В каждой капле дождя
Бутоны красного или желтого цвета из семян цветов.
Каждая слеза, пролитая голодными и обнаженными людьми
И каждая пролитая капля крови рабов
Улыбка направлена ​​на новый рассвет,
Сосок на губах младенца покраснел
В молодом мире завтрашнего дня несущий жизнь.
И все же дождь льет
 
Эти слова из «Песни дождя» были написаны Бадером Шакером Аль Сайябом в 1960 году, в разгар постколониальной ностальгии по «молодому миру завтрашнего дня» в его родном Ираке. Для жителей Ближнего Востока и Северной Африки это действительно был сильный ливень, который, возможно, лучше описать как бушующий ураган за последнее десятилетие, и 2011 год застал нас в центре того, что диагностировали Хилари Клинтон и Ангела Меркель. как «идеальный шторм». Очевидно, что в регионе, где правят неоколониальные режимы, произошел тектонический сдвиг, который предвидел Франц Фанон несколько десятилетий назад. В недавней статье Хамид Дабаши, верный друг Эдварда Саида, выразил оптимизм по поводу того, что мы находимся на перепутье постколониальности:

После речи Каддафи 22 февраля дискурс постколониальности, каким мы его знали на протяжении последних двухсот лет, подошел к концу – не с грохотом, а с хныканьем. После этой речи нам нужен новый язык — язык постколониальности, который только что появился на свет, когда европейские колониальные державы собрались и ушли. После сорока двух лет непревзойденной банальности и жестокости он стал одним из последних остатков европейского колониального разрушения не только мировых материальных ресурсов, но и гораздо более важного — освобожденного морального воображения. Некоторые из этих реликвий до сих пор хранятся здесь. Двое из них были свергнуты. Но тем не менее, преступную жестокость и подобную тарабарщину многих других стран — от Марокко до Ирана, от Сирии до Йемена — нужно научить достоинству изящного ухода, облагораживающему молчанию. 

   Дабаши далее утверждал, что то, что мы наблюдаем в недавних революциях в арабском мире, является «отложенным постколониальным неповиновением», и освобождение арабских государств, особенно Северной Африки, от репрессивных пережитков постколониализма откроет «новую творческую географию». освобождения, далекого от ложной и фальсифицирующей бинарности «Ислам и Запад» или «Запад и остальное». Он справедливо утверждал, что эта освободительная география выходит далеко за пределы арабского и даже мусульманского мира: «От Сенегала до Джибути назревают подобные восстания. Начало Зеленого движения в Иране почти за два года до восстания в арабском мире имело далеко идущие последствия в глубине Афганистана и Центральной Азии, а сегодня даже в Китае существуют официальные опасения по поводу «жасминовой революции».

   Без сомнения, наблюдения Дабаши точны и даже предсказаны благодаря работам Саида и Фанона, которые черпали свои обширные теории постколониализма в основном из тематических исследований Палестины и Алжира. Но к наблюдениям Дабаши необходимо добавить один критический момент: политический исламизм, без сомнения, сыграет определяющую роль в «новой творческой географии освобождения» и имеет историческую возможность трансформировать бинарность, которая доминировала в ориенталистской политике между «исламом» и «исламом». и «Запад». Реалии последнего десятилетия показали, что настоящий контрапунктический дискурс между «Западом» и мусульманскими обществами не может осуществляться посредством интерпретаций только западных мусульманских собеседников и ученых, которые сталкиваются с дилеммой формулирования требований мусульманских обществ в довольно светская и несимпатичная публика. Пока категория «плохих» мусульман остается настолько широкой и включает всех исламистов от «Аль-Каиды» до «Братьев-мусульман» в одном и том же свирепом племени, подлинное взаимодействие между мусульманскими и немусульманскими обществами и даже между самими мусульманскими мыслителями не будет быть плодотворным. И момент «новой творческой географии освобождения» Дабаши снова будет отложен. 

В этом отношении особенно полезна классификация Оливье Роя четырех основных идеологических игроков на Ближнем Востоке. В эти категории входят исламисты, которые проводят кампанию за политическое образование; «фундаменталисты», желающие установить законы шариата; джихадисты которые подрывают основы Запада посредством символических целенаправленных атак; и культурные мусульмане, которые выступают за мультикультурализм или общинную идентичность (51). Рой отметил, что эти четыре движения часто противоречат друг другу, отражая «напряжение между детеррориализацией и декультурацией, с одной стороны (террористы и мультикультуралисты), и ретеррориализацией и аккультурацией, с другой (исламисты и фундаменталисты)» (52). Глобализация несет в себе как желание декультурировать и стать частью более обширного и универсального сообщества, так и противоположное желание позиционировать идентичность и культуру как первостепенные перед лицом гомогенизирующих культурных эффектов глобализации. Таким образом, реальное разделение происходит не между секуляризмом и исламом, а между силами, тянущимися между декультурацией, которая принимает форму универсализма, часто ассоциируемого с секуляризмом и глобальным капитализмом, и аккультурализацией, которая выступает за разрыв связи с универсальным глобальным либерализмом и возрождение местных знаний. Именно этот естественный диалектический процесс лучше всего объясняет нынешнюю напряженность в мусульманском и многих других обществах. Как лаконично заявил Рой: «Короче говоря, примеров бесчисленное множество, но нигде на Ближнем Востоке не идет война с исламистами с одной стороны и светскими демократами с другой, тогда как дебаты в средствах массовой информации в Европе создают впечатление, что это главная разница» (60). 

Если эта непродуктивная бинарность не будет деконструирована, мусульмане никогда не будут приняты в качестве равных партнеров на глобальном политическом ландшафте. Интересно отметить, например, что все первые три группы Роя характеризуются как «плохие» мусульмане, без какого-либо различия между ними. Такое представление о довольно большой группе «плохих» мусульман является выдумкой, которая бесконечно откладывает подлинное рассмотрение аргументов, исходящих из стран с мусульманским большинством, – утверждений о том, что исламская этика действительно может предложить альтернативу или «оппозиционную политику». В этом отношении Аластер Крук Сопротивление: суть исламистской революции   представляет собой уникальный и ценный вклад, поскольку он концентрируется на систематическом анализе философских, этических, культурных, религиозных, экономических, психологических, национальных и политических ценностей исламизма. Крук сосредоточил внимание на философских и этических различиях между исламизмом и западными традициями, которые были переведены в оперативную политику рядом влиятельных личностей, в том числе Сайедом Кутбом, Мохаммедом Бакером ас-Садром, Мусой ас-Садром, Али Шариати, Сайедом Мохаммедом Хусейном Фадаллахом. , аятолла Рухолла Хомейни, Сайед Хасан Насралла и Халед Мешааль. Крук утверждал, что исламисты стремятся возродить альтернативное сознание, основанное на их собственных интеллектуальных традициях, которые противостоят западной парадигме и как таковые представляют собой полную инверсию светского капиталистического либерализма. Для Крука исламистская революция – это нечто большее, чем просто политика; это попытка сформировать новое сознание – возможно, постколониальное сознание.
 
Тем не менее, среди постколониальных переводчиков наблюдается недостаток желания взаимодействовать с политическим исламом. Ануар Маджид, например, отметил, что ислам не участвовал в дебатах о постколониальности, поскольку эти дебаты основаны на светских предпосылках науки, которые увеличили «отдаленность ислама» и, как таковые, наложили ограничения на теории инклюзивности и продлили веру в то, что глобальная гармония остается недостижимой не из-за капиталистических отношений, а из-за культурных конфликтов (3). Он утверждал, что тот факт, «что постколониальная теория была особенно невнимательна к вопросу ислама в глобальной экономике, демонстрирует ее неспособность включить различные режимы истины в подлинно мультикультурное глобальное видение» (19).
 
Действительно, существует долгое наследие исключения ислама из постколониальной теоретизации. В Охватывая ислам, Впервые опубликованная в 1981 году и переизданная в 1997 году, Саид нарисовал унылый портрет политического ислама: в Алжире политический ислам обвиняют в «тысячах интеллектуалов, журналистов, художников и писателей, [которые] были убиты»; в Судане он называл Хасана аль-Тураби «блестящим злобным человеком, свенгалицем и савонаролой, одетым в исламские одежды»; в Египте он писал о «Братьях-мусульманах» и «Джамат Исламия» как о «одном более жестоком и бескомпромиссном, чем другое»; в Палестине он утверждал, что Хамас и Исламский джихад «превратились в наиболее внушающие страх и освещаемые в журналистике примеры исламского экстремизма» (xiii). В целом список исламистов Саида представлял собой однородную группу воинствующих трайбалистов – вряд ли многообещающий коллектив активистов, которые могли бы повлиять на реальные социальные изменения. Например, общие мазки, которыми он описал «Братьев-мусульман» и «Джамат Исламия» как одно и то же, поразительны и просто ложны, поскольку идеологии этих двух групп весьма расходятся, особенно в отношении применения насилия. Антиисламизм Саида особенно очевиден в его отношении и языке, который он использовал, говоря о ХАМАС. Рассмотрим его первое письменное упоминание о Хамасе в 1993 году: 

В 1992 году, когда я был там, я кратко встретился с несколькими студенческими лидерами, представляющими ХАМАС: меня впечатлило их чувство политической приверженности, но совсем не их идеи. Например, я нашел их довольно умеренными, когда дело дошло до принятия истин современной науки… их лидеры не были особенно заметными и впечатляющими, их сочинения перефразировали старые националистические трактаты, теперь изложенные в «исламской» идиоме (Политика лишения собственности 403). 

Позже он назовет сопротивление Хамаса «жестокими и примитивными формами сопротивления». Вы знаете, то, что Хобсбаун называет докапитализмом, попытка вернуться к общественным формам, регулировать личное поведение с помощью все более и более простых редуктивных идей» (Власть, политика и культура 416). В еще одном интервью, также напечатанном в области силовой политики и культуры, На вопрос, беспокоит ли его то, что его работы часто цитируются исламистами, Саид ответил:
 

Конечно, и я часто выражал свою обеспокоенность по этому поводу. Я считаю, что мои мнения неверно истолкованы, особенно там, где они содержат существенную критику исламских движений. Во-первых, я светский человек; во-вторых, я не доверяю религиозным движениям и, в-третьих, я не согласен с методами, средствами, анализом и ценностями этих движений (437). 

Очевидно, что хотя Саид и защищал ислам от нападок империалистов и националистов, ему было трудно увидеть какие-либо прогрессивные альтернативы в движениях исламского сопротивления. Однако, справедливости ради, следует отметить, что в последней книге Саида терминология стала более детальной. Гуманизм и демократическая критика; очевидно, что мир после 9 сентября изменил терминологию Саида, но не его центральную позицию – позицию защиты ислама с светской точки зрения, но без глубокого участия в вкладе, который исламизм может внести в науку или социальные изменения. 

Не случайно Саид считал Фанона интеллектуальным героем, хотя он и не с таким энтузиазмом, как Фанон, относился к роли насилия в революции. У Фанона, однако, были гораздо более интересные отношения с исламизмом, который был подавлен посредством институционализации постколониальной теории, порожденной его работами. Хотя Фанон был светским революционером, он редактировал газету ФНО. Эль-Муджахоидтем самым, по сути, отстаивая революцию, которая была сформулирована как Джихад. В письме Али Шариати, интеллектуалу, стоящему за иранской революцией и переводчику Че Гевары и Фанона, Фанон выразил обеспокоенность тем, что религия может стать препятствием на пути объединения третьего мира, но также призвал Шариати использовать ресурсы ислама для создания новое эгалитарное общество: «вдохните этот дух в тело мусульманского Востока» (цит. по Слисли). Фанон ясно дал понять о влиянии ислама на его идеи и действия в одной из своих менее известных книг.Умирающий колониализм, впервые опубликованный как Алжирский праздник революции в 1959 году. Именно в этой книге он непосредственно написал о своих «товарищах-мусульманах» (165) и рассказал об интересной встрече, которую он имел с мусульманами и евреями в Алжире, которая спровоцировала развитие его идей о насилии как «излишестве, которое стало возможным благодаря избыток колониализма »(165). Фанон рассказал о своей внутренней борьбе с принятием насилия как необходимой части алжирской борьбы и о том, как, в конце концов, он был убежден выступающим на встрече евреем, который соблазнил его «исповеданием веры», которое было «патриотичным, лирическим и страстный »(166). Интересно, что Фанон также размышлял о своих собственных предубеждениях и о том, что его легче убедить евреем, чем мусульманином, отмечая, что «во мне все еще было слишком много бессознательных антиарабских чувств» (166). Через Умирающий колониализм, Фанон подробно рассказал, как его теория необходимости насилия углубилась в ходе его дискуссий с мусульманами, и упомянул об их «сознательности и умеренности», отметив, что «понемногу я приходил к пониманию смысла вооруженной борьбы и ее необходимости» (167). . Размышляя о своей внутренней борьбе за вступление в ФНО, Фанон писал: 

Мои левые взгляды привели меня к той же цели, что и мусульманских националистов. И все же я слишком хорошо осознавал разные пути, которыми мы пришли к одному и тому же стремлению. Независимость да, я согласился, но какая независимость? Собирались ли мы бороться за построение феодального, теократического мусульманского государства, не одобряемого иностранцами? Кто станет утверждать, что нам есть место в таком Алжире? (168) 

Блестящий ответ на этот вопрос дал товарищ из ФНО, который возразил, что решать должен алжирский народ. И это действительно тот же ответ, который сегодня должны сформулировать мусульманские страны Ближнего Востока и Северной Африки.

Интересно отметить, что недавно были проведены параллели между арабской революцией и революциями в Восточной Европе, Центральной и Южной Америке 1980-х годов. Однако следует помнить, что движение к демократии в Центральной и Южной Америке было глубоко связано с католической теологией освобождения. В Бразилии, например, религиозные институты сыграли ключевую роль в переходном процессе, а Рабочая партия (ПТ), которая в настоящее время находится у власти, была сформирована в 1978 году как союз профсоюзных агитаторов, религиозных активистов католической церкви и правозащитных групп. Точно так же революции 1989 года в Восточной Европе можно проследить до Польши, где на протяжении середины 1980-х годов Движение Солидарности Леха Валенсы пользовалось твердой поддержкой Католической церкви. Снова и снова доказывалось, что утверждение Маркса о том, что религия — это опиум народа, было просто ошибочным.

И нет сомнений, что знаменитое утверждение Маркса снова окажется ошибочным, когда революции охватят Ближний Восток и Северную Африку. У мусульманских обществ появилась беспрецедентная возможность провести дебаты о роли ислама в формировании их гражданской и политической жизни, разговор, который был отложен после их разрыва со своими колониальными хозяевами. Мы также не должны забывать, что роль «войны с террором» сыграла в подавлении этого разговора, поскольку все свергаемые ныне автократы были партнерами в скандальной «программе чрезвычайной выдачи» ЦРУ и использовали угрозу отсутствия безопасности для подавления политическое выражение. Например, Мартин Шейнин, специальный докладчик ООН по вопросам защиты прав человека, подробно описал, как законы и политика Туниса по борьбе с терроризмом сыграли центральную роль в подавлении политической оппозиции бывшим правительством. Те же аргументы, которые использовал Бен Али, использовались Мубараком, а в последнее время и Каддафи, игнорируя народную революцию, обвиняя радикалов, исламистов и Аль-Каиду в промывании мозгов и принуждении молодежи к действиям. Очевидно, что позорный и неуклюжий багаж «войны с террором», особенно в Северной Африке, начинает преследовать Запад.

В Египте и Тунисе есть свидетельства того, что люди, зашедшие так далеко, не примут замену одного диктатора другим, соответствующую американским интересам, и стремятся изучить различные альянсы, в которые входят политические исламисты. В Египте продолжаются протесты, население требует ответственности и справедливости, а «Братья-мусульмане» стали активным участником этого переговорного процесса. В Тунисе легализована партия Рашида Гануши «Аль-Нада». Ситуация в Ливии намного сложнее из-за отсутствия сильного гражданского общества, подобного тому, которое поощряется и поддерживается умеренной исламистской политикой Братства в Египте, например, из-за крайнего подавления исламизма всех видов со стороны Каддафи. По этой причине Ливия подвергается большему риску стать жертвой программ более радикальных исламских и джихадистов фракции. И, конечно, мы можем предсказать, что любые акты насилия или фанатизма со стороны отколовшихся групп радикальных исламистов в регионе обязательно будут выдвинуты на первый план как свидетельство того, что мусульмане просто слишком средневековы и инфантильны, чтобы определять судьбы своих собственных обществ.

Поскольку неоколониализм находится под угрозой, мусульмане теперь, наконец, смогут вести диалог, который им нужен, чтобы создать «молодой мир завтрашнего дня», который преждевременно предвидел Аль-Сайяб. Важно, чтобы мусульмане запечатлели в своей памяти лицемерную позицию Америки и Европы, которая очевидна даже для самого сбитого с толку наблюдателя, поскольку «международное сообщество» пытается искупить свою вину в глазах мусульманских общин, заявляя о неохотной поддержке демократия в регионе, которая, по сути, достигается вопреки воле свергнутых автократов, которых поддерживали Америка и Европа, и ценой жизней жителей региона. Мусульманам также будет интересно вернуть и сформулировать глобальный вклад, который ислам внес в постколониальную политическую активность, и задаться вопросом, как постколониализм, найдя безопасный дом в западных академических институтах, забыл, что его отец, Франц Фанон, был активный член ФНО был похоронен в Алжире под именем Ибрагим Фанон на кладбище для шахид. Является ли ислам невидимым «следом» в радикальной постколониальной теории? Как же тогда он сможет вернуть себе место в теориях сопротивления, применимых к международному сообществу?

Поскольку мусульмане все более четко выражают свои взгляды, стремления, а также политические и философские концепции Западу, и поскольку Запад теперь загнан в угол, где он вынужден слушать, возможно, могут возникнуть подлинные демократии. Эти демократии требуют взаимодействия. с исламскими концепциями, которые лежат в основе повседневной жизни в регионе и не влекут за собой слепого согласия с радикальной исламистской политикой таких групп, как Аль-Каида, которая сама по себе является пережитком постколониальной реакции. Но такое участие должно отказываться оставить ислам вне дискуссии о будущем арабской революции, формировании настоящих пост-постколониальных государств и, по сути, о назревающих универсальных революциях, которым еще предстоит родиться, пока дождь продолжает лить.
 
 
Рекомендации

Крук, Аластер.  Сопротивление: Сущность исламистской революции. Лондон: Pluto Press, 2009. Печать.
 
Дабаши, Хамид. «Отложенное неповиновение».  Al Jazeera. 26 февраля 2011 г. Интернет. 01 марта 1011 г. http://english.aljazeera.net/ineepeep/opinion/2011/02/2011224123527547203.html. Интернет
.
Фанон, Франц. Умирающий колониализм. 1959. Пер. Х. Шевалье. Нью-Йорк: Grove Press, 1965. Печать.

 Маджид, Ануар. тыСокрытие традиций: постколониальный ислам в полицентричном мире. Дарем: Издательство Университета Дьюка, 2000. Печать.

Рой, Оливье. Хаос политики на Ближнем Востоке. Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета, 2008. Печать.
Сказал, Эдвард.  Освещение ислама. 1981. Переработанное издание. Нью-Йорк: Винтаж, 1997. Печать.
 
-. Гуманизм и демократическая критика. Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета, 2004. Печать.
 
-. Мир и его недовольство: очерки о Палестине в ближневосточном мирном процессе. Нью-Йорк: Винтаж, 1996. Печать.
 
-. Власть, политика и культура: интервью с Эдвардом Саидом. Эд. Гаури Вишванатан. 2001. Нью-Йорк: Винтаж, 2002. Печать.
 
—. Политика лишения собственности: борьба за палестинское самоопределение 1969-1994 гг.. 1994. Нью-Йорк: Винтаж, 1995. Печать.
 
Шейнин, Мартин. «Доклад Специального докладчика по вопросам поощрения и защиты прав человека и основных свобод в условиях борьбы с терроризмом».  Генеральная Ассамблея Объединенной Национальной Ассамблеи. А/HRC/16/51. 04, 22 декабря 2010 г. Интернет. Март 2011 г. http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G10/178/98/PDF/G1017898.pdf?OpenElement. Веб.
  
 Слисли, Фузи. «Ислам: Слон в Фаноне» Несчастный Земли». Критические исследования Ближнего Востока 17.1 (март 2008 г.). Веб. 10 февраля 2011 г.
http://ouraim.blogspot.com/2008/03/absence-of-islamism-in-fanons-work.html 
 
 

Жаклин О'Рурк — консультант по исследованиям и коммуникациям, живет в Катаре и Канаде. Она написала академические материалы для изучения языка, недавно опубликовала сборник стихов и в настоящее время ожидает публикации своей докторской диссертации под названием R.представляющее насилие: джихад, теорию, художественную литературу, Она может быть достигнута в jacmaryor@hotmail.com

---