V každej kvapke dažďa
Červená alebo žltá farba pukov zo semien kvetov.
Každá slza plakala hladnými a nahými ľuďmi
A každá preliata kvapka krvi otrokov
Je úsmev zameraný na nový úsvit,
V perách dieťaťa sa zružovie bradavka
V mladom svete zajtrajška, nositeľ života.
A dážď stále leje
 
Tieto slová z „Rain Song“ napísal Bader Shaker Al Sayyab v roku 1960 na vrchole postkoloniálnej nostalgie po „mladom svete zajtrajška“ v jeho rodnom Iraku. Pre ľudí na Blízkom východe a v severnej Afrike to bola búrlivá dažďová búrka, možno ju možno lepšie opísať ako zúrivý hurikán za posledné desaťročie, a rok 2011 nás našiel v očiach toho, čo diagnostikovali Hilary Clintonová a Angela Merkelová. ako „dokonalá búrka“. Je zrejmé, že v regióne ovládanom neokoloniálnymi režimami existuje tektonický posun, ktorý pred niekoľkými desaťročiami predvídal Frantz Fanon. V nedávnom článku Hamid Dabashi, verný priateľ Edwarda Saida, vyjadril optimizmus, že sme na križovatke postkoloniality:

Po Kaddáfího prejave 22. februára sa diskusia o postkoloniality, ako sme ju poznali za posledných dvesto rokov, skončila – nie s buchotom, ale s kňučaním. Po tomto prejave potrebujeme nový jazyk – jazyk postkoloniality, ktorý mal falošný úsvit, keď sa európske koloniálne mocnosti zbalili a odišli, práve začal. Po štyridsiatich dvoch rokoch neprekonateľnej banality a krutosti je jedným z posledných pozostatkov európskeho koloniálneho zničenia nielen svetových materiálnych zdrojov, ale oveľa dôležitejšieho oslobodenia morálnej predstavivosti. Existuje množstvo týchto relikvií stále okolo. Dvaja z nich boli zosadení. Ale aj tak sa zločinecká krutosť a rovnaký blábol mnohých ďalších – od Maroka po Irán, od Sýrie po Jemen – majú naučiť dôstojnosti elegantného odchodu, zušľachťujúceho ticha. 

   Dabashi ďalej tvrdil, že to, čoho sme svedkami v nedávnych revolúciách v arabskom svete, je „odložený postkoloniálny vzdor“ a oslobodenie arabských štátov, najmä severnej Afriky, od represívnych pozostatkov postkolonializmu otvorí „novú imaginatívnu geografiu“. oslobodenia, zmapovaného ďaleko od falošnej a falšujúcej dvojhviezdy „Islam a Západ“ alebo „Západ a zvyšok“. Správne tvrdil, že táto oslobodzujúca geografia ďaleko presahuje arabský a dokonca moslimský svet: „Od Senegalu po Džibutsko sa schyľujú k podobným povstaniam. Začatie zeleného hnutia v Iráne takmer dva roky pred povstaním v arabskom svete malo ďalekosiahle dôsledky hlboko v Afganistane a Strednej Ázii a dnes až po Čínu existujú oficiálne obavy z „jazmínovej revolúcie“.

   Niet pochýb o tom, že Dabashiho pozorovania sú presne na cieľ, dokonca predpovedané prostredníctvom práce Saida a Fanona, ktorí svoje rozsiahle teórie postkolonializmu čerpali prevažne z prípadových štúdií o Palestíne a Alžírsku. K Dabashiho postrehom však treba pridať jeden kritický bod: politický islamizmus bude nepochybne hrať rozhodujúcu úlohu v „novej imaginatívnej geografii oslobodenia“ a má historickú príležitosť premeniť dvojhviezdu, ktorá dominovala orientalistickej politike medzi „islamom“ a „Západ“. Realita posledného desaťročia ukázala, že skutočný kontrapunktický diskurz medzi „Západom“ a moslimskou spoločnosťou nemôže prebiehať iba prostredníctvom interpretácií západných moslimských partnerov a akademikov, ktorí sú konfrontovaní s dilemou artikulovať požiadavky moslimských spoločností. skôr sekulárne a nesympatické publikum. Pokiaľ kategória „zlého“ moslima zostane na tak širokom základe a bude zahŕňať všetkých islamistov od Al-Kájdy po Moslimské bratstvo v tom istom zúrivom kmeni, nebude skutočná angažovanosť medzi moslimskými a nemoslimskými spoločnosťami a dokonca ani medzi samotnými moslimskými mysliteľmi. byť plodný. A okamih pre Dabashiho „novú imaginatívnu geografiu oslobodenia“ bude opäť odložený. 

V tomto bode je obzvlášť užitočná kategorizácia štyroch hlavných ideologických hráčov na Blízkom východe od Oliviera Roya. Tieto kategórie obsahujú islamistov, ktorí vedú kampaň za politickú entitu; „fundamentalisti“, ktorí chcú zaviesť právo šaría; džihádisti ktorí symbolickými cielenými útokmi podkopávajú piliere Západu; a kultúrnych moslimov, ktorí obhajujú multikulturalizmus alebo komunitnú identitu (51). Roy poukázal na to, že tieto štyri hnutia si často protirečia a odrážajú „napätie medzi deterorizáciou a dekulturáciou na jednej strane (teroristi a multikulturalisti) a reteroristizáciou a akulturáciou na strane druhej (islamisti a fundamentalisti)“ (52). Globalizácia so sebou nesie túžbu dekulturovať a stať sa súčasťou rozsiahlejšieho a univerzálnejšieho spoločenstva, ako aj protichodnú túžbu postaviť identitu a kultúru ako prvoradé v konfrontácii s homogenizujúcimi kultúrnymi účinkami globalizácie. Skutočné rozdelenie teda nie je medzi sekularizmom a islamom, ale medzi silami ťahajúcimi medzi dekulturáciou, ktorá má podobu univerzalizmu často spájaného so sekularizmom a globálnym kapitalizmom, a akulturalizáciou, ktorá obhajuje oddelenie od univerzálnosti globalizovaného liberalizmu a oživenie domorodého poznania. Práve tento prirodzený dialektický proces najlepšie vysvetľuje súčasné napätie v moslimských a mnohých iných spoločnostiach. Ako Roy výstižne tvrdil: „Skrátka, existuje nespočetné množstvo príkladov, ale nikde na Blízkom východe nie je vojna s islamistami na jednej strane a sekulárnymi demokratmi na druhej strane, zatiaľ čo mediálne diskusie v Európe vyvolávajú dojem, že toto je hlavná rozdiel“ (60). 

Pokiaľ nebude táto neproduktívna dvojhviezda dekonštruovaná, moslimovia nebudú nikdy akceptovaní ako rovnocenní partneri na globálnej politickej scéne. Je zaujímavé napríklad poznamenať, že prvé tri Royove skupiny sú všetky považované za „zlých“ moslimov, bez rozdielu medzi nimi. Táto konštrukcia pomerne veľkej skupiny „zlých“ moslimov je výmyslom, ktorý donekonečna odkladá skutočné zapojenie sa do argumentov pochádzajúcich z krajín moslimskej väčšiny – tvrdenia, že islamská etika môže skutočne ponúknuť alternatívu alebo „opozičnú politiku“. V tomto ohľade Alastair Crooke's Odpor: Podstata islamistickej revolúcie   je jedinečným a cenným príspevkom, pretože sa sústreďuje na systematickú analýzu filozofických, etických, kultúrnych, náboženských, ekonomických, psychologických, národných a politických hodnôt islamizmu. Crooke sa zameral na filozofické a etické rozdiely medzi islamizmom a západnými tradíciami, ktoré do operatívnej politiky pretavilo množstvo mocných osobností, medzi ktoré patrili Sayyed Qutb, Mohammed Baqer al-Sadr, Musa al-Sadr, Ali Shariati, Sayyed Mohammad Hussein Fadallah. , ajatolláh Ruhollah Chomejní, Sayyed Hassan Nasrallah a Khaled Mesha'al. Crooke tvrdil, že islamisti sa snažia získať späť alternatívne vedomie – také, ktoré vychádza z ich vlastných intelektuálnych tradícií, ktoré by stálo v opozícii k západnej paradigme a ako také predstavuje úplnú inverziu sekulárneho kapitalistického liberalizmu. Pre Crooka je islamistická revolúcia oveľa viac než len politika; je to pokus sformovať nové vedomie – pravdepodobne postkoloniálne vedomie.
 
Napriek tomu medzi postkoloniálnymi tlmočníkmi chýba ochota zapojiť sa do politického islamu. Anouar Majid napríklad poznamenal, že islam nebol zapojený do diskusie o postkolonialite, pretože táto diskusia je založená na sekulárnych predpokladoch učenosti, ktoré zvýšili „odľahlosť islamu“ a ako také uvalili obmedzenia na teórie inklúzie a inklúzie. predĺžilo presvedčenie, že globálne harmónie zostávajú nepolapiteľné nie kvôli kapitalistickým vzťahom, ale kvôli kultúrnym konfliktom (3). Argumentoval skutočnosťou, že „postkoloniálna teória bola mimoriadne nepozorná k otázke islamu v globálnej ekonomike, čo odhaľuje jej zlyhanie pri začlenení rôznych režimov pravdy do skutočne multikultúrnej globálnej vízie“ (19).
 
V skutočnosti existuje dlhé dedičstvo vynechania islamu z postkoloniálnej teoretizácie. In Pokrytie islamu, Said prvýkrát vydaný v roku 1981 a  pretlačený v roku 1997,  Said namaľoval pochmúrny portrét politického islamu: v Alžírsku obviňujte politický islam za „tisíce intelektuálov, novinárov, umelcov a spisovateľov [ktorí] boli zabití“; v Sudáne hovoril o Hassanovi al Turabim ako o „brilantne zlomyseľnom jednotlivcovi, Svengali a Savonarolovi oblečenom v islamskom rúchu“; v Egypte napísal o moslimskom bratstve a Jamát Islamiya ako o „jednom násilnejšom a nekompromisnejšom ako druhom“; v Palestíne tvrdil, že Hamas a Islamský džihád „sa premenili na najobávanejšie a novinársky spracované príklady islamského extrémizmu“ (xiii). Celkovo vzaté, Saidov zoznam islamistov bol homogénnou skupinou násilných tribalistov – sotva sľubným kolektívom aktivistov, ktorí by mohli ovplyvniť skutočné spoločenské zmeny. Napríklad široké ťahy, ktorými namaľoval Moslimské bratstvo a Jamát Islamiya ako jedno a to isté, sú zarážajúce a jednoducho falošné, keďže ideológie týchto dvoch skupín sú dosť odlišné, najmä pokiaľ ide o použitie násilia. Saidov antiislamizmus je evidentný najmä v postoji a jazyku, ktorým hovoril o Hamase. Zoberme si jeho prvú písomnú zmienku o Hamase v roku 1993: 

V roku 1992, keď som tam bol, som sa nakrátko stretol s niekoľkými študentskými vodcami, ktorí zastupujú Hamas: Bol som ohromený ich zmyslom pre politickú angažovanosť, ale vôbec nie ich myšlienkami. Zdalo sa mi, že sú dosť umiernení, pokiaľ ide o akceptovanie právd modernej vedy, napríklad... ich vodcovia nie sú nijak zvlášť viditeľní ani pôsobiví, ich spisy sú premiešané so starými nacionalistickými traktátmi, ktoré sú teraz formulované v „islamskom“ idióme (Politika vyvlastnenia 403). 

Neskôr by odpor Hamasu označil za „násilné a primitívne formy odporu. Viete, to, čo Hobsbawn nazýva predkapitálom, snahou vrátiť sa ku komunitným formám, regulovať osobné správanie pomocou stále jednoduchších redukujúcich myšlienok“ (Moc, politika a kultúra 416). V ďalšom rozhovore, tiež tlačenom v mocenskej politike a kultúre, Said odpovedal na otázku, či mu prekáža, že jeho prácu často citujú islamisti:
 

Iste, a často som vyjadroval svoje obavy v súvislosti s touto témou. Moje názory považujem za nesprávne interpretované, najmä ak obsahujú podstatnú kritiku islamských hnutí. Po prvé, som sekulárny; po druhé, neverím náboženským hnutiam a po tretie, nesúhlasím s metódami, prostriedkami, analýzami a hodnotami týchto hnutí (437). 

Je zrejmé, že aj keď Said bránil islam pred imperialistickými a nacionalistickými útokmi, bolo pre neho ťažké vidieť nejaké progresívne alternatívy v islamských hnutiach odporu. Aby sme však boli spravodliví, Saidova terminológia sa v jeho poslednej knihe stala jemnejšou Humanizmus a demokratická kritika; Je jasné, že svet po 9. septembri zmenil Saidovu terminológiu, ale nie jeho ústrednú pozíciu – obranu islamu zo sekulárneho hľadiska, ale nezaoberal sa hlbokou účasťou islamizmu na učenosti alebo spoločenských zmenách. 

Nie je náhodou, že Said považoval Fanona za intelektuálneho hrdinu, aj keď nebol taký nadšený ako Fanon z úlohy násilia v revolúcii. Fanon však mal oveľa zaujímavejší vzťah k islamizmu, ktorý bol potlačený inštitucionalizáciou postkoloniálnej teórie, ktorá vznikla z jeho práce. Hoci je Fanon sekulárnym revolucionárom, upravoval noviny FLN El-Moudjahoid, čím v podstate presadzoval revolúciu, ktorá bola formulovaná ako a džihád. V liste Alimu Shariatimu, intelektuálovi, ktorý stojí za iránskou revolúciou a prekladateľom Che Guevary a Fanonu, Fanon vyjadril obavy, že náboženstvo by sa mohlo stať prekážkou zjednotenia tretieho sveta, ale zároveň povzbudil šaríatího, aby využil zdroje islamu na vytvorenie tzv. nová rovnostárska spoločnosť: „vdýchnite tohto ducha do tela moslimského Orientu“ (qtd in Slisli). Fanon mal v jednej zo svojich menej známych kníh jasno o vplyve islamu na jeho myšlienky a činyUmierajúci kolonializmus, prvýkrát uverejnené ako L'an cinq de la revolution algerienne v roku 1959. Práve v tejto knihe písal priamo o svojich „moslimských súdruhoch“ (165) a opísal zaujímavé stretnutie s moslimami a Židmi v Alžírsku, ktoré podnietilo rozvoj jeho myšlienok o násilí ako o „excese, ktorý umožnil prebytok kolonializmu“ (165). Fanon rozprával o svojom vnútornom boji s prijatím násilia ako nevyhnutnej súčasti alžírskeho boja a o tom, ako ho nakoniec na stretnutí presvedčil židovský rečník, ktorý ho zviedol „vyznaním viery“, ktoré bolo „vlastenecké, lyrické a vášnivý“ (166). Zaujímavé je, že Fanon sa zamyslel aj nad svojimi predsudkami a skutočnosťou, že ho ľahšie presvedčili Židia ako moslimovia, pričom poznamenal: „Stále som mal v sebe príliš veľa nevedomých antiarabských pocitov“ (166). Cez Umierajúci kolonializmus, Fanon rozviedol, ako sa jeho teória o nevyhnutnosti násilia prehĺbila prostredníctvom diskusií s moslimami a odkázal na ich „svedomitosť a umiernenosť“, pričom poznamenal, že „po kúsku som prichádzal k pochopeniu významu ozbrojeného boja a jeho nevyhnutnosti“ (167). . Fanon uvažoval o svojom vnútornom boji o to, aby sa stal členom FLN, a napísal: 

Moje ľavicové sklony ma viedli k rovnakému cieľu ako moslimských nacionalistov. Napriek tomu som si bol príliš vedomý rôznych ciest, ktorými sme dosiahli rovnakú túžbu. Nezávislosť áno súhlasil som, ale aká nezávislosť? Išli sme bojovať za vybudovanie feudálneho, teokratického moslimského štátu, na ktorý sa cudzinci mračili? Kto by tvrdil, že v takom Alžírsku máme miesto? (168) 

Odpoveď na túto otázku prišla brilantne od súdruha z FLN, ktorý odpovedal, že rozhodnutie je na alžírskom ľude. A toto je skutočne rovnaká odpoveď, akú dnes potrebujú formulovať moslimské krajiny Blízkeho východu a severnej Afriky.

Je zaujímavé poznamenať, že nedávno sa objavili paralely medzi arabskou revolúciou a východoeurópskymi, stredoamerickými a juhoamerickými revolúciami v 1980-tych rokoch. Mali by sme však pripomenúť, že kroky smerom k demokracii v celej Strednej a Južnej Amerike boli hlboko zapojené do katolíckej teológie oslobodenia. Napríklad v Brazílii zohrali kľúčovú úlohu pri jej prechode náboženské inštitúcie a Strana pracujúcich (PT), ktorá má v súčasnosti moc, vznikla v roku 1978 ako zväzok medzi robotníckymi agitátormi, náboženskými aktivistami z katolíckej cirkvi a skupinami pre ľudské práva. Podobne aj revolúcie z roku 1989 vo východnej Európe možno vysledovať do Poľska, kde v polovici osemdesiatych rokov katolícka cirkev pevne podporovala Hnutie solidarity Lecha Walesu. Znovu a znovu sa dokázalo, že Marxovo tvrdenie, že náboženstvo je opiátom ľudí, bolo jednoducho nesprávne.

A nepochybne sa Marxovo slávne tvrdenie opäť ukáže ako nesprávne, keď revolúcie zachvátia Blízky východ a severnú Afriku. Moslimské spoločnosti majú bezprecedentnú príležitosť diskutovať o úlohe islamu pri formovaní ich občianskeho a politického života, rozhovor, ktorý bol odložený od chvíle, keď sa odtrhli od svojich koloniálnych pánov. Nesmieme zabúdať ani na úlohu „vojny proti terorizmu“, ktorú zohrala pri potlačení tohto rozhovoru, pretože všetci autokrati, ktorí sú teraz zosadení, boli partnermi v kontroverznom „programe mimoriadneho vydávania osôb“ CIA a využili hrozbu neistoty na potlačenie politický prejav. Napríklad Martin Scheinin, osobitný spravodajca OSN pre ochranu ľudských práv, podrobne popísal, ako tuniské protiteroristické zákony a politika zohrávali ústrednú úlohu pri rozdrvení politickej opozície bývalou vládou. Rovnaké argumenty, aké použil Ben Ali, použili Mubarak a nedávno aj Kaddáfí pri ignorovaní ľudovej revolúcie, obviňovaní radikálov, islamistov a al-Kájdy z vymývania mozgov a drogovania mládeže k akcii. Je zrejmé, že hanebná a nepríjemná batožina „vojny proti terorizmu“, najmä v severnej Afrike, začína prenasledovať Západ.

V Egypte a Tunisku existujú dôkazy, že ľudia, ktorí sa dostali tak ďaleko, neprijmú výmenu jedného diktátora za iného, ​​čo je v súlade s americkými záujmami, a dychtivo skúmajú rôzne aliancie, ktoré zahŕňajú politických islamistov. V Egypte pokračujú protesty s obyvateľstvom požadujúcim zodpovednosť a spravodlivosť a Moslimské bratstvo sa stalo hlasnou súčasťou tohto procesu rokovaní. V Tunisku bola legalizovaná strana Al Nadha Rašída Ghanoošiho. Situácia v Líbyi je oveľa zložitejšia z dôvodu absencie silnej občianskej spoločnosti, ako je napríklad tá, ktorú presadzuje a udržiava umiernená islamistická politika Bratstva v Egypte, v dôsledku extrémneho potláčania islamizmu všetkého druhu zo strany Kaddáfího. Z tohto dôvodu je Líbya vystavená väčšiemu riziku, že sa stane obeťou programov radikálnejších islamských a džihádista frakcie. A určite môžeme predpovedať, že akékoľvek násilné činy alebo bigotnosť zo strany odštiepených skupín radikálnych islamistov v regióne budú nevyhnutne zdôrazňované ako dôkaz, že moslimovia sú jednoducho príliš stredovekí a infantilní na to, aby určovali osudy svojich vlastných spoločností.

Keďže je ohrozený neokolonializmus, moslimovia budú teraz konečne viesť rozhovory, ktoré potrebujú, aby vytvorili „mladý svet zajtrajška“, ktorý si Al Sayyab predčasne predstavoval. Je dôležité, aby si moslimovia vryli do pamäti pokrytecký postoj Ameriky a Európy, čo je zrejmé aj tomu najzmätenejšiemu pozorovateľovi, keďže „medzinárodná komunita“ sa snaží vykúpiť sa v očiach moslimských komunít tvrdením, že sa zdráhajú podporovať demokraciu v regióne, ktorá sa v skutočnosti dosahuje proti vôli zosadených autokratov, ktorých Amerika a Európa podporovali, a prostredníctvom obetí životov ľudí v regióne. Pre moslimov bude tiež zaujímavé získať späť a formulovať globálne príspevky, ktorými islam prispel k koloniálnemu politickému aktivizmu, a pýtať sa, ako po kolonializme, keď našiel bezpečný domov v západných akademických inštitúciách, zabudol, že jeho otec Frantz Fanon bol aktívny člen FLN bol pochovaný v Alžírsku pod menom Ibrahim Fanon na cintoríne pre shahid. Je islam neviditeľnou „stopou“ v radikálnej postkoloniálnej teórii? Ako potom môže získať späť svoje miesto v teóriách odporu, ktoré sú aplikovateľné na medzinárodné spoločenstvá?

Ako sa moslimovia stávajú čoraz otvorenejšími pri predstavovaní svojich slovníkov, ašpirácií a politických a filozofických rámcov na Západe, a keďže Západ je teraz zatlačený do kúta, kde je nútený počúvať, možno sa môžu objaviť skutočné demokracie. Tieto demokracie vyžadujú angažovanosť s islamskými konceptmi, ktoré sú základom každodenného života v regióne a neznamenajú slepé súhlasenie s radikálnou islamistickou politikou skupín ako Al-Káida, ktorá je sama osebe pozostatkom postkoloniálneho odboja. Ale takéto zasnúbenie musí odmietnuť vynechať islam z diskusie o budúcnosti arabskej revolúcie, formovania skutočných postkoloniálnych štátov a skutočne pripravovaných univerzálnych revolúcií, ktoré sa ešte len zrodia, keďže dážď neustále leje.
 
 
Referencie

Crooke, Alastair.  Odolnosť: Podstata islamistickej revolúcie. Londýn: Pluto Press, 2009. Tlač.
 
Dabashi, Hamid. „Odložený vzdor“.  Al-Džazíra. 26. februára 2011. Web. 01. marca 1011. http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/02/2011224123527547203.html . Web
.
Fanon, Frantz. Umierajúci kolonializmus. 1959. Trans. H. Chevalier. New York: Grove Press, 1965. Tlač.

 Majid, Anouar. UOdhalenie tradícií: Postkoloniálny islam v polycentrickom svete. Durham: Duke University Press, 2000. Tlač.

Roy, Olivier. Chaos v politike na Blízkom východe. New York: Columbia University Press, 2008. Tlač.
Povedal, Edward.  Krytie islamu. 1981. Prepracované vydanie. New York: Vintage, 1997. Tlač.
 
-. Humanizmus a demokratická kritika. New York: Columbia University Press, 2004. Tlač.
 
-. Mier a jeho nespokojní: Eseje o Palestíne v mierovom procese na Blízkom východe. New York: Vintage, 1996. Tlač.
 
-. Moc, politika a kultúra: Rozhovory s Edwardom Saidom. Ed. Gauri Viswanathan. 2001. New York: Vintage , 2002. Tlač.
 
—. The Politika vyvlastnenia: boj za palestínske sebaurčenie 1969-1994. 1994. New York: Vintage, 1995. Tlač.
 
Scheinin, Martin. „Správa osobitného spravodajcu o podpore a ochrane ľudských práv a základných slobôd pri boji proti terorizmu“.  Spojené národné valné zhromaždenie. A/HRC/16/51. 04 22. december 2010.  Web. Marec 2011.  http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G10/178/98/PDF/G1017898.pdf?OpenElement. Web.
  
 Slisli, Fouzi. "Islam: Slon vo Fanone." Zbohatlíci Zeme". Kritické štúdie Blízkeho východu 17.1 (marec 2008). Web. 10. februára 2011.
http://ouraim.blogspot.com/2008/03/absence-of-islamism-in-fanons-work.html 
 
 

Jacqueline O’Rourke je konzultantkou v oblasti výskumu a komunikácie, ktorá žije v Katare a Kanade. Napísala akademické materiály na osvojenie si jazyka, nedávno vydala knihu poézie a momentálne čaká na zverejnenie svojej dizertačnej práce s názvom Rpredstavujúce násilie: džihád, teória, fikcia. Dá sa k nej dostať na jacmaryor@hotmail.com

---