În fiecare picătură de ploaie
Un muguri de culoare roșie sau galbenă din semințele florilor.
Fiecare lacrimă a plâns de oamenii flămânzi și goi
Și fiecare picătură vărsată de sânge de sclavi
Este un zâmbet îndreptat către un nou zori,
Un mamelon devine roz pe buzele unui copil
În lumea tânără de mâine, aducătoare de viață.
Și totuși ploaia toarnă
 
Aceste cuvinte din „Cântecul ploii” au fost scrise de Bader Shaker Al Sayyab în 1960, în apogeul unei nostalgie postcoloniale pentru „lumea tânără de mâine” în Irakul său natal. A fost o furtună de ploaie, într-adevăr, poate mai bine descrisă ca un uragan furibund în ultimul deceniu, pentru oamenii din Orientul Mijlociu și Africa de Nord, iar 2011 ne-a găsit în ochiul a ceea ce Hilary Clinton și Angela Merkel au diagnosticat ambele. ca o „furtună perfectă”. În mod clar, există o schimbare tectonă într-o regiune condusă de regimuri neo-coloniale, prevăzută de Frantz Fanon cu câteva decenii înainte. Într-un articol recent, Hamid Dabashi, prieten loial al lui Edward Said, și-a exprimat optimismul că ne aflăm la o răscruce a postcolonialității:

După discursul lui Gaddafi din 22 februarie, discursul postcolonialității așa cum l-am cunoscut în ultimii două sute de ani a luat sfârșit – nu cu o bubuitură, ci cu un scâncet. După acel discurs, avem nevoie de o nouă limbă — limbajul postcolonialității, care a avut un zori fals când puterile coloniale europene s-au împachetat și au plecat, tocmai a început. După patruzeci și doi de ani de banalitate și cruzime de neîntrecut, el se numără printre ultimele vestigii ale unei distrugeri coloniale europene nu doar a resurselor materiale mondiale, ci mult mai esențiale pentru o imaginație morală eliberată. Există o serie de aceste relicve încă în jur. Doi dintre ei au fost destituiti. Dar, totuși, cruzimea criminală și farfuria identică a multor altele - din Maroc până în Iran, din Siria până în Yemen - trebuie să fie învățate demnitatea unei ieșiri grațioase, o tăcere înnobilatoare. 

   Dabashi a continuat argumentând că ceea ce asistăm la recentele revoluții din lumea arabă este o „sfidare postcolonială amânată”, iar eliberarea statelor arabe, în special a Africii de Nord, de rămășițele opresive ale postcolonialismului va deschide „o nouă geografie imaginativă”. de eliberare, cartografiată departe de binarul fals și falsificator al „Islamului și Occidentului” sau „Apusului și Restului”. El a susținut pe bună dreptate că această geografie eliberatoare depășește cu mult lumea arabă și chiar musulmană: „Din Senegal până în Djibouti se produc revolte similare. Începutul Mișcării Verzi în Iran cu aproape doi ani înainte de revolta din lumea arabă a avut implicații de anvergură adânc în Afganistan și Asia Centrală, iar astăzi, până în China, există temeri oficiale de o „revoluție a iasomiei”.

   Fără îndoială, observațiile lui Dabashi sunt exact la țintă, chiar prezise prin munca atât a lui Said, cât și a lui Fanon, care și-au extras teoriile extinse despre postcolonialism în mare parte din studiile de caz despre Palestina și Algeria. Dar la observațiile lui Dabashi trebuie adăugat un punct critic: islamismul politic va juca, fără îndoială, un rol definitoriu în „noua geografie imaginativă a eliberării” și are oportunitatea istorică de a transforma binarul care a dominat politica orientalistă între „Islam”. și „Vestul”. Realitățile ultimului deceniu au arătat că un adevărat discurs contrapunctic între „Occident” și societățile musulmane nu poate avea loc doar prin interpretările interlocutorilor și academicienilor musulmani occidentali, care se confruntă cu dilema de a articula cerințele societăților musulmane la un public mai degrabă laic și nesimpatic. Atâta timp cât categoria de musulmani „răi” rămâne atât de largă și include pe toți islamiștii de la Al Qaeda la Frăția Musulmană din același trib feroce, angajamentul autentic între societățile musulmane și cele nemusulmane și chiar între gânditorii musulmani înșiși nu va fii rodnic. Iar momentul pentru „noua geografie imaginativă a eliberării” a lui Dabashi va fi din nou amânat. 

În acest punct, clasificarea lui Olivier Roy a patru jucători ideologici majori din Orientul Mijlociu este deosebit de utilă. Aceste categorii includ islamişti care militează pentru o entitate politică; „fundamentaliştii” care doresc să instituie legea Sharia; jihadisti care subminează stâlpii Occidentului prin atacuri simbolice țintite; și musulmanii culturali care pledează pentru multiculturalism sau identitate comunitară (51). Roy a subliniat că cele patru mișcări se contrazic adesea una pe cealaltă, reflectând „o tensiune între deterorializare și deculturare, pe de o parte (teroriști și multiculturaliști), și reterorializare și aculturație, pe de altă parte (islamiști și fundamentaliști)” (52). Globalizarea poartă cu ea atât dorința de a decultura și de a deveni parte a unei comunități mai expansive și universale, cât și dorința opusă de a poziționa identitatea și cultura ca fiind primordiale în fața efectelor culturale de omogenizare ale globalizării. Astfel, diviziunea reală nu este între secularism și islam, ci între forțele care trag între deculturare, care ia forma unui universalism adesea asociat cu secularismul și capitalismul global, și aculturalizare, care pledează pentru o deconectare de universalul liberalismului globalizat și o renaștere a cunoștințelor indigene. Acest proces dialectic natural este cel care explică cel mai bine tensiunile actuale din interiorul societăților musulmane și din multe alte societăți. După cum a susținut Roy pe scurt, „Pe scurt, există nenumărate exemple, dar nicăieri în Orientul Mijlociu nu există un război cu islamiștii pe de o parte și cu democrații seculari pe de altă parte, în timp ce dezbaterile media din Europa dau impresia că acesta este principalul diferență” (60). 

Dacă acest binar neproductiv nu este deconstruit, musulmanii nu vor fi niciodată acceptați ca parteneri egali în peisajul politic global. Este interesant de observat, de exemplu, că primele trei dintre grupurile lui Roy sunt toate considerate musulmani „răi”, fără nicio diferențiere între ei. Această construcție a unui grup destul de mare de musulmani „răi” este o născocire care amână la nesfârșit un angajament autentic cu argumente venite din țările cu majoritate musulmană –  afirmă că etica islamică poate oferi într-adevăr o alternativă sau o „politică de opoziție”. În acest sens, Alastair Crooke’s Rezistența: esența revoluției islamiste   este o contribuție unică și valoroasă, deoarece se concentrează pe analiza sistematică a valorilor filozofice, etice, culturale, religioase, economice, psihologice, naționale și politice ale islamismului. Crooke s-a concentrat pe diferențele filozofice și etice dintre islamism și tradițiile occidentale, care au fost traduse în politică operațională de o serie de personalități puternice, printre care Sayyed Qutb, Mohammed Baqer al-Sadr, Musa al-Sadr, Ali Shariati, Sayyed Mohammad Hussein Fadallah. , Ayatollah Ruhollah Khomeini, Sayyed Hassan Nasrallah și Khaled Mesha'al. Crooke a susținut că islamiștii caută să recupereze o conștiință alternativă – una extrasă din propriile sale tradiții intelectuale care ar fi în opoziție cu paradigma occidentală și ca atare reprezintă o inversare completă a liberalismului capitalist secular. Pentru Crooke, revoluția islamistă este mult mai mult decât politică; este o încercare de a modela o nouă conștiință – probabil, o conștiință postcolonială.
 
Cu toate acestea, printre interpreții post-coloniali, există o lipsă de voință de a se angaja cu islamul politic. Anouar Majid, de exemplu, a remarcat că islamul nu a fost implicat în dezbaterea asupra postcolonialității, deoarece această dezbatere se bazează pe premisele seculare ale erudiției care au sporit „depărtarea islamului” și ca atare a impus limitări teoriilor incluziunii și a prelungit credința că armoniile globale rămân evazive nu din cauza relațiilor capitaliste, ci din cauza conflictelor culturale (3). El a argumentat faptul că „că teoria postcolonială a fost deosebit de neatentă la problema islamului în economia globală, expune eșecul său de a încorpora diferite regimuri de adevăr într-o viziune globală cu adevărat multiculturală” (19).
 
Într-adevăr, există o lungă moștenire de a lăsa islamul în afara teoretizării post-coloniale. În Acoperind islamul, publicat pentru prima dată în 1981 și retipărit în 1997,  Said a pictat un portret sumbru pentru islamul politic: în Algeria, să fie acuzat islamul politic pentru „miile de intelectuali, jurnaliști, artiști și scriitori [care]au fost uciși”; în Sudan, s-a referit la Hassan al Turabi  ca fiind „un individ strălucit  răuvoitor, un Svengali și Savonarola îmbrăcat în haine islamice”; în Egipt a scris despre frăția musulmană și Jamát Islamiya, ca „una mai violentă și mai intransigentă decât cealaltă”; în Palestina, el a susținut că Hamas și Jihadul Islamic „s-au metamorfozat în cele mai de temut și acoperite jurnalistic exemple de extremism islamic” (xiii). Una peste alta, lista de islamiști a lui Said era un grup omogen de tribaliști violenți – cu greu un colectiv promițător de activiști care ar putea afecta schimbarea socială reală. De exemplu, liniile mari cu care a pictat Frăția Musulmană și Jamát Islamiya ca una și aceeași este uimitoare și pur și simplu falsă, deoarece ideologiile celor două grupuri sunt destul de divergente, în special în ceea ce privește utilizarea violenței. Antiislamismul lui Said este evident mai ales în atitudinea și limbajul pe care a folosit-o pentru a vorbi despre Hamas. Luați în considerare prima sa referire scrisă la Hamas în 1993: 

În 1992, când eram acolo, am întâlnit pe scurt câțiva dintre liderii studenți care reprezintă Hamas: am fost impresionat de simțul lor de angajament politic, dar deloc de ideile lor. I-am găsit destul de moderati când a fost vorba de a accepta adevărurile științei moderne, de exemplu... liderii lor nu sunt nici deosebit de vizibili, nici impresionanți, scrierile lor repetă din vechile tratate naționaliste, acum redactate într-un limbaj „islamic” (Politica deposedării 403). 

Mai târziu, el va numi rezistența Hamas „”forme violente și primitive de rezistență. Știi, ceea ce Hobsbawn numește pre-capital, încercând să revină la formele comunale, să regleze conduita personală cu idei reductive din ce în ce mai simple” (Putere, politică și cultură 416). Într-un alt interviu, de asemenea tipărit în politică și cultură a puterii, Said a răspuns la întrebarea dacă l-a deranjat sau nu faptul că munca sa a fost adesea citată de islamiști:
 

Desigur, și mi-am exprimat frecvent îngrijorarea cu privire la acest subiect. Consider că opiniile mele sunt interpretate greșit, mai ales atunci când includ critici substanțiale la adresa mișcărilor islamice. În primul rând, sunt laic; în al doilea rând, nu am încredere în mișcările religioase și în al treilea rând nu sunt de acord cu metodele, mijloacele, analizele și valorile acestor mișcări (437). 

În mod clar, chiar dacă Said a apărat islamul de atacurile imperialiste și naționaliste, i-a fost greu să vadă alternative progresiste în mișcările de rezistență islamică. Pentru a fi corect, totuși, terminologia lui Said a devenit mai nuanțată în ultima sa carte Umanism și critică democratică; în mod clar, lumea de după 9 septembrie a schimbat terminologia lui Said, dar nu și poziția sa centrală – aceea de a apăra islamul dintr-un punct de vedere secular, dar nu se implică profund în contribuția pe care islamismul ar putea-o aduce la studii sau la schimbarea socială. 

Nu este întâmplător faptul că Said îl considera pe Fanon un erou intelectual, chiar dacă nu era la fel de entuziasmat ca Fanon de rolul violenței în revoluție. Fanon, însă, a avut o relație mult mai interesantă cu islamismul, care a fost suprimată prin instituționalizarea teoriei postcoloniale care a fost generată din munca sa. Deși un revoluționar laic, Fanon a editat ziarul FLN El-Moudjahoid, susținând astfel practic o revoluție care fusese articulată ca a jihad. Într-o scrisoare către Ali Shariati, intelectualul din spatele revoluției iraniene și traducătorul atât al lui Che Guevara, cât și al lui Fanon, Fanon și-a exprimat îngrijorarea că religia ar putea deveni un obstacol în calea unificării lumii a treia, dar a încurajat și Shariati să exploateze resursele islamului pentru crearea unei nouă societate egalitară: „insuflați acest spirit în corpul Orientului musulman” (qtd în Slisli). Fanon a fost clar despre influența islamică asupra ideilor și acțiunilor sale într-una dintre cărțile sale mai puțin cunoscuteUn colonialism pe moarte, publicat pentru prima dată ca L'an cinq de la revolution algerienne în 1959. În această carte a scris direct despre „tovarășii săi musulmani” (165) și a povestit o întâlnire interesantă pe care a avut-o cu musulmani și evrei din Algeria, care a provocat dezvoltarea ideilor sale despre violență ca „exces posibil prin excesul colonialismului” (165). Fanon a povestit lupta sa interioară de a accepta violența ca parte necesară a luptei algeriene și cum, în cele din urmă, a fost convins de un vorbitor evreu la întâlnire  care l-a sedus cu o „profesie de credință” „patriotică, lirică și pasionat” (166). În mod interesant, Fanon a reflectat și asupra propriilor sale părtiniri și asupra faptului că el a fost mai ușor convins de un evreu decât de un musulman, remarcând „Încă mai aveam prea mult sentiment inconștient anti-arab în mine” (166). Pe tot parcursul Un colonialism pe moarte, Fanon a explicat modul în care teoria sa despre necesitatea violenței s-a adâncit prin discuțiile sale cu musulmanii și s-a referit la „conștiința și moderarea acestora”, observând că „încetul cu încetul ajungeam să înțeleg sensul luptei armate și necesitatea ei” (167). . Reflectând la lupta sa interioară pentru a deveni membru al FLN, Fanon a scris: 

Înclinațiile mele de stânga m-au condus spre același scop ca și naționaliștii musulmani. Cu toate acestea, eram prea conștient de diferitele drumuri prin care ajunsesem la aceeași aspirație. Independența da am fost de acord, dar ce independență? Oare aveam de gând să luptăm pentru a construi un stat musulman feudal, teocratic, care a fost încruntat de străini? Cine ar pretinde că avem un loc într-o asemenea Algerie? (168) 

Răspunsul la această întrebare a venit cu brio de la un tovarăș al FLN care a replicat că este la latitudinea poporului algerian să decidă. Și acesta este într-adevăr același răspuns pe care țările musulmane din Orientul Mijlociu și Africa de Nord trebuie să-l articuleze astăzi.

Este interesant de remarcat faptul că recent s-au făcut paralele între revoluția arabă și revoluțiile din Europa de Est, America Centrală și de Sud din anii 1980. Ar trebui să ne amintim, totuși, că mișcările către democrație în America Centrală și de Sud au fost profund implicate cu teologia catolică a eliberării. În Brazilia, de exemplu, instituțiile religioase au jucat un rol cheie în tranziția sa, iar Partidul Muncitorilor (PT), care deține în prezent puterea, a fost format în 1978 ca o uniune între agitatorii muncitori, activiști religioși din Biserica Catolică și grupuri pentru drepturile omului. De asemenea, revoluțiile din 1989 din Europa de Est pot fi urmărite până în Polonia, unde, la mijlocul anilor 1980, Mișcarea de Solidaritate a lui Lech Walesa a fost susținută solid de Biserica Catolică. S-a dovedit din nou și din nou că afirmația lui Marx că religia este opiaceul oamenilor a fost pur și simplu greșită.

Și, fără îndoială, celebra afirmație a lui Marx se va dovedi din nou greșită pe măsură ce revoluțiile vor mătura Orientul Mijlociu și Africa de Nord. Există o oportunitate fără precedent pentru societățile musulmane de a avea o dezbatere asupra rolului islamului în formarea vieții lor civile și politice, conversație care a fost amânată de la ruperea lor de stăpânii lor coloniali. Nu trebuie să uităm, de asemenea, rolul pe care l-a jucat „războiul împotriva terorii” în înăbușirea acestei conversații, deoarece toți autocrații acum destituiți au fost parteneri în controversatul „program de predare extraordinară” al CIA și au folosit amenințarea nesiguranței pentru a suprima. expresie politică. De exemplu, Martin Scheinin, raportorul special al ONU pentru protecția drepturilor omului, a detaliat modul în care legile și politicile antiterorism ale Tunisiei au jucat un rol central în zdrobirea opoziției politice de către fostul guvern. Aceleași argumente folosite de Ben Ali au fost folosite de Mubarak și, mai recent, de Gaddafi pentru a ignora revoluția populară, acuzând radicalii, islamiștii și Al Qaeda de spălarea creierului și drogarea tinerilor în acțiune. Este evident că bagajele rușinoase și incomode ale „războiului împotriva terorii”, în special în Africa de Nord, ajunge să bântuie Occidentul.

Există dovezi în Egipt și Tunisia că oamenii, ajungând până aici, nu vor accepta înlocuirea unui dictator cu altul, conform intereselor americane, și sunt dornici să exploreze diverse alianțe care includ islamiști politici. În Egipt protestele continuă, populațiile cerând răspundere și dreptate, iar Frăția Musulmană a devenit o parte vocală a acestui proces de negociere. În Tunisia, partidul Al Nadha al lui Rashid Ghanooshi a fost legalizat. Situația din Libia este mult mai complexă din cauza absenței unei societăți civile puternice, precum cea promovată și susținută de politica islamistă moderată a Frăției din Egipt, de exemplu, din cauza suprimării extreme a islamismului de tot felul de către Qaddafi. Din acest motiv, Libia riscă mai mult să cadă pradă agendelor islamice și mai radicale jihadiste fracțiunile. Și, cu siguranță, putem prezice că orice acte de violență sau fanatism ale unor grupuri dispărute de islamiști radicali din regiune vor fi evidențiate ca dovadă că musulmanii sunt pur și simplu prea medievali și infantili pentru a determina destinele propriilor societăți.

Pe măsură ce neocolonialismul este amenințat, musulmanii vor avea acum în sfârșit conversațiile de care au nevoie pentru a crea „lumea tânără de mâine”, pe care Al Sayyab a imaginat-o prematur. Este important ca musulmanii să păstreze întipărit în memoria lor poziția ipocrită a Americii și a Europei, ceea ce este evident chiar și pentru cel mai nedumerit observator, deoarece „comunitatea internațională” încearcă să se răscumpere în ochii comunităților musulmane pretinzând un sprijin reticent pentru democrația în regiune, care, de fapt, se realizează împotriva voinței autocraților destituiți pe care America și Europa i-au susținut și prin sacrificiile vieții oamenilor din regiune. De asemenea, va fi interesant pentru musulmani să revendice și să articuleze contribuțiile globale pe care Islamul le-a adus activismului politic postcolonial și să se întrebe cum postcolonialismul, când și-a găsit un cămin sigur în instituțiile academice occidentale, a uitat că tatăl său, Frantz Fanon a fost un membru activ al FLN a fost înmormântat în Algeria sub numele Ibrahim Fanon într-un cimitir pentru Shahid. Este islamul o „urmă” invizibilă în teoria postcolonială radicală? Cum își poate recupera locul în teoriile rezistenței care sunt aplicabile comunităților internaționale?

Pe măsură ce musulmanii devin din ce în ce mai articulați în a-și introduce vocabularele, aspirațiile și cadrele politice și filozofice în Occident și, din moment ce Occidentul este acum împins într-un colț în care este forțat să asculte, poate că pot apărea democrații autentice. Aceste democrații necesită implicare. cu concepte islamice care stau la baza vieții de zi cu zi în regiune și nu implică un acord oarbă față de politica islamistă radicală a unor grupuri precum Al Qaeda, care este ea însăși o rămășiță a revenirii postcoloniale. Dar o astfel de logodnă trebuie refuza pentru a lăsa islamul în afara discuțiilor despre viitorul revoluției arabe, formarea unor state autentice post-coloniale și, într-adevăr, revoluțiile universale care se desfășoară încă să se nască, pe măsură ce ploaia continuă să se reverse.
 
 
Referinte

Crooke, Alastair.  Rezistența: Esența revoluției islamiste. Londra: Pluto Press, 2009. Tipărit.
 
Dabashi, Hamid. „Sfidarea întârziată”.  Al Jazeera. 26 februarie 2011. Web. 01 martie 1011. http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/02/2011224123527547203.html . Web
.
Fanon, Frantz. Un colonialism pe moarte. 1959. Trans. H. Chevalier. New York: Grove Press, 1965. Tipărit.

 Majid, Anouar. UTradiții nevelitoare: Islamul postcolonial într-o lume policentrică. Durham: Duke University Press, 2000. Tipărit.

Roy, Oliver. Haosul politicii în Orientul Mijlociu. New York: Columbia University Press, 2008. Tipărit.
A spus, Edward.  Acoperirea Islamului. 1981. Ediţie revizuită. New York: Vintage, 1997.Tipărit.
 
-. Umanism și critică democratică. New York: Columbia University Press, 2004.Tipărit.
 
-. Pacea și nemulțumirile sale: eseuri despre Palestina în procesul de pace din Orientul Mijlociu. New York: Vintage, 1996. Tipărire.
 
-. Putere, politică și cultură: interviuri cu Edward Said. Ed. Gauri Viswanathan. 2001. New York: Vintage , 2002. Tipărire.
 
—. The Politica deposedării: Lupta pentru autodeterminarea palestiniană 1969-1994. 1994. New York: Vintage, 1995.Tipărit.
 
Scheinin, Martin. „Raportul Raportorului Special privind promovarea și protecția drepturilor omului și a libertăților fundamentale în combaterea terorismului”.  Adunarea Generală Națională Unită. A/HRC/16/51. 04 22 decembrie 2010.  Web. Martie 2011.  http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G10/178/98/PDF/G1017898.pdf?OpenElement. Web.
  
 Slisli, Fouzi. „Islam: Elefantul din Fanon's Nenorocitul Pământului". Studii critice din Orientul Mijlociu 17.1 (martie 2008). Web. 10 februarie 2011.
http://ouraim.blogspot.com/2008/03/absence-of-islamism-in-fanons-work.html 
 
 

Jacqueline O’Rourke este consultant în cercetare și comunicare care locuiește în  Qatar și Canada. Ea a scris materiale academice pentru însuşirea limbilor străine, a publicat recent o carte de poezie şi în prezent aşteaptă publicarea tezei sale de doctorat intitulată Reprezentând Violența: Jihad, Teorie, Ficțiune. Se poate ajunge la jacmaryor@hotmail.com

---