih sogovornikov in akademikov, ki se soočajo z dilemo artikuliranja zahtev muslimanskih družb do precej posvetno in nenaklonjeno občinstvo. Dokler kategorija »slabih« muslimanov ostaja tako široka in vključuje vse islamiste od Al Kaide do Muslimanske bratovščine v istem divjem plemenu, pristnega sodelovanja med muslimanskimi in nemuslimanskimi družbami ter celo med samimi muslimanskimi misleci ne bo bodi ploden. In trenutek za Dabashijevo »novo domiselno geografijo osvoboditve« bo spet odložen. 

Na tej točki je Olivier Royeva kategorizacija štirih glavnih ideoloških igralcev na Bližnjem vzhodu še posebej uporabna. Te kategorije vsebujejo islamiste, ki vodijo kampanjo za politično entiteto; »fundamentalisti«, ki želijo vzpostaviti šeriatsko pravo; džihada ki spodkopavajo stebre Zahoda s simboličnimi ciljnimi napadi; in kulturni muslimani, ki zagovarjajo multikulturalizem ali identiteto skupnosti (51). Roy je poudaril, da si štiri gibanja pogosto nasprotujejo in odražajo »napetost med deterorializacijo in dekulturacijo na eni strani (teroristi in multikulturalisti) ter reterorializacijo in akulturacijo na drugi strani (islamisti in fundamentalisti)« (52). Globalizacija nosi s seboj tako željo po dekulturaciji in postati del bolj ekspanzivne in univerzalne skupnosti, kot nasprotno željo, da bi identiteto in kulturo postavili kot najpomembnejši spričo homogenizirajočih kulturnih učinkov globalizacije. Tako resnična delitev ni med sekularizmom in islamom, temveč med silami, ki se vlečejo med dekulturacijo, ki ima obliko univerzalizma, pogosto povezanega s sekularizmom in globalnim kapitalizmom, ter akulturalizacijo, ki zagovarja ločitev od univerzalnega globaliziranega liberalizma in oživitev domorodnega znanja. Ta naravni dialektični proces najbolje pojasnjuje trenutne napetosti znotraj muslimanskih in številnih drugih družb. Kot je jedrnato trdil Roy: »Skratka, primerov je nešteto, a nikjer na Bližnjem vzhodu ni vojne z islamisti na eni strani in sekularnimi demokrati na drugi strani, medtem ko medijske razprave v Evropi dajejo vtis, da je to glavna razlika« (60). 

Če ta neproduktivna dvojnost ne bo dekonstruirana, muslimani ne bodo nikoli sprejeti kot enakovredni partnerji v globalni politični pokrajini. Zanimivo je na primer omeniti, da so vse prve tri Royeve skupine predstavljene kot "slabi" muslimani, brez razlikovanja med njimi. Ta konstrukcija precej velike skupine »slabih« muslimanov je izmišljotina, ki v nedogled odlaga pristno ukvarjanje z argumenti, ki prihajajo iz večinsko muslimanskih držav –  trditve, da lahko islamska etika res ponudi alternativo ali »politiko opozicije«. V zvezi s tem Alastair Crooke's Odpor: bistvo islamistične revolucije   je edinstven in dragocen prispevek, saj se osredotoča na sistematično analizo filozofskih, etičnih, kulturnih, verskih, ekonomskih, psiholoških, nacionalnih in političnih vrednot islamizma. Crooke se je osredotočil na filozofske in etične razlike med islamizmom in zahodnimi tradicijami, ki so jih v operativno politiko prevedle številne vplivne osebnosti, med katerimi so Sayyed Qutb, Mohammed Baqer al-Sadr, Musa al-Sadr, Ali Shariati, Sayyed Mohammad Hussein Fadallah , ajatola Ruholah Homeini, Sayyed Hassan Nasrallah in Khaled Mesha'al. Crooke je trdil, da si islamisti prizadevajo obnoviti alternativno zavest – tisto, ki izhaja iz lastnih intelektualnih tradicij, ki bi nasprotovale zahodni paradigmi in kot taka predstavlja popolno inverzijo sekularnega kapitalističnega liberalizma. Za Crooka je islamistična revolucija veliko več kot politika; gre za poskus oblikovanja nove zavesti – verjetno postkolonialne zavesti.
 
Toda med postkolonialnimi tolmači je pomanjkanje pripravljenosti za sodelovanje s političnim islamom. Anouar Majid je na primer opozoril, da islam ni bil vključen v razpravo o postkolonialnosti, ker ta razprava temelji na sekularnih premisah znanosti, ki so povečale »oddaljenost islama« in kot take omejile teorije vključevanja in podaljšano prepričanje, da globalne harmonije ostajajo nedosegljive, ne zaradi kapitalističnih odnosov, temveč zaradi kulturnih konfliktov (3). Trdil je, da dejstvo, »da je bila postkolonialna teorija še posebej nepozorna na vprašanje islama v globalni ekonomiji, razkriva njen neuspeh pri vključevanju različnih režimov resnice v resnično večkulturno globalno vizijo« (19).
 
Dejansko obstaja dolga dediščina izpuščanja islama iz postkolonialne teoretizacije. noter Pokrivanje islama, prvič objavljen leta 1981 in  ponatisnjen leta 1997,  Said je naslikal žalosten portret političnega islama: v Alžiriji je politični islam kriv za  »na tisoče intelektualcev, novinarjev, umetnikov in pisateljev, [ki] so bili ubiti«; v Sudanu je Hassana al Turabija označil za »briljantno  zlonamernega posameznika, Svengalija in Savonarolo, oblečenega v islamska oblačila«; v Egiptu je pisal o Muslimanski bratovščini in Jamát Islamiya, da sta »ena bolj nasilna in bolj brezkompromisna od druge«; v Palestini je trdil, da sta se Hamas in Islamski džihad »preoblikovala v primere islamskega ekstremizma, ki se najbolj bojita in sta novinarsko pokrita« (xiii). Na splošno je bil Saidov seznam islamistov homogena skupina nasilnih plemenskih privržencev – komaj obetavna skupina aktivistov, ki bi lahko vplivala na resnične družbene spremembe. Na primer, široke poteze, s katerimi je naslikal Muslimansko bratovščino in Jamát Islamiya kot eno in isto, so osupljive in preprosto napačne, saj se ideologiji obeh skupin precej razlikujeta, zlasti kar zadeva uporabo nasilja. Saidov antiislamizem je še posebej očiten v odnosu in jeziku, s katerim je govoril o Hamasu. Razmislite o njegovi prvi pisni omembi Hamasa leta 1993: 

Leta 1992, ko sem bil tam, sem na kratko srečal nekaj študentskih voditeljev, ki zastopajo Hamas: bil sem navdušen nad njihovim občutkom politične zavezanosti, nikakor pa ne nad njihovimi idejami. Zdeli so se mi precej zmerni, ko je šlo na primer za sprejemanje resnic sodobne znanosti ... njihovi voditelji niso niti posebej vidni niti impresivni, njihova pisanja prepevajo stare nacionalistične traktate, ki so zdaj oblikovani v "islamskem" idiomu (Politika odvzema lastnine 403). 

Kasneje je Hamasov odpor imenoval »nasilne in primitivne oblike odpora«. Saj veste, kar Hobsbawn imenuje predkapital, poskuša se vrniti k skupnostnim oblikam, regulirati osebno vedenje s preprostejšimi reduktivnimi idejami« (Moč, politika in kultura 416). V drugem intervjuju, tudi natisnjenem v politiki moči in kulturi, Said je na vprašanje, ali ga moti, da njegovo delo pogosto citirajo islamisti, odgovoril:
 

Vsekakor in pogosto sem izrazil svojo zaskrbljenost glede te teme. Zdi se mi, da so moja mnenja napačno razlagana, zlasti če vključujejo precejšnje kritike islamskih gibanj. Prvič, sem sekularen; drugič, ne zaupam verskim gibanjem in tretjič, ne strinjam se z metodami, sredstvi, analizami in vrednotami teh gibanj (437). 

Jasno je, da čeprav je Said branil islam pred imperialističnimi in nacionalističnimi napadi, mu je bilo težko videti napredne alternative v islamskih odporniških gibanjih. Po pravici povedano pa je Saidova terminologija v njegovi zadnji knjigi postala bolj niansirana Humanizem in demokratična kritika; jasno je, da je svet po 9. septembru spremenil Saidovo terminologijo, ne pa tudi njegovega osrednjega položaja – braniti islam s sekularnega vidika, vendar se ni globoko ukvarjal s prispevkom, ki bi ga islamizem lahko dal k učenosti ali družbenim spremembam. 

Ni naključje, da je Said imel Fanona za intelektualnega junaka, čeprav ni bil tako navdušen kot Fanon nad vlogo nasilja v revoluciji. Fanon pa je imel veliko bolj zanimiv odnos z islamizmom, ki je bil zatrt z institucionalizacijo postkolonialne teorije, ki je izhajala iz njegovega dela. Čeprav je bil sekularni revolucionar, je Fanon urejal časopis FLN El-Moudžahoid, s čimer je v bistvu zagovarjal revolucijo, ki je bila artikulirana kot a džihad. V pismu Aliju Shariatiju, intelektualcu, ki stoji za iransko revolucijo in prevajalcu tako Che Guevare kot Fanona, je Fanon izrazil zaskrbljenost, da bi vera lahko postala ovira za združitev tretjega sveta, hkrati pa je Shariatija spodbudil, da izkoristi vire islama za ustvarjanje nova egalitarna družba: »vdahnite ta duh v telo muslimanskega Orienta« (qtd v Slisli). Fanon je bil v eni od svojih manj znanih knjig jasen glede islamskega vpliva na njegove ideje in dejanjaUmirajoči kolonializem, prvič objavljen kot L'an cinq de la algerienne revolution leta 1959. V tej knjigi je neposredno pisal o svojih »muslimanskih tovariših« (165) in pripovedoval o zanimivem srečanju, ki ga je imel z muslimani in Judi v Alžiriji, kar je spodbudilo razvoj njegovih idej o nasilju kot »ekscesu, ki ga je omogočil presežek kolonializma« (165). Fanon je pripovedoval o svojem notranjem boju s sprejemanjem nasilja kot nujnega dela alžirskega boja in kako ga je na koncu prepričal judovski govornik na srečanju, ki ga je zapeljal z »izpovedjo vere«, ki je bila »domoljubna, lirična in strastno«  (166). Zanimivo je, da je Fanon razmišljal tudi o svojih lastnih pristranskostih in dejstvu, da ga je lažje prepričal Jud kot musliman, pri čemer je opazil, da "še vedno imam preveč nezavednega protiarabskega občutka v sebi" (166). Vseskozi Umirajoči kolonializem, Fanon je razložil, kako se je njegova teorija o nujnosti nasilja poglobila skozi njegove razprave z muslimani in se skliceval na njihovo »vestnost in zmernost« ter pripomnil, da »sem malo po malo začel razumeti pomen oboroženega boja in njegovo nujnost« (167). . Ko je razmišljal o svojem notranjem boju, ko je postal član FLN, je Fanon zapisal: 

Moje levičarsko nagnjenje me je vodilo k istemu cilju kot muslimanski nacionalisti. Vendar sem se preveč zavedal različnih poti, po katerih sva dosegla isto željo. Neodvisnost ja, strinjal sem se, ampak kakšna neodvisnost? Ali se bomo borili za izgradnjo fevdalne, teokratične muslimanske države, ki so jo tujci namrščili? Kdo bi trdil, da nam je mesto v takšni Alžiriji? (168) 

Odgovor na to vprašanje je prišel izjemen kolega iz FLN, ki je odvrnil, da je o tem odločalo alžirsko ljudstvo. In to je dejansko isti odgovor, ki ga morajo muslimanske države Bližnjega vzhoda in Severne Afrike danes artikulirati.

Zanimivo je, da so nedavno potegnili vzporednice med arabsko revolucijo in vzhodnoevropsko, srednje- in južnoameriško revolucijo v osemdesetih letih prejšnjega stoletja. Vendar se moramo spomniti, da so bili premiki proti demokraciji po vsej Srednji in Južni Ameriki globoko povezani s katoliško teologijo osvoboditve. V Braziliji so na primer verske institucije igrale ključno vlogo pri tranziciji in Delavska stranka (PT), ki ima trenutno oblast, je bila ustanovljena leta 1980 kot zveza med delavskimi agitatorji, verskimi aktivisti iz katoliške cerkve in skupinami za človekove pravice. Podobno lahko revolucije leta 1978 v Vzhodni Evropi zasledimo na Poljskem, kjer je sredi osemdesetih let Solidarnostno gibanje Lecha Walese trdno podpirala katoliška cerkev. Vedno znova se je izkazalo, da je bila Marxova trditev, da je vera opiat za ljudi, preprosto napačna.

In nedvomno se bo Marxova znamenita trditev znova izkazala za napačno, ko bodo revolucije zajele Bližnji vzhod in Severno Afriko. Za muslimanske družbe je priložnost brez primere, da razpravljajo o vlogi islama pri oblikovanju njihovega civilnega in političnega življenja, pogovor, ki je bil odložen od njihovega odhoda od svojih kolonialnih gospodarjev. Ne smemo pozabiti tudi na vlogo, ki jo je pri dušenju tega pogovora odigrala »vojna proti terorizmu«, saj so bili vsi avtokrati, ki so zdaj odstavljeni, partnerji v kontroverznem CIA-inem »programu izrednih izročitev« in so uporabili grožnjo negotovosti za zatiranje politično izražanje. Na primer, Martin Scheinin, posebni poročevalec ZN za varstvo človekovih pravic, je podrobno opisal, kako so imeli tunizijski protiteroristični zakoni in politike osrednjo vlogo pri zatiranju politične opozicije s strani prejšnje vlade. Enake argumente, kot jih je uporabil Ben Ali, sta uporabila Mubarak in nedavno Gadafi, ko sta zavrnila ljudsko revolucijo in obtožila radikalce, islamiste in Al Kaido pranja možganov in zavajanja mladih v dejanja. Očitno je, da bo sramotna in nerodna prtljaga »vojne proti terorizmu«, zlasti v Severni Afriki, preganjala Zahod.

V Egiptu in Tuniziji obstajajo dokazi, da ljudje, ki so prišli tako daleč, ne bodo sprejeli zamenjave enega diktatorja z drugim, ki je v skladu z ameriškimi interesi, in so željni raziskovanja različnih zavezništev, ki vključujejo politične islamiste. V Egiptu se protesti nadaljujejo, prebivalci pa zahtevajo odgovornost in pravico, Muslimanska bratovščina pa je postala glasen del tega pogajalskega procesa. V Tuniziji je bila legalizirana stranka Al Nadha Rashida Ghanooshija. Razmere v Libiji so veliko bolj zapletene zaradi odsotnosti močne civilne družbe, kot je tista, ki jo spodbuja in vzdržuje zmerna islamistična politika Bratovščine v Egiptu na primer, zaradi skrajnega zatiranja islamizma vseh vrst s strani Gadafija. Zaradi tega je Libija izpostavljena večjemu tveganju, da bo postala žrtev programov bolj radikalnih islamskih in džihadist frakcije. Vsekakor lahko predvidevamo, da bodo vsa nasilna dejanja ali nestrpnost s strani odcepljenih skupin radikalnih islamistov v regiji zagotovo izpostavljena kot dokaz, da so muslimani preprosto preveč srednjeveški in infantilni, da bi odločali o usodi svojih družb.

Ker je neokolonializem ogrožen, bodo muslimani zdaj končno imeli pogovore, ki jih potrebujejo, da bi ustvarili »mladi svet jutrišnjega dne«, ki si ga je Al Sayyab prezgodaj zamislil. Pomembno je, da si muslimani v spomin vtisnejo hinavsko držo Amerike in Evrope, ki je očitna tudi najbolj zbeganemu opazovalcu, saj se »mednarodna skupnost« v očeh muslimanskih skupnosti skuša odkupiti s tem, da trdi, da nejevoljno podpira demokracije v regiji, ki se pravzaprav dosega proti volji odstavljenih avtokratov, ki sta jih podpirali Amerika in Evropa, in z žrtvovanjem življenj ljudi v regiji. Zanimivo bo tudi za muslimane, da ponovno zahtevajo in artikulirajo globalne prispevke, ki jih je islam dal h postkolonialnemu političnemu aktivizmu, in se vprašati, kako je postkolonializem, ko je našel varen dom v zahodnih akademskih ustanovah, pozabil, da je bil njegov oče Frantz Fanon aktivni član FLN je bil pokopan v Alžiriji pod imenom Ibrahim Fanon na pokopališču za shahid. Je islam nevidna »sled« v radikalni postkolonialni teoriji? Kako si lahko potem povrne svoje mesto v teorijah odpora, ki veljajo za mednarodne skupnosti?

Ko postajajo muslimani vedno bolj artikulirani pri predstavljanju svojega besedišča, želja ter političnih in filozofskih okvirov Zahodu in ker je Zahod zdaj potisnjen v kot, kjer je prisiljen poslušati, morda lahko nastanejo prave demokracije. Te demokracije zahtevajo sodelovanje z islamskimi koncepti, ki so osnova vsakdanjega življenja v regiji, in ne vključujejo slepega pristajanja na radikalno islamistično politiko skupin, kot je Al Kaida, ki je sama po sebi ostanek postkolonialnega povratnega udarca. Toda tak angažma mora zavrnejo izpustiti islam iz razprave o prihodnosti arabske revolucije, oblikovanju resničnih postkolonialnih držav in pravzaprav pripravljajočih se univerzalnih revolucij, ki se šele bodo rodile, medtem ko dež še naprej pada.
 
 
Reference

Crooke, Alastair.  Odpornost: Bistvo islamistične revolucije. London: Pluto Press, 2009. Natisni.
 
Dabaši, Hamid. "Odloženo kljubovanje".  Al Jazeera. 26. februar 2011. Splet. 01. marec 1011. http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/02/2011224123527547203.html. Splet
.
Fanon, Frantz. Umirajoči kolonializem. 1959. Trans. H. Chevalier. New York: Grove Press, 1965. Natisni.

 Majid, Anouar. Unveiling tradicije: postkolonialni islam v policentričnem svetu. Durham: Duke University Press, 2000. Tisk.

Roy, Olivier. Politični kaos na Bližnjem vzhodu. New York: Columbia University Press, 2008. Tisk.
Rečeno, Edward.  Pokrivanje islama. 1981. Revidirana izdaja. New York: Vintage, 1997. Tisk.
 
-. Humanizem in demokratična kritika. New York: Columbia University Press, 2004. Tisk.
 
-. Mir in njegova nezadovoljstva: Eseji o Palestini v bližnjevzhodnem mirovnem procesu. New York: Vintage, 1996. Tisk.
 
-. Moč, politika in kultura: Intervjuji z Edwardom Saidom. Ed. Gauri Viswanathan. 2001. New York: Vintage, 2002. Tisk.
 
—. The Politika odvzema lastnine: Boj za palestinsko samoodločbo 1969-1994. 1994. New York: Vintage, 1995. Tisk.
 
Scheinin, Martin. "Poročilo posebnega poročevalca o spodbujanju in varstvu človekovih pravic in temeljnih svoboščin v boju proti terorizmu".  Združena narodna skupščina. A/HRC/16/51. 04 22. december 2010.  Splet. Marec 2011.  http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G10/178/98/PDF/G1017898.pdf?OpenElement. Splet.
  
 Slisli, Fouzi. »Islam: slon v Fanonovih Ubogi zemlje". Kritične bližnjevzhodne študije 17.1 (marec 2008). Splet. 10. februar 2011.
http://ouraim.blogspot.com/2008/03/absence-of-islamism-in-fanons-work.html 
 
 

Jacqueline O’Rourke je svetovalka na področju raziskav in komunikacij, ki živi v Katarju in Kanadi. Napisala je akademska gradiva za usvajanje jezika, pred kratkim je izdala knjigo poezije in trenutno čaka na objavo svoje doktorske disertacije z naslovom Rpredstavljanje nasilja: džihad, teorija, fikcija. Dosegljiva je na jacmaryor@hotmail.com

---