Przez całe życie Staughton Lynd twierdził, że inny świat jest możliwy i szukał sposobów, aby dostać się stąd tam. Był jednym z najwybitniejszych historyków i libertariańskich socjalistów naszych czasów. Godny podziwu radykał. Nasz przyjaciel. Spoczywaj w mocy, drogi Scrapperze.
Poniżej fragment wstępu Andreja Grubaciaca z Stąd tam: czytelnik Staughton Lynd.
W listopadzie 2008 roku francuski naukowiec Max Gallo przekonywał, że wielki, rewolucyjny nawias został zamknięty na dobre. Nigdy więcej „wspaniałych bosych mężczyzn maszerujących przez oślepiony świat”, których kiedyś podziwiał Victor Hugo. Każda rewolucyjna transformacja, powiedział Gallo, nieuchronnie oznacza wybuch przemocy. Ponieważ nasze społeczeństwa są niezwykle kruche, głównym obowiązkiem intelektualistów i innych osób publicznych jest ochrona tych kruchych społeczeństw przed taką erupcją.
Gallo nie jest osamotniony w przedstawianiu tego poglądu, czy to w kontekście historycznym, czy w obecnym momencie dyskusji i debaty. Rzeczywiście, jego przestrogę szybko powtórzył inny literat i inny wybitny francuski lewicowiec, historyk François Furet. Furet przestrzegł, że jakakolwiek próba radykalnej transformacji ma charakter albo totalitarny, albo terrorystyczny, albo jedno i drugie, a sama idea innego społeczeństwa stała się niemal całkowicie nie do pomyślenia. Doszedł do wniosku, że jesteśmy w pewnym sensie skazani na życie w świecie, w którym żyjemy.
A potem, zaledwie miesiąc później, w grudniu, doszło do greckiego buntu. Grecki cud. Nie zwykłe zamieszki, z pewnością nie „bunt związany z załamaniem kredytowym”, ale bunt godności i radykalne oświadczenie obecności: realnych, prefiguratywnych, transformacyjnych i stawiających opór alternatyw. Bunt, który miał na celu potwierdzenie wartości życia.
Piszę to wprowadzenie w rocznicę morderstwa Alexisa Grigoropoulosa, czynu, który podłożył ogień pod beczkę prochu greckiego grudnia. Pisząc, przypominają mi się słowa Staughtona Lynda z osobistego listu napisanego do mnie w tamtych czasach:
Jednocześnie, tak jak szanujemy dary Zapatystów, powinniśmy nieustannie i na zawsze czcić bezimiennych, nieznanych mężczyzn, kobiety i dzieci, którzy oddają życie za swoich towarzyszy i lepszy świat. W pamięci utkwiła mi historia salwadorskiego campesino. Kiedy szwadron śmierci przybył do jego domu, zapytał, czy przed zastrzeleniem może założyć swoje ulubione buty piłkarskie („piłkarskie”). Droga do nowego świata nie może być i nie będzie krótka. Każdy z nas może przejść tę trasę tylko częściowo. Kiedy to robimy, powinniśmy trzymać się za ręce i patrzeć przed siebie.
Ale jak chodzimy? Jak zaczynamy chodzić?
Celem tego wprowadzenia jest zasugerowanie znaczenia życia i idei Staughtona Lynda dla nowego pokolenia radykałów. Czytelnik niewątpliwie zauważy, że została napisana w nieco niekonwencjonalnym tonie. Moją intencją jest opisanie procesu, który doprowadził mnie, anarchistycznego rewolucjonistę z Bałkanów, do odkrycia i ostatecznie przyjęcia wielu idei wyznawanych przez amerykańskiego historyka, kwakra, prawnika i pacyfistę, będącego pod wpływem marksizmu. Tego zadania nie ułatwia fakt, że Staughton przez lata naszej przyjaźni stał się ukochanym mentorem i współspiskowcem. Staughton Lynd z wielu dobrych powodów, które wkrótce odkryjesz czytając ten zbiór, zyskał status legendy wśród osób zaznajomionych z jego twórczością i zmaganiami.
Niemożliwe jest nawet rozpoczęcie pisania historii współczesnego amerykańskiego radykalizmu bez wspomnienia nazwiska Staughtona Lynda. Żył i nauczał we wspólnotach intencjonalnych, Macedońskiej Wspólnocie Spółdzielczej i Towarzystwie Braci, czyli Bruderhof. Pomagał redagować czasopismo Liberation wraz z Paulem Goodmanem i Davidem Dellingerem. Razem z Howardem Zinnem wykładał historię Ameryki w Spelman College w Atlancie. W 1964 r. pełnił funkcję dyrektora zorganizowanych przez SNCC Freedom Schools of Mississippi. W kwietniu 1965 r. przewodniczył pierwszemu marszowi przeciwko wojnie w Wietnamie w Waszyngtonie. W sierpniu 1965 r. został aresztowany wraz z Bobem Mosesem i Davidem Dellingerem przed Zgromadzeniem Unrepresented People w Waszyngtonie, gdzie demonstranci próbowali zadeklarować pokój z ludnością Wietnamu na schodach Kapitolu. W grudniu 1965 roku Staughton wraz z Tomem Haydenem i Herbertem Apthekerem udali się do Hanoi w nadziei wyjaśnienia warunków pokojowych rządu północnowietnamskiego i Frontu Wyzwolenia Narodowego Wietnamu Południowego. Był jednym z czterech pierwszych nauczycieli Instytutu Szkoleniowego Fundacji Obszarów Przemysłowych Saula Alinsky’ego, założonego w latach 1968–1969. Jest jednym z pierwotnych bohaterów twierdzenia Nowej Lewicy o „historii od dołu do góry”, które jest dziś tak celebrowane i powszechnie doceniane. Walczył jako prawnik na rzecz szeregowych pracowników Youngstown oraz więźniów więzienia o zaostrzonym rygorze w Youngstown, którzy znają go jako „Scrappera”. Staughton był i pozostaje guru solidarnościowego unionizmu praktykowanego przez robotników przemysłowych świata.
Tę listę można bardzo łatwo kontynuować. Nie zamierzam jednak tutaj pisać historii życia Staughtona. Istnieją inne książki i artykuły, które to zrobiły. Chciałbym raczej opisać, jak zmieniła się moja własna polityka w trakcie mojego intelektualnego zaangażowania i przyjaźni ze Staughtonem Lyndem oraz dlaczego dzisiaj wierzę i nieustannie wyznaję potrzebę specyficznego połączenia anarchizmu i marksizmu, politycznego oświadczenie, którego odmawiałem przez większą część mojego życia jako bojownik, samozwańczy i zatwardziały anarchista. Celem tego krótkiego wprowadzenia jest wyjaśnienie, dlaczego uważam, że idee Staughtona Lynda są niezwykle ważne dla rewolucjonistów mojego pokolenia oraz przedstawienie kilku sugestii dotyczących możliwej nowej orientacji rewolucyjnej, inspirowanej jego ideami.
Urodziłem się w rodzinie rewolucjonistów. Pochodzę z Jugosławii, czyli tego, co z Jugosławii zostało. Teraz nazywa się to inaczej. Choć do Stanów Zjednoczonych przeprowadziłam się w 2005 roku, już na długo przed tym momentem byłam obcokrajowcem. Moi dziadkowie byli socjalistami i titoistami, partyzantami i antyfaszystami, marzycielami wierzącymi w samorządność i jugosłowiańską „ścieżkę do socjalizmu”. Ta idea – a zwłaszcza jugosłowiańskie i bałkańskie marzenie o przestrzeni międzyetnicznej i wielokulturowej – została dramatycznie rozbita w latach 1990., kiedy znalazłem się w kraju, który nie był już mój. Rządzili nim ludzie, z którymi nie mogłem się utożsamić, lokalni tyrani, których nazywaliśmy „aparacikami”, biurokraci idei i ducha. To był początek moich zmagań o zrozumienie własnej tożsamości i problemu jugosłowiańskiego socjalizmu. Zacząłem szukać innej drogi do tego, co moi dziadkowie rozumieli jako komunizm. Wydawało mi się, że marksistowsko-leninowska droga dotarcia „stąd tam”, projektu przejęcia władzy w państwie i funkcjonowania poprzez „demokratycznie” scentralizowaną organizację partyjną, nie zaowocowała wolnym stowarzyszeniem wolnych ludzi ale zbiurokratyzowany wyraz tego, co oficjalna ideologia państwa socjalistycznego wciąż nazywała „marksizmem”. Samorządność w Jugosławii była, podobnie jak wiele innych porażek w naszej rewolucyjnej historii, wspaniałą porażką, przebłyskiem, podobnym do tych innych, które Staughton Lynd i ja omawiamy w naszej książce Wobblies and Zapatistas.
Będąc w związku z tym tak zrozumiale nieufnym wobec marksizmu, bardzo wcześnie stałem się anarchistą. Moim zdaniem anarchizm oznacza poważne traktowanie demokracji i organizowanie się w sposób prefiguracyjny, to znaczy w sposób antycypujący społeczeństwo, które mamy zamiar stworzyć. Zamiast przejmować władzę w państwie, anarchizm zajmuje się „uspołecznieniem” władzy – tworzeniem nowych struktur politycznych i społecznych nie po rewolucji, ale bezpośrednio teraźniejszości, w skorupie istniejącego porządku. Wraz z przybyciem Zapatystów w 1994 r. całą swoją energię polityczną poświęciłem powstającemu ruchowi, który dla wielu z nas był szokiem nadziei i co dziennikarze zaczęli później opisywać jako potężny symbol nowego „antyglobalistycznego nastawienia” ruch." Dzięki życzliwej pomocy wielu hojnych przyjaciół znalazłem schronienie w Stanach Zjednoczonych, w SUNY Binghamton i jego Centrum Fernanda Braudela. Właściwie to tutaj, w bibliotekach Uniwersytetu Stanu Nowy Jork, powinna się właściwie rozpocząć historia mojej przyjaźni ze Staughtonem Lyndem.
Któregoś dnia, gdy pracowałem w bibliotece uniwersyteckiej – zupełnie przez przypadek lub z pomocą tego, co Arthur Koestler nazywa aniołami bibliotecznymi – mój wzrok przykuła stojąca przede mną półka i książka w nieco tandetnej okładce . Był tam amerykański orzeł, obraz, który niezbyt mi się podobał, i tytuł, który podobnie nie od razu przypadł mi do gustu: Intelektualne pochodzenie amerykańskiego radykalizmu. To nie była moja filiżanka herbaty. Chciałem napisać o „kolonializmie”, poststrukturalizmie i innych egzotycznych rzeczach, które wydają się interesujące dla naukowców. Kiedy jednak zaczęłam ją czytać, po prostu nie mogłam się od niej oderwać. Miałem w rękach najlepszy rodzaj historii od dołu: zapierającą dech w piersiach rekonstrukcję amerykańskiego radykalizmu, poruszającą historię anabaptystów i abolicjonistów, eksperymentów wspólnotowych i demokracji bezpośredniej, „zwykle niewyrażalnego”, tradycji „moim krajem jest świat”. Mówiła o „dwuizbowości oddolnej”, wizji, która „nie jest po prostu utopijną wizją, ale środkiem walki o tę wizję”. W sercu tej wizji znajduje się rewolucja rozumiana jako proces, który rozpoczyna się, gdy demonstracje, strajki lub zwycięstwa wyborcze w kontekście dodatkowej akcji bezpośredniej powodują zmianę sposobu podejmowania decyzji przez społeczeństwo: „To jest coś bardzo realnego nawet nawet gdy początki są małe. Oznacza to nie tylko, że dana decyzja różni się w istocie, ale że proces podejmowania decyzji staje się bardziej wrażliwy na to, co zwykle niewyrażalne. W grupie podejmującej decyzję pojawiają się nowe twarze, alternatywy są z wyprzedzeniem omawiane publicznie, trzeba konsultować się z większą liczbą organów. W miarę pogłębiania się sytuacji rewolucyjnej poszerzanie procesu decyzyjnego ulega zinstytucjonalizowaniu. Obok zwyczajowej struktury władzy powstają ciała równoległe – organy „podwójnej władzy”, jak je nazywał Trocki. . . . [A] nowa struktura reprezentacji wyrasta z demokracji bezpośredniej i jest przez nią kontrolowana. Nagle w całych częściach kraju i w całych obszarach życia codziennego okazuje się, że ludzie słuchają nowych organów władzy, a nie starych. . . . Zadaniem staje się wbudowanie w nowe społeczeństwo czegoś z poczucia wspólnego celu i namacalne kształtowanie wspólnego przeznaczenia, które charakteryzowało rewolucję w jej najlepszym wydaniu
intensywny."
Te instytucjonalne improwizacje są łatwiejsze, jeśli istnieją wcześniej istniejące organizacje biednych, instytucje, które sami stworzyli, takie jak „kluby, nieortodoksyjne zgromadzenia, raczkujące związki zawodowe”, które są „namacalnym środkiem, w języku teologicznym „ dzieła”, dzięki którym rewolucjoniści podtrzymali wiarę, że ludzie mogą żyć razem w radykalnie odmienny sposób. W czasach kryzysu, który opór przerodził się w rewolucję, kongregacja podziemna wybuchła jako wzór Królestwa Bożego na ziemi i organ świeckiej „podwójnej władzy”.
Pamiętam, że wielokrotnie czytałem ostatni fragment książki. „Tradycja rewolucyjna to coś więcej niż słowa i więcej niż pojedyncze czyny. Ludzie tworzą, utrzymują i odkrywają na nowo tradycję walki poprzez krystalizację idei i działań w organizacje, które sami tworzą. Równolegle z Lewiatanem marzy się, omawia i ustanawia w maleńkiej formie Królestwo. W łonie starego społeczeństwa – jest to metafora Marksa – rodzi się nowe społeczeństwo.
Chyba nigdy wcześniej nie spotkałem się z bardziej przejrzystym i pięknym opisem procesu rewolucyjnego. Po latach często wracam do tych słów. I to właśnie ta wspaniała książeczka ostatecznie skłoniła mnie do podjęcia decyzji o zmianie tematu mojej pracy magisterskiej i napisaniu zamiast tego o doświadczeniach międzyrasowej i międzyetnicznej wzajemnej pomocy w historii Ameryki. Całkiem ambitny projekt, którego podjął się młody historyk z Jugosławii, a tym samym kolejny dowód na poziom inspiracji, jaką czerpałem z tej książki.
Podejście Staughtona od samego początku współgrało z moją perspektywą jako anarchisty i tym, jak rozumiałem anarchizm. I co dla mnie bardzo interesujące, właśnie to zostało zaczerpnięte z pracy wyraźnie identyfikującego się historyka marksistowskiego! Ale czy może być lepszy sposób pisania historii z perspektywy anarchisty? Czy istnieje bardziej odpowiedni sposób bycia anarchistą niż praktykowanie tego, co Staughton Lynd nazywa „historią partyzancką”, jak opisano w „Historii partyzanckiej w Gary” i „Wizji historii” (Eseje 14 i 15)? Czy może być pilniejszy temat dla kogoś z Jugosławii, kogoś, kto stara się zrozumieć splecione dziedzictwo konfliktów międzyetnicznych i solidarności międzyetnicznej? Wkrótce po tym, jak odłożyłem Pochodzenie intelektualne z powrotem na półkę, poszedłem poszukać Staughtona Lynda. Znalazłem go w Youngstown w stanie Ohio.
Doskonale pamiętam nasze pierwsze spotkanie. Spotkaliśmy się w Nowym Jorku, kilka godzin przed jego przemówieniem w Lidze Oporników Wojennych zamieszczonym w tym Czytelniku pod tytułem „Pewnego dnia będą mieli wojnę i nikt nie przyjdzie” (Esej 24). Nigdy nie zapomnę pytania Staughtona skierowanego do mnie: „Jak mogę dołączyć do waszego ruchu?” Po długiej rozmowie obiecałam mu, że pomogę mu w tym, ale też dołączę do niego. Dwa lata później, po spotkaniu w Portland z grupą młodych aktywistów, którzy z entuzjazmem czytali nasze Wobblies i ZapatyściPoczułem, że dotrzymałem słowa.
Staughton nadal lubi mnie pytać, dlaczego do niego poszłam. Dlaczego nie poszukałem jakiegoś znanego włoskiego lub francuskiego radykalnego teoretyka? Podejrzewam, że dobrze zna przyczynę, ale mimo to pobłażam mu, odpowiadając, że wszyscy popełniamy błędy. Pytanie to jednak zasługuje na dłuższą odpowiedź. Przecież byłem jednym z działaczy i pisarzy, którzy opowiadali się za „nowym anarchizmem”: ruchem wolnym od ciężarów tradycyjnej praktyki politycznej, ale raczej wyłaniającym się z organicznej praktyki współczesnych, globalnych i sieciowych walk. Napisałem artykuł za artykułem, w którym krytykowałem „ciężar starego”.
Prawda jest jednak taka, że przeprowadziłem się do Stanów Zjednoczonych, by użyć określenia, które lubi Staughton, jako kochanek o złamanym sercu. Sieci i połączenia zbudowane w cyklu lat 1990. nadal istniały, ale 9 września w Stanach Zjednoczonych i Genui w Europie, a także kilka głębokich błędów popełnionych przez ten ruch, doprowadziły nas do sytuacji, w której nie było nie jest to spójna odpowiedź na imperialną globalność i neoliberalną przemoc. Światowe Forum Społeczne znajdowało się w poważnym kryzysie, a Ludowa Akcja Globalna mniej więcej zniknęła z rewolucyjnego horyzontu. Nigdzie nie było grup, z którymi pracowałem, a ruch globalny był w trakcie poszukiwania nowej orientacji. Sieci przestały działać. Stało się dla mnie jasne, że przynajmniej w dłuższej perspektywie nie powinniśmy opierać naszych wysiłków na nadziei na spotkania i szczyty. Styl życia aktywistów, którzy „przeskakują na szczyt” od jednej krótkotrwałej akcji do drugiej, jest na dłuższą metę niezrównoważony. Potrzebny był nowy program emancypacyjny. Miałem wrażenie, że uciekając od tradycyjnych modeli organizacji, pobiegliśmy za daleko i zdecydowanie za szybko.
Cały kontekst, który David Graeber i ja optymistycznie opisaliśmy jako łączący się „nowy anarchizm”, był w stanie ewidentnego zamieszania. Nawet dzisiaj, w czasach postrzeganych przez większość jako poważny kryzys systemu kapitalistycznego, ruch w Stanach Zjednoczonych wciąż jest daleki od osiągnięcia jakiejkolwiek strategicznej przejrzystości. Lewica jest bez ruchu. Albo ruch jest bez lewicy. Wobblies i Socjaliści nie organizują „obozowisk” na wiejskich terenach Oklahomy, jak to robili przed międzyrasową Rebelią Zielonej Kukurydzy w 1917 r. Czasy są równie poważne jak wtedy, jeśli nie bardziej, ale jakoś nie ma „grosza” aukcje” tym razem. Tymczasem intelektualiści piszą poważne eseje polityczne, których nikt, kto nie spędził lat na studiach, nie jest w stanie mieć nadziei na zrozumienie. Profesorowie Ligi Bluszczowej mówią nam, że nadzieja i praca dla ruchu międzyrasowego to strata czasu. Biali pracownicy są nieodwołalnie generalizowani jako rasiści, klasa to „mnogość”, a my wszyscy jesteśmy częścią pokolenia postalfa cierpiącego na patologie „semiokapitalizmu”.
Po drugiej stronie świata wiadomości z Jugosławii, czy jakkolwiek inaczej to nazywają lokalne elity i zagraniczne ambasady, były i nadal są równie niepokojące. Byłem outsiderem, który próbował z zewnątrz nadać sens temu, co stało się z moim ruchem i krajem, z którego przybyłem. Poczułem, że potrzebujemy rewolucyjnej syntezy nowego rodzaju. Dlatego poszedłem poszukać Staughtona Lynda. Pojechałem do Youngstown, żeby posłuchać, spróbować zrozumieć, co poszło nie tak, i wdałem się w rozmowę.
W nadchodzących latach naszej przyjaźni i intelektualnego partnerstwa wysunęliśmy propozycję nowej rewolucyjnej orientacji, która opierałaby się na fuzji lub syntezie tego, co uznawaliśmy za niezbędne cechy zarówno anarchizmu, jak i marksizmu. Być może trafne byłoby stwierdzenie, że przy okazji stałem się trochę marksistą, a Staughton trochę anarchistą. W Wobblies i Zapatyścizaproponowaliśmy następujące podejście:
„Co to jest marksizm? Jest to próba zrozumienia struktury społeczeństwa, w którym żyjemy, aby móc formułować świadome przewidywania i działać skuteczniej. Co to jest anarchizm? Jest to próba wyobrażenia sobie lepszego społeczeństwa i, w miarę możliwości, „przedfigurowania”, antycypowania tego społeczeństwa poprzez rozpoczęcie jego przeżywania, w terenie, tu i teraz. Czy nie jest całkowicie oczywiste, że obie te orientacje są potrzebne, że są jak posiadanie dwóch rąk, aby wykonać potrzebne zadanie transformacji? Przedstawiono, że te dwa punkty widzenia stanowią wzajemnie wykluczające się alternatywy. Oni nie są. Są to momenty heglowskie, które należy zsyntetyzować”.
Przedstawiono, że te dwa punkty widzenia stanowią wzajemnie wykluczające się alternatywy. Oni nie są. Są to momenty heglowskie, które należy zsyntetyzować.
Argumentowaliśmy, że w Ameryce Północnej istnieje tradycja, którą nazwaliśmy syntezą Haymarketa, tradycja tak zwanej „szkoły chicagowskiej” anarchizmu, reprezentowanej przez Alberta Parsonsa, Augusta Spiesa i innych męczenników z Haymarket, z których wszyscy określali się jako anarchiści, socjaliści i marksiści. Tradycję tę podtrzymywała wspaniała grupa rebeliantów znana jako Wobblies, a dziś także rebelianci z Chiapas – Zapatyści. Naszym zadaniem dzisiaj, w Stanach Zjednoczonych, jest ożywienie syntezy Haymarket, napełnienie jej nową energią, nową pasją i nowymi spostrzeżeniami. Odkryć libertariański socjalizm XXI wieku. Rozbudzić na nowo marzenia o „wspólnocie socjalistycznej” i nadać socjalizmowi, temu „zakazanemu słowu”, nowe i współczesne znaczenie. W moim przekonaniu idee zebrane w Czytelniku przed Państwem stanowią ważny krok w tym kierunku. Sugerują wizję libertariańskiego socjalizmu XXI wieku zorganizowanego wokół idei i praktyki solidarności.
Eseje zawarte w tym zbiorze nie mówią nam o jednym i tylko jednym sposobie dotarcia „stąd tam”. Jak pisze Staughton w „W stronę innego świata” (esej 25): „Cieszę się, że nie istnieje mapa, wzór czy równanie, w ramach których musimy działać, aby dostać się stąd tam. W ten sposób zabawniej jest iść do przodu w sposób eksperymentalny, czasami potykając się, ale innym razem dopatrując się rzeczy naprawdę nowych, zawsze będąc otwartym na to, co nieoczekiwane i niewyobrażalne, i na to, co jeszcze nie w pełni istnieje.
W tym duchu, bez proponowania i narzucania planów, chciałbym zasugerować, że libertariański socjalizm XXI wieku, będący współczesną przeróbką syntezy Haymarketa, mógłby być zorganizowany wokół trzech ważnych tematów:
1. Samodzielność. Tworząc libertariański socjalizm XXI wieku, nie powinniśmy opierać się na fantazji, że zbawienie przyjdzie z góry, ale na naszej własnej aktywności wyrażanej poprzez organizacje u podstaw, które sami tworzymy i kontrolujemy.
2. Instytucje lokalne lub „normy”. Dla nowej orientacji rewolucyjnej niezwykle ważne jest to, co Edward Thompson nazwał warrenem, czyli lokalną instytucją, w której ludzie prowadzą swoje własne sprawy.
3. Solidarność. Musimy zbudować coś więcej niż tylko ruch, musimy zbudować wspólnotę walki.
1. Samodzielność
Samodzielność możemy rozumieć na dwa sposoby. Jednym z nich jest to, co pracownicy przemysłowi świata nazywają „solidarnym unionizmem”. W różnych częściach tego Czytelnika Staughton opisuje solidarność związkową jako horyzontalny wyraz samoaktywności pracowników. W „Ku innemu światu” (esej 25) wyjaśnia:
Łatwym sposobem na zapamiętanie podstawowej idei unionizmu solidarnościowego jest myślenie: poziomo, a nie pionowo. Związki zawodowe głównego nurtu poza areną związków lokalnych są nieustannie pionowe. Zbyt często zwykli kandydaci na stanowiska w związkach lokalnych wyobrażają sobie, że ich następnym oczywistym krokiem będzie ubieganie się o wyższe stanowisko, jako pracownik związku międzynarodowego, dyrektor regionalny, a nawet przewodniczący związku międzynarodowego. Lewica przez ostatnie siedemdziesiąt pięć lat poddawała się fantazji, że zbawienie nadejdzie z góry poprzez wybór Johna L. Lewisa, Philipa Murraya, Waltera Reuthera, Arnolda Millera, Eda Sadłowskiego, Rona Careya, Johna Sweeneya , Andrew Stern czy Ryszard Trumka.
Zamiast tego powinniśmy zachęcać szeregowych kandydatów, którzy odnieśli sukces na stanowiska w lokalnych biurach związkowych, aby patrzyli horyzontalnie na swoich odpowiedników z innych lokalnych związków zawodowych z tej samej branży lub społeczności. To był przepis na sukces robotników w najbardziej twórczych i pełnych sukcesów latach, jakie pamiętamy, czyli na początku lat trzydziestych XX wieku. W tych latach miały miejsce udane lokalne strajki generalne w Minneapolis, Toledo, San Francisco i innych mniejszych miastach przemysłowych. W ciągu tych lat lokalne partie związkowe rosły jak grzyby po deszczu w całych Stanach Zjednoczonych. Dziś niektórzy organizatorzy IWW, na przykład Starbucks w Nowym Jorku, po raz kolejny opowiadają się za związkami solidarnościowymi.
Zamiast podążać za odgórnymi, biurokratycznymi tradycjami ojców założycieli ruchu robotniczego i ich fascynacją narodowym unionizmem, powinniśmy podążać inną drogą, tą, która – jak wskazuje Staughton w „Od globalizacji do oporu” (Esej 19 ), „czerpie inspirację ze zdumiewającego oddolnego odtwarzania w ciągu ostatniego stulecia doraźnych centralnych organów związkowych: lokalnych rad robotniczych, znanych w Rosji jako „rady” w latach 1905 i 1917; włoskie komitety fabryczne z początku lat dwudziestych; związki solidarnościowe w Toledo, Minneapolis, San Francisco i innych częściach Stanów Zjednoczonych na początku lat trzydziestych; i podobne formacje na Węgrzech w 1920 r., w Polsce w latach 1930-1956 oraz we Francji w 1980 i 1981 r.”. Ważne jest, wyjaśnia, że „były to horyzontalne zgromadzenia wszelkiego rodzaju pracowników w danej miejscowości, którzy następnie tworzyli regionalne i krajowe sieci z odpowiednikami organów gdzie indziej”.
Drugą formą samoaktywności, ściśle związaną z praktyką solidarnościowego unionizmu, jest Majowska idea „mandar obediciendo”, która leży u podstaw współczesnej praktyki Zapatystów. Ta wizja rządu „oddolnego”, który „przewodzi poprzez posłuszeństwo”, wymaga osobnego podkreślenia, jak mówi Lynd w swoim eseju końcowym, „ze względu na zajęcie się socjalistów przez ostatnie półtora wieku «przejmowaniem władzy państwowej»”. Czytając komunikaty z dżungli Lacondón, pisze: „Zdałem sobie sprawę, że przynajmniej od czasu, wkrótce po swoim pierwszym publicznym wystąpieniu, zapatyści mówili: Nie chcemy przejąć władzy państwowej. Jeśli uda nam się stworzyć przestrzeń, która pomoże innym uczynić rząd krajowy bardziej demokratycznym, to dobrze. Jednak naszym zadaniem, jak to widzimy, jest powołanie do życia samorządnych podmiotów lokalnych, połączonych ze sobą horyzontalnie, tak aby zapewnić każdemu, kto zajmie stanowiska rządowe w Meksyku, siłę tak potężną, że konieczne stanie się rządzenie w posłuszeństwie temu, co Podkomandant Marcos nazywa „tym, co poniżej”.
Zapatyści mają przez to na myśli zamiar, aktywny wysiłek stworzenia i utrzymania poziomej sieci samorządnych wspólnot. Tak miałby wyglądać nowy rodzaj libertariańskiego socjalizmu. Jak pisze Staughton na ostatniej stronie Wobblies and Zapatistas: „wyobrażanie sobie przejścia, które nie zakończy się pojedynczym apokaliptycznym momentem, ale raczej wyrazi się w niekończącym się tworzeniu samodziałających bytów, które są ze sobą poziomo powiązane, jest źródłem cichej radości”.
2. Instytucje lokalne czyli „normy””
Jeśli chodzi o jaskinie, w „Edward Thompson's Warrens” (esej 21) – jednym z najważniejszych dzieł w tym zbiorze – dowiadujemy się o metaforze, która jest kluczowa dla Thompsona w rozumieniu procesu rewolucyjnego: królicza nora, to znaczy długoletnią instytucją lokalną. Pamiętam, że kiedyś przeczytałem gdzieś o hiszpańskim rewolucjoniście i piosenkarzu, który powiedział, że przegraliśmy wszystkie bitwy, ale mieliśmy najlepsze piosenki. Nigdy nie podobała mi się taka postawa, choćby była szlachetna i poetycka. Każda nowa rewolucyjna perspektywa powinna wykraczać poza to. Przez większą część mojego życia rewolucjonisty prześladowało mnie to, co nazywam „problemem Micheleta”. Michelet był znanym francuskim historykiem, który o rewolucji francuskiej napisał następujące słowa: „Tego dnia wszystko było możliwe, przyszłość była teraźniejszością, a czas jedynie przebłyskiem wieczności”. Ale, jak mawiał Cornelius Castoriades, jeśli wszystko, co stworzymy, będzie tylko przebłyskiem nadziei, biurokraci nieuchronnie pojawią się i zgaszą światło. Historia rewolucji jest z jednej strony historią napięcia pomiędzy krótkimi momentami rewolucyjnej twórczości a tworzeniem trwałych instytucji. Z drugiej strony, historię rewolucji często czyta się jak historię rewolucyjnej alienacji, kiedy rewolucjonista, bardziej niż cokolwiek innego, został ostatecznie i niemal nieuchronnie wyobcowany od swoich własnych dzieł. Problem Micheleta polega na rozwiązaniu napięcia pomiędzy krótkimi objawieniami rewolucyjnej nadziei a nadzieją na długoterminową instytucjonalizację rewolucyjnej zmiany.
Zasadniczym pytaniem jest zatem, jak stworzyć takie trwałe instytucje, lub jeszcze lepiej, trwałą kulturę konstruktywnej walki. W książce Wobblies and Zapatistas Staughton stwierdza, że „każde z przedsięwzięć lub eksperymentów w rządzie oddolnym, o których omawialiśmy, istniało zaledwie kilka miesięcy lub lat. W wielu społeczeństwach topiono je we krwi. W większości przypadków podstawowe instytucje gospodarcze, stanowiące matrycę, w ramach której funkcjonowały wszelkie układy polityczne, nie uległy zmianie. Dzierżawa dworów w dolinie Hudson po rewolucji nie różniła się dramatycznie od umów dzierżawy przed rewolucją. Czego zatem brakuje? Jak możemy spróbować znaleźć odpowiedź na to, co nazwałem problemem Micheleta?
We współczesnym ruchu anarchistycznym, jeśli można o takim mówić, dużo się mówi o „powstaniu” i sporej fascynacji „wydarzeniem”. Francuski akcent i wyrafinowany żargon są być może czymś nowym i modnym, ale nie są to tematy nowe. Wydaje się, że pojawiają się one z niepokojącą regularnością wraz z każdym nowym pokoleniem rewolucjonistów. Niektórzy z nowych radykałów odkrywają na nowo stary refren, że organizowanie się to inne określenie powolnego działania. Jest to temat „Nowych radykałów i demokracji uczestniczącej”, a zwłaszcza „Pogodowca” (Eseje 6 i 8).
Myślę, że można powiedzieć, ryzykując pewne uproszczenie, dwa sposoby myślenia o rewolucji. W swoim eseju na temat nor Thompsona Staughton stwierdza, że „Thompson w sposób dorozumiany prosi nas o wybranie między dwoma poglądami na przejście od kapitalizmu do socjalizmu”. Jeden z nich wyraża się w piosence „Solidarity Forever”, która stwierdza: „Możemy narodzić nowy świat z popiołów starego”. W tej perspektywie „nowy świat, niczym feniks, powstanie po wielkiej katastrofie lub pożarze. Wyłonienie się feudalizmu z obszarów lokalnej samopomocy po upadku Cesarstwa Rzymskiego jest przypuszczalnie przykładem tego rodzaju transformacji”. Jest to negatywne pojęcie rewolucji, bardzo obecne we współczesnej literaturze ruchu.
Drugi pogląd na rewolucję jest pozytywny, porównując ją do przejścia od feudalizmu do kapitalizmu.
Preambuła Konstytucji IWW daje nam mantrę dotyczącą tej perspektywy, stwierdzając, że „tworzymy strukturę nowego społeczeństwa w skorupie starego”.
Thompson opowiedział się za drugim paradygmatem. . . . Jeśli społeczeństwo jest poprzecinane podziemnymi norami i przejściami stworzonymi przez klasę opozycyjną, oznacza – według słownika Thompsona z lat 1960. XX wieku – „objęte wojną”. Społeczeństwo brytyjskie, napisał, jest „zagrożone procesami demokratycznymi – komitetami, organizacjami wolontariackimi, radami, procedurami wyborczymi”. Ze względu na istnienie takich kontrinstytucji, zdaniem Thompsona, przejście do socjalizmu mogłoby nastąpić od tego, co już istniało, i od dołu. „Socjalizm, nawet w momencie rewolucyjnego przejścia – a może przede wszystkim – musi wyrastać z istniejących mocnych stron. Nikt . . . może narzucić odgórnie człowieczeństwo socjalistyczne”.
Mamy tu obraz konstruktywnej, a nie apokaliptycznej rewolucji: zbudowanej na pozytywach wspólnoty socjalistycznej wyłaniającej się z istniejących, improwizowanych od dołu tworów. Słowami Thompsona:
[Taka] rewolucja wymaga maksymalnego rozszerzenia pozytywnych żądań, wykorzystania konstruktywnych umiejętności w ramach świadomej strategii rewolucyjnej – lub, według słów Williama Morrisa, „tworzenia socjalistów”. . . . Obok robotników przemysłowych powinniśmy widzieć nauczycieli, którzy chcą lepszych szkół, naukowców, którzy chcą postępu w badaniach, pracowników opieki społecznej, którzy chcą szpitali, aktorów, którzy chcą Teatru Narodowego, techników niecierpliwych w zakresie poprawy organizacji przemysłu. Tacy ludzie nie chcą tylko i wyłącznie tych rzeczy, tak samo jak wszyscy robotnicy przemysłowi są zawsze „świadomi klasowo” i wierni swoim wielkim wartościom społecznym. Jednak te twierdzenia istnieją, nieregularnie i niecałkowicie, w etosie Państwa Szansy. Zadaniem socjalistów jest wytyczenie granicy nie między zagorzałą, ale malejącą mniejszością a nieodwracalną większością, ale między monopolistami a ludem – wspieranie „instynktów społecznych” i powstrzymywanie zachłanności. Na tych pozytywach, a nie na gruzach zniszczonego społeczeństwa, należy budować wspólnotę socjalistyczną.
Zawsze powinniśmy pielęgnować te piękne słowa. Ale czym jest jaskinia Thompsona? I dlaczego upieram się, że jest to przepis na sukces? Jest to przede wszystkim instytucja lokalna, w której ludzie prowadzą swoje własne sprawy – na przykład ośrodek imigracyjny czy związek lokalny – która w czasie kryzysu rozrasta się, przejmując nowe uprawnienia i obowiązki, a następnie, po odpływie fali rewolucyjnej , nadal reprezentuje, w zinstytucjonalizowanej formie, rozszerzoną wersję tego, co istniało na początku.
Nie da się zrozumieć rewolucji rosyjskiej – długiej rewolucji rosyjskiej (od 1890 do 1920) – bez przyjrzenia się zgromadzeniom klasy średniej, demonstracjom studenckim, petycjom robotniczym: wszelkim formom akcji bezpośredniej w kontekście przed -istniejące i nowe „normy”, takie jak lokalne związki zawodowe, uniwersytety i rady. Po upadku powstania grudniowego 1905 w Moskwie i Piotrogrodzie rady przetrwały w powszechnej pamięci aż do ich odtworzenia przez robotników w 1917 roku. W historii amerykańskiego robotnictwa najważniejsze spotkania i organizacje, w tym te, które doprowadziły do powstania CIO w latach trzydziestych XX wieku odbywało się w istniejących wcześniej instytucjach lokalnych, takich jak stowarzyszenia bratnie, kasy kredytowe, stowarzyszenia pogrzebowe, kluby śpiewacze, kościoły i gazety.
W „Remembering SNCC” (esej 4), eseju, który powinien stać się lekturą obowiązkową dla każdego zainteresowanego ruchem lat sześćdziesiątych, odkrywamy, że nie można mieć nadziei na zrozumienie tego, co wydarzyło się na Południu i w ruchu na rzecz praw obywatelskich, bez zrozumienia tego Akcja studencka wyłoniła się z istniejących wcześniej labiryntów, takich jak kościoły afroamerykańskie i kampusy uniwersyteckie. W ostatniej części Czytelnika dowiadujemy się, że zapatyści stanowią być może najjaśniejszy przykład ze wszystkich: setki, jeśli nie tysiące lat życia w istniejących wcześniej zbiorowiskach i dekada niechronionego jeszcze „towarzyszenia” grupy marksistów -Leniniści z uniwersytetów w Meksyku.
We wszystkich tych przypadkach można spojrzeć na to, co się stało w ten sposób, że rewolucjoniści często potrafią rozpalić iskrę – nie ogień na prerii! – ale to, czy wybuchnie pożar, zależy od reakcji ludzi z ich wcześniej istniejących lokalnych związków zawodowych, fabryk. komitety, stowarzyszenia pożytku i inne instytucje lokalne. Część samorządnych instytucji będzie starymi podmiotami (warrenami), które nabyły nowe uprawnienia i cele. W Chiapas tę rolę pełnią asambley Majów. W Rosji rady były sercem rewolucji. Charakter procesu rewolucyjnego jest taki, że rozróżnienie pomiędzy starymi i nowymi instytucjami lokalnymi zaciera się. Rola libertariańskich socjalistów polega przede wszystkim na pielęgnowaniu tworzenia, rozprzestrzenianiu się i autorytetu lokalnych „norew”, na obronie istnienia, legitymizacji i autonomii takich formacji.
3. Solidarność
Wreszcie, jak to zrobić? Jak budować wspólnoty walki?
Jeśli kapitalizm rozwinął się jako praktyka idei umowy, wolnościowy socjalizm powinien rozwijać się jako praktyka solidarności. Istnieje kilka rodzajów solidarności. Z jednej strony, można powiedzieć, solidarność można zdefiniować jako jak najszersze wytyczenie granicy naszej wspólnoty walki. Przykładów tak zdefiniowanej solidarności jest wiele. W „Henry Thoreau: The Admirable Radical” (esej 1), a zwłaszcza w „The Tragedy of American Diplomacy” (esej 23), Staughton bardzo ciepło wypowiada się o Thoreau, który w swoim eseju na temat nieposłuszeństwa obywatelskiego zasłynął z obserwacji, że zbiegły niewolnik i meksykański więzień na zwolnieniu warunkowym oraz Hindus, który przybył, aby bronić się przed krzywdami swojej rasy, powinni znaleźć dobrych obywateli w jedynym domu w stanie niewolniczym, w którym wolny człowiek może przebywać z honorem, a mianowicie w więzieniu za kratami.
To jeden ze sposobów zrozumienia solidarności. Innym sposobem zrozumienia solidarności jest wykazanie, jak czyni to Staughton w swoim eseju „Od globalizacji do oporu” (esej 19), że istnieje problem z koncepcją organizowania. Istnieje kilka sposobów organizacji. Jednym ze sposobów jest leninowska awangarda: idea, że klasa robotnicza pozostawiona samej sobie jest w stanie rozwinąć jedynie świadomość związkową. Właściwą świadomość rewolucyjną można było sprowadzić robotnikom jedynie „z zewnątrz”. W Stanach Zjednoczonych w latach trzydziestych i siedemdziesiątych proces ten nazywano „kolonizacją”. Rewolucjoniści pójdą do fabryki i „kolonizują” miejsce pracy. Nie inaczej jest w przypadku organizatorów związkowych, niezależnie od tego, jak odważni i zaradni mogą być: kiedy organizują się w sposób, który domyślnie zakłada „zewnętrze”, tworzy to pewną nierówność między organizatorem a organizacją.
Reakcja anarchistów na to w ciągu ostatnich kilku dekad była dwojaka. Jednym ze sposobów było zaoferowanie perspektywy „skażenia”. Jak wyjaśnia David Graeber: „Na bardziej bezpośrednim poziomie strategia zależy od rozpowszechniania modelu: na przykład większość anarchistów nie postrzega siebie jako awangardy, której historyczną rolą jest „organizowanie” innych społeczności, ale raczej jako jedna społeczność dająca przykład, który inni mogą naśladować. Podejście to – często określane jako „kontaminacja” – opiera się na założeniu, że doświadczenie wolności jest zaraźliwe: że każdy, kto bierze udział w bezpośredniej akcji, prawdopodobnie zostanie trwale przemieniony przez to doświadczenie i będzie chciał więcej.
Drugie, luźno zdefiniowane podejście anarchistyczne polegało na zachowywaniu się jak pracownik socjalny, opiekujący się społecznościami z zewnątrz, a nie jak kolega ze studiów lub współpracownik mający szczególne zrozumienie sytuacji dzielonej z innymi, ale jako „aktywista” lub profesjonalista w zakresie zmiany społecznej – siła znajdująca się na zewnątrz społeczeństwa, organizująca tych „wewnątrz” we własnym imieniu. Istnieje wiele udanych i godnych podziwu przykładów tego rodzaju organizacji. Jednak ten sam problem ukrytej nierówności nadal istnieje.
O wiele lepszą alternatywą niż te dwie odpowiedzi i którą chciałbym tutaj rozwinąć, jest proces, który Staughton nazywa „towarzyszeniem”. Rewolucjoniści powinni towarzyszyć robotnikom i innym osobom w tworzeniu i utrzymywaniu popularnych instytucji samorządowych. W tym procesie nie powinniśmy udawać kogoś, kim nie jesteśmy. Zamiast tego możemy iść u boku biednych ludzi w walce, tak jak my, zapewniając wsparcie i pewne przydatne umiejętności.
Doświadczyłam tej wizji towarzyszenia, gdy jeszcze mieszkałam w Jugosławii. Kilku z nas, studentów Uniwersytetu w Belgradzie, przyznało, że jedyny zorganizowany opór wobec nadciągającej fali prywatyzacji i neoliberalizmu pochodził ze strony grupy robotników z serbskiej wsi. Postanowiliśmy udać się do północnej Serbii, do miasta Zrenjanin i podejść do robotników. Ci pracownicy bardzo różnili się od nas. Niektórzy z nich walczyli w ostatnich wojnach w Jugosławii. Większość z nich była bardzo konserwatywna, patriarchalna i tradycyjna. Pojechaliśmy tam i zaoferowaliśmy nasze umiejętności. Mieliśmy kilka. Rozmawialiśmy w językach obcych. Mieliśmy dostęp do Internetu i know-how w kraju, w którym tylko dwa procent ludzi korzystało z tej usługi. Mieliśmy powiązania z robotnikami i ruchami poza Serbią. Niektórzy byli dobrymi pisarzami. Kilku miało wiedzę prawniczą. Pracownicy ci byli wdzięczni, ale co zrozumiałe, podobnie jak my, byli dość sceptyczni. Wkrótce jednak wyłoniło się coś na kształt przyjaźni. Zaczęliśmy ze sobą współpracować i uczyć się od siebie nawzajem. Walcząc z szefem, prywatnymi armiami, które wysyłał do fabryki, i władzami państwowymi, zaczęliśmy sobie ufać. Zmieniliśmy się oboje – pracownicy i studenci.
Staughton i jego żona Alice zetknęli się z pojęciem towarzyszenia w Ameryce Łacińskiej. W „Od globalizacji do oporu” (esej 19) znajdujemy następujące wersety:
W Ameryce Łacińskiej – na przykład ponownie w dziele arcybiskupa Romero – istnieje odmienna koncepcja „towarzyszenia”. Nie organizuję cię. Towarzyszę wam, a dokładniej, towarzyszymy sobie nawzajem. W pojęciu „towarzyszenia” ukryte jest założenie, że żadne z nas nie ma pełnej mapy tego, dokąd doprowadzi nasza ścieżka. Jak mówi Antonio Machado: „Caminante, bez camino z sianem. Se hace camino al andar.” „Poszukiwaczu, nie ma drogi. Drogę tworzymy chodząc.”
Z doświadczenia mojego i mojej żony towarzyszenie było odkryciem i przewodnikiem w praktyce. Alice po raz pierwszy sformułowała je jako doradca poborowy w latach 1960. XX wieku. Kiedy doradca ds. projektu spotyka się z doradcą, powiedziała, że na sali jest dwóch ekspertów. Można być znawcą prawa i przepisów administracyjnych. Drugi jest ekspertem od tego, co chce zrobić ze swoim życiem. Podobnie jak prawnicy, w naszej działalności na rzecz pracowników i więźniów cenimy przede wszystkim doświadczenie wspólnego rozwiązywania problemów z naszymi klientami. Znają fakty, zwyczaje panujące w zakładzie pracy czy zakładzie karnym, doświadczenia przeszłych sukcesów i porażek. My też wnosimy coś na stół. Nie chcę być nieprzyzwoicie nieskromny, ale powiem, że cenię ponad wszelki tytuł honorowy, rzeczywiste lub wyobrażone przezwiska, które nadali nam więźniowie z Ohio: „Mama Niedźwiedź” i „Scrapper”.
W „Ku innemu światu” (esej 25) Staughton pisze:
„W corocznych listach pasterskich, które pisywał na lata przed zamachem, Romero przedstawił kierunek działania obejmujący dwa istotne elementy. Po pierwsze, bądź sobą. Jeśli jesteś wierzącym chrześcijaninem, nie bój się tego wyznawać. Jeśli jesteś intelektualistą, nie udawaj, że zarabiasz na życie pracą fizyczną. Po drugie, postaw się po stronie biednych i uciskanych. Towarzysz im w podróży... . Ostatnia kwestia dotycząca towarzyszenia jest taka, że może ono nastąpić tylko wtedy, gdy ty – czyli prawnik, lekarz, nauczyciel, duchowny lub inna osoba zawodowa – pozostaniesz we wspólnocie przez pewien okres lat. . . . Jestem głęboko przekonany, że gdyby więcej specjalistów z lewicy zamieszkało w społecznościach innych niż Cambridge, Nowy Jork i Berkeley i pozostało tam przez jakiś czas, zmiany społeczne w tym kraju mogłyby nastąpić znacznie szybciej”.
. . . Ostatnia kwestia dotycząca towarzyszenia jest taka, że może ono nastąpić tylko wtedy, gdy ty – czyli prawnik, lekarz, nauczyciel, duchowny lub inna osoba zawodowa – pozostaniesz we wspólnocie przez pewien okres lat. . . . Jestem głęboko przekonany, że gdyby więcej specjalistów z lewicy zamieszkało w społecznościach innych niż Cambridge, Nowy Jork i Berkeley i pozostało tam przez jakiś czas, zmiany społeczne w tym kraju mogłyby nastąpić znacznie szybciej.
„Dwa Yales” (esej 12) i „Intelektualiści, uniwersytet i ruch” (esej 13) to być może najbardziej radykalna krytyka arogancji intelektualistów z kampusów, z jaką się kiedykolwiek spotkałem. W książce Wobblies and Zapatistas Staughton dodał:
Trudno mi tworzyć teorie, które nie wydają się wynikać z praktyki praktycznej ani nie prowadzić do działania, a nawet wydają się zniechęcać do działania i uważać je za bezużyteczne.
Nie sądzę, że jestem upośledzony intelektualnie. Przyznaję jednak, że wiele z tego, co napisano na temat „postmarksizmu”, „fordyzmu”, „dekonstrukcji”, „wielości” lub „krytycznych studiów prawnych” lub „białości”, i co próbowałem przeczytane, wydaje mi się po prostu niezrozumiałe i bezużyteczne.
Jakie jest wyjaśnienie tego wszechświata niezwykle abstrakcyjnego dyskursu? Pragnę zapytać każdego takiego pisarza: Co robisz? Z jakimi zwykłymi ludźmi omawiasz swoje pomysły przed ich publikacją? Jakie znaczenie ma to, czy w świecie za twoim oknem i z dala od edytora tekstu powiesz A, czy B? Dla kogo uważasz się za wzór i wzór? Jak dokładnie, w świetle tego, co napisałeś, widzisz swoją pracę teoretyczną prowadzącą do innego świata? A może trafniejsze byłoby zasugerowanie, że praktycznym skutkiem tego, co piszesz, jest racjonalizacja Twojej wygodnej pozycji, podczas której studiujesz teorię w pełnym wymiarze godzin na uniwersytecie?
Na stronach tej samej książki Staughton przedstawia podobnie ostrą krytykę niektórych praktyk anarchistycznych:
Jako trwający całe życie buntownik przeciwko bezkompromisowemu dogmatyzmowi marksistowskiemu bronię Marksa i sprzeciwiam się tak zwanemu radykalizmowi radykalnych radykałów wybieranych na jeden weekend w roku, którzy pojawiają się na globalnej konfrontacji, a potem mówią o tym przez resztę życia rok.
To są ostre słowa. Uważam jednak, że są zasłużone. Anarchiści, przede wszystkim inni, powinni być wierni nakazowi, że prawdziwy radykał, rewolucjonista, rzeczywiście musi pływać w morzu ludu, a jeśli tego nie zrobi, będzie właściwie postrzegany jako, jak to Niemcy nazywali „ socjalista krzesła” lub po angielsku „intelektualista fotelowy”.
Jest to spisek osób zarabiających na życie w instytucjach akademickich, mający na celu nakłonienie innych, którzy robią to samo, aby traktowali je poważnie. Podważam to i odrzucam. Niech podążają za Marcosem do dżungli Chiapas w swoich krajach i nauczą się czegoś nowego.
W tym projekcie „towarzyszenia” wzorem powinni być meksykańscy intelektualiści, studenci i profesorowie, którzy zamieszkali w dżungli, a po dziesięciu latach wystąpili jako bohaterowie oddolnej rewolucji. Zapatyści nie byli swobodni: udali się w określone miejsce i pozostali tam przez dziesięć lat towarzyszenia w niezwykle trudnych i trudnych okolicznościach. Głównym elementem towarzyszenia jest to, że powinniśmy osiedlać się w określonych miejscach, abyśmy w razie kryzysu byli już zaufanymi przyjaciółmi i członkami wspólnoty.
Kiedy opowiadam się za towarzyszeniem podczas moich wykładów uniwersyteckich, zwykle jestem oskarżany o proponowanie praktyki, która bez krytyki odwołuje się do tego, w co biedni i uciskani ludzie w walce wierzą i czego w tej chwili żądają. To właśnie na tę krytykę Staughton odpowiada Wobblies i Zapatyści:
W swoim czwartym i ostatnim Liście pasterskim, napisanym niecały rok przed śmiercią, Romero stwierdza, że opcja preferencyjna na rzecz ubogich nie oznacza „ślepej stronniczości na rzecz mas”. Rzeczywiście:
W imię opcji preferencyjnej na rzecz ubogich nie można nigdy usprawiedliwiać machizmu, alkoholizmu, braku odpowiedzialności za rodzinę, wykorzystywania jednego biednego przez drugiego, antagonizmu między sąsiadami i wielu innych grzechów, które [są ] Równoległe korzenie kryzysu i przemocy w tym kraju.
Twierdzę, że powyższe nie jest doktryną bezmyślnego podporządkowania się chwilowym wierzeniom lub instrukcjom biednych.
Wzywam tych, którzy krytykują „towarzyszenie”, do szczegółowego wyjaśnienia, w jaki sposób odnoszą się do biednych i uciskanych. Podejrzewam, że w ogóle nie mają takich relacji. Dzięki temu łatwo jest być czystym: bez angażowania się w świat wystarczy jedynie bez końca powtarzać swoją abstrakcyjną tożsamość.
„Towarzyszenie” to po prostu idea chodzenia ramię w ramię z drugą osobą we wspólnej podróży. Pomysł jest taki, że gdy osoba z wykształceniem uniwersyteckim podejmuje się iść obok osoby bogatej w doświadczenie, ale pozbawionej umiejętności formalnych, każda z nich wnosi coś istotnego do tego procesu. Tak rozumiane „towarzyszenie” zakłada nie bezkrytyczny szacunek, ale równość.
Warto zwrócić uwagę na podobieństwo towarzyszenia do innej formy praktyki wywodzącej się z Ameryki Łacińskiej. W niektórych częściach kontynentu anarchiści rozwinęli praktykę zaangażowania w ruchy społeczne, którą nazywają „Especifismo”. Podstawą Especifismo jest zaangażowanie zwane „włączeniem społecznym”. Oznacza to, że aktywiści są skupieni na działaniu wewnątrz i pomaganiu w budowaniu organizacji masowych i walk masowych, w społecznościach i dzielnicach, w różnych sferach społecznych. Nie oznacza to, że ludzie z zewnątrz interweniują w walkach ludzi pracy, ale chodzi o skupienie się na organizowaniu radykałów we wspólnotach walczących. Różne walki mogą obejmować strajki, strajki czynszowe, walki o kontrolę nad ziemią, walki z policją i gentryfikację, walki z seksizmem, o prawo do aborcji, przeciwko podwyżkom biletów autobusowych lub jakąkolwiek inną kwestię, która złości ludzi pracy i skłania ich do działać.
Ale towarzyszenie można posunąć jeszcze dalej, aż do samej kwestii rewolucyjnej sprawczości. W „Od globalizacji do oporu” (esej 19) napotykamy hipotezę, rozwiniętą szerzej w „Studenci i pracownicy w przejściu do socjalizmu” (esej 20), że koncepcja „towarzyszenia”, oprócz wyjaśnienia pożądanej relacji między jednostki w ruchu na rzecz wzajemnych zmian społecznych, ma również zastosowanie do pożądanych relacji między grupami. Wiele energii włożono w zdefiniowanie właściwych relacji w ruchu na rzecz zmiany społecznej pracowników i studentów; czarni i biali; mężczyźni i kobiety; hetero i geje; gringo, ladino i indígena; i bez wątpienia anglojęzycznych i francuskojęzycznych. Starsza fala radykalizmu zmagała się z rzekomą wiodącą rolą proletariatu. Ostatnio zajęły nas inne rodzaje podziałów. Moje pytanie brzmi: co by wpłynęło na tę dyskusję, gdybyśmy stwierdzili, że wszyscy towarzyszymy sobie nawzajem na drodze do lepszego społeczeństwa?
Wydaje się, że na Węgrzech, a później we Francji i Stanach Zjednoczonych, a wcześniej w rewolucyjnej Rosji, na pierwszym miejscu byli studenci, a później dołączyli robotnicy.
Dlaczego studenci tak często są na pierwszym miejscu? Można spekulować. W jakimkolwiek stopniu Gramsci ma rację co do hegemonii idei burżuazyjnych, studenci i inni intelektualiści przełamują ją: dają pracownikom przestrzeń do samodzielnego myślenia i doświadczania. Podobnie bunt uczniów może pomóc pracownikom przezwyciężyć szacunek, jaki mogą odczuwać wobec rzekomych przełożonych społecznych.
Warto podkreślić, że solidarność trzeba budować poza biblioteką uniwersytecką i w oparciu o praktykę, a nie wspólne idee. Solidarność można budować jedynie w oparciu o działanie leżące we wspólnym interesie. Na łamach „Niestosowania przemocy i solidarności” (esej 17) dowiadujemy się, że w „świecie biednych i oporu klasy robotniczej… . . działanie często poprzedza rozmowę i może pozostawać w oczywistej sprzeczności ze słowami, których aktor użył lub nawet nadal używa w trakcie akcji. Doświadczenie walki rodzi nowe rozumienia, które można ubrać w słowa znacznie później lub w ogóle nie ubrać ich w słowa.” W takich sytuacjach „Doświadczenie wyprzedzało ideologię. Działania mówiły głośniej niż etykiety organizacyjne”.
Najbardziej przekonującym tego przykładem jest powstanie więzienne w Lucasville w stanie Ohio, bunt w więzieniu o zaostrzonym rygorze, który Staughton omawia w „Overcoming Racism” (Esej 18).
Najbardziej niezwykłą rzeczą w buncie w Lucasville jest to, że biali i czarni więźniowie utworzyli wspólny front przeciwko władzom. Kiedy Patrol Autostradowy wkroczył do okupowanego bloku celnego po kapitulacji, znalazł hasła wypisane na ścianach korytarza i sali gimnastycznej, które brzmiały: „Jedność skazańców”, „Rasa skazańców”, „Czarni i biali razem”, „Czarni i biali, biali i czarni, jedność”, „Biali i czarni razem”, „Czarni i biali jedność”.
Pięciu więźniów buntu oczekujących na karę śmierci – Piątka z Lucasville – stanowi mikrokosmos zjednoczonego frontu rebelii. Trzy są czarne, dwie białe. Dwóch czarnych to muzułmanie sunnici. Obaj biali byli w czasie buntu członkami Bractwa Aryjskiego.
Czy przykład Lucasville może dać nam przebłyski tego, jak stworzyć ruch międzyrasowy?
W latach sześćdziesiątych i wczesnych siedemdziesiątych samoorganizujący się ruch protestacyjny Czarnych stworzył model dla studentów, kobiet, robotników i ostatecznie żołnierzy. W ten sam sposób samoorganizujący się opór czarno-białych więźniów może stać się dla nas wzorem w przezwyciężaniu rasizmu. Życie nadal będzie wymagać od ludzi pracy, aby znaleźli drogę do solidarności. Z pewnością istnieje wystarczająca liczba przykładów głębokiej zmiany postaw ze strony białych pracowników, aby przekonać nas, że wieloetniczna świadomość klasowa jest nie tylko konieczna, ale także możliwa.
To jeden z aspektów myśli Staughtona, który wywarł na mnie największy wpływ. Zacząłem zgłębiać historię Ameryki i chociaż nie udało mi się odkryć wielu przykładów „użytecznej przeszłości”, udało mi się dostrzec nurt międzyrasowej i międzyetnicznej wzajemnej pomocy, który mogliśmy śledzić od początków na granicy do międzyrasowy unionizm Wobblies w Pittsburghu i Filadelfii, SNCC i Lucasville. Ważne jest, aby nie idealizować tych doświadczeń. Dziedzictwo podbojów i dziedzictwo wzajemnej pomocy współistnieją w amerykańskiej historii i amerykańskiej polityce, podobnie jak na Bałkanach. Nowy antykapitalistyczny ruch międzyrasowy jest możliwy tylko w kontekście praktycznej, przeżywanej solidarności, która przekracza i pokonuje różnice. Libertariański socjalizm XXI wieku należy budować na zrozumieniu, że jedynym ruchem godnym tej nazwy jest ruch międzyrasowy zbudowany na procesie towarzyszenia.
A co z solidarnością w kontekście internacjonalizmu? W Intellectual Origins Staughton bada tradycję wyznawaną przez grupę intelektualistów z klasy robotniczej w Stanach Zjednoczonych, których credo brzmiało: „Mój kraj jest światem”. W jednym z najpiękniejszych fragmentów Wobblies i Zapatyści, Staughton mówi, co następuje:
Z pewnością jest to forma internacjonalizmu, za którą powinniśmy się opowiadać. Dzięki niemu możemy powiedzieć: „Tak, kocham mój kraj! Uwielbiam pola Nowej Anglii i Ohio, a także pokryte mgłą góry i wąwozy Chiapas i Nikaragui. Uwielbiam jasność Thoreau, współczucie Eugene'a Debsa i bohaterstwo Bartolomeo Vanzettiego, obrazy Rembrandta, muzykę Bacha. Podziwiam dyrygentów kolei podziemnej oraz samoorganizujących się chłopów i rzemieślników w rewolucyjnej Hiszpanii. Moim krajem jest świat.”
Wreszcie istnieje inny rodzaj solidarności, który należy pielęgnować nie tylko w walce, ale także w naszych zmagających się wspólnotach. To bardzo trudne, ale konieczne. Jeśli nie możemy zbudować organizacji, w której ludzie ufają sobie nawzajem jak bracia i siostry, dlaczego ktokolwiek miałby nam ufać w budowaniu lepszego społeczeństwa? Na stronach of Wobblies i ZapatyściStaughton nalega:
„Musimy postępować w sposób budujący społeczność. Muszą obowiązywać pewne podstawowe zasady. Powinniśmy ćwiczyć mówienie bezpośrednie: jeśli coś Cię niepokoi w związku z inną osobą, porozmawiaj z nią i
nie plotkuj trzeciej osobie. Nie należy pozwalać nikomu na występowanie w klubach, które z góry określają ustalone stanowisko i są odporne na wymianę doświadczeń. Musimy pozwolić na spontaniczność i eksperymentowanie bez obawy przed upokorzeniem i hańbą. Nie tylko nasze organizowanie się, ale także nasze wzajemne postępowanie musi być wzorcowe, jeśli chodzi o wzbudzanie poczucia prawdziwego bycia braćmi i siostrami”.
Przez lata mojej pracy jako anarchistycznego organizatora jednym z najbardziej niepokojących wzorców, jaki zauważyłem, jest dokładnie ten problem, który Staughton tutaj opisuje: niezdolność do praktykowania koleżeństwa, aby utrzymać przy życiu nasze sieci, nasze centra społeczne i grupy powinowactwa. Widziałbym, jak jedna grupa po drugiej była niszczona przez żrącą podejrzliwość i nieufność. Abyśmy mogli być skuteczni jako rewolucjoniści, nasze wspólnoty walki muszą stać się wspólnotami afektywnymi – miejscami, w których praktykujemy bezpośredni dialog i relacje prefiguratywne.
Nowe pokolenie rewolucjonistów ponosi dziś ogromną odpowiedzialność, przede wszystkim w obliczu obecnego kryzysu cywilizacji kapitalistycznej. Musimy wysilić wyobraźnię i energię prefiguratywną, aby pokazać, że radykalna przemiana społeczeństwa jest rzeczywiście możliwa, pomimo słów wspomnianych na początku tego Wprowadzenia dwóch wybitnych profesorów. Do tego potrzebny jest nowy rodzaj syntezy. Być może tę, którą próbowałem zaproponować: wymyśloną na nowo i skupioną na solidarności syntezę libertariańsko-socjalistyczną, która łączy demokrację bezpośrednią z solidarnościowym unionizmem. Strategia z programem, towarzyszeniem warrenii, analiza strukturalna z teorią prefiguratywną wynikającą z praktyki; uparta wiara w możliwość przezwyciężenia rasizmu za pomocą afektywnego antysekciarstwa. Ta proponowana synteza jest być może żałośnie nieadekwatna, uproszczona lub naiwna. Nawet jeśli tak jest – nawet jeśli nie jest to ta mapa, która bezpiecznie przeprowadzi nas stąd tam – mam nadzieję, że może chociaż sprowokować i zainspirować do rozmowy zmierzającej ku tym celom i ideałom.
George Lukács kończy swoją książkę „Teoria powieści” zdaniem: „Podróż się skończyła, teraz zaczyna się podróż”. To właśnie dzieje się w chwili, gdy zgaśnie rewolucyjny przebłysk: podróż określonego rewolucyjnego doświadczenia może się zakończyć, ale prawdziwa podróż dopiero się zaczyna. W tej chwili słyszę, że politechnika w Atenach została ponownie zajęta. Ludzie są na ulicach. Wszędzie panuje duch grudnia, rok po buncie.
Marksistowscy ekonomiści polityczni twierdzą, że cywilizacja kapitalistyczna się rozpada. Może tak być. Jeśli tak, to pozdro. Powinniśmy słyszeć głos Buenaventury Durruti, który przez dziesięciolecia mówił do nas, że nie powinniśmy się bać jego ruin. Ale drogę do nowego świata, którą nosimy w sercach, drogę do wolnej wspólnoty socjalistycznej, można zbudować jedynie na istniejących siłach, na praktykach codziennego komunizmu i wzajemnej pomocy, a nie „na gruzach rozbitego społeczeństwa”. ” Jeśli chodzi o pozytywów, dzięki naszej zbiorowej prefiguratywnej kreatywności, powinniśmy odważyć się stworzyć na nowo inny świat. To naprawdę długa podróż. Ale jak Staughton Lynd nie przestaje nam przypominać – idąc, powinniśmy trzymać się za ręce i patrzeć przed siebie.
ZNetwork jest finansowany wyłącznie dzięki hojności swoich czytelników.
Darowizna