ਸਿਆਸੀ ਆਟੋਨੋਮਾ ਦੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ:
pensando el pasaje de lo social a lo politico
ਈਜ਼ਕੁਏਲ ਐਡਮੋਵਸਕੀ
Primera parte: Dos hipótesis sobre una nueva
ਸਟ੍ਰੈਟਿਜੀਆ ਪੈਰਾ ਲਾ ਪੋਲੀਟਿਕਾ ਆਟੋਨੋਮਾ
Me propongo presentar aquí algunas hipótesis generales relativas a los problemas de estrategia de los movimientos emancipatorios anticapitalistas. Me interesa pensar las condiciones para dotarnos de una politica emancipatoria efectiva, con capacidad para cambiar radicalmente la sociedad en que vivimos. Aunque no tendré espacio para analizar aquí casos concretos, estas reflexiones no son fruto de un ejercicio meramente “teórico”, sino que parten de un intento por interpretar las tendencias propias de una serie de movimiento de movimiento de tendencias propias de una serie de ovimiento de movimiente de tendencias propias asambleas populares en Argentina o algunos procesos del Foro Social Mundial y otras redes globales– o que he seguido de cerca en los últimos años –como el movimiento piquetero en Argentina o el zapatista en Mexico.
Daré por sentados, sin discutirlos, tres principios que considero suficientemente demostrados, y que distinguen la politica anticapitalista de la de la izquierda tradicional. Primero, que cualquier politica emancipatoria debe partir de la idea de un sujeto múltiple que se articula y define en la acción común, antes que suponer un sujeto singular, pre-determinado, que liderará a los demás en el cambio. Segundo, que la politica emancipatoria necesita adquirir formas prefigurativas o anticipatorias, es decir, formas cuyo funcionamiento busque no producir efectos sociales contrarios a los que dice defenderse (por ejemplo, la encentración de poderías). Tercero, que de los dos principios anteriores se deriva la necesidad de cualquier proyecto emancipatorio de orientarse hacia el horizonte de una politica autónoma. Es una 'politica ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰ' aquella que apunta a la autonomía del todo cooperante, es decir, a la capacidad de vivir de acuerdo a reglas definidas colectivamente por y para el mismo cuerpo ਸਮਾਜਿਕ que se verá afectado por ellas. Pero es una'ਰਾਜਨੀਤੀ autónoma' porque supone que la multiplicidad de lo social requiere instancias politicas de negociación y gestión de diferencias, es decir, instancias que no surgen necesaria ni espontáneamente de cada grupo o individuque a de crudosante de crudosque rácticas ਅਤੇ instituciones ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ .
Cuadro de situación: la debilidad de la politica autonoma
Desde el punto de vista de la estrategia, los movimientos emancipatorios en la actualidad se encuentran, esquemáticamente, en dos situaciones. La primera es aquella en la que consiguen movilizar una energía social más o menos importante en favor de un proyecto de cambio social radical, pero lo hacen a costa de caer en las trampas de la politica heterónoma. Por 'politica heterónoma' refiero a los mecanismos politicos a traves de los cuales se canaliza aquella energía social de modo tal de favorecer los intereses de los poderosos, o al menos de minimizar el impacto de la movilización popular. Hay muchas variantes de este escenario:
-Por ejemplo el caso de Brasil, en el que un vasto movimiento social eligió construir un partido politico, adoptó una estrategia electoral más o menos tradicional, logró hacer elegir a uno de los suyos como Presidente, sórgódavería para sódaconía paradosia. politica que rápidamente olvidó sus aristas radicales y se acomodó como un factor de poder más dentro del juego de los poderosos.
-Otro ejemplo es el de algunos grupos y campañas con contenidos emancipatorios que, como algunas secciones del movimiento ambientalista, sindical, feminista, ਗੇ, de derechos humanos, por la justicia global, etc., se convierten or unsingional reclación en unsingional. , y maximizan su capacidad de hacer ਲਾਬੀ desligándose del movimiento emancipatorio más amplio y aceptando –si no en teoría, al menos en sus prácticas– los límites que marca la politica heterónoma.
La segunda situación es la de aquellos colectivos y movimientos que adoptan un camino de rechazo estratégico de cualquier vínculo con la politica heterónoma, pero encuentran grandes difultades para movilizar voluntades sociales concambioso ampiretos ampire.
-Por ejemplo, los movimientos sociales autónomos que sostienen importantes luchas (incluso muy radicalizadas y hasta insurreccionales), pero que al no desarrollar modos de vincularse con la sociedad como un todo y/o solver la cuestíandelé de la cuestíandelé de la cuestíando, terms o de su propio debilitamiento paulatino, o sobreviven como un pequeño grupo encapsulado y de poca capacidad subversiva.
-Otro ejemplo es el de algunas secciones del movimiento de resistencia global, con gran capacidad de hacer despliegues importantes de acción directa, pero que, al igual que el caso anterior, encuentran límites a su expansión en su de la capacidadmo con la capacidadmo. ਅਣ ਕਰਨ ਲਈ.
-Finalmente, existen colectivos radicales que pueden reivindicar diferentes ideologías (marxismo, anarquismo, autonomismo, etc.), pero que se encapsulan en una politica puramente 'narcisista'; es decir, están más preocupados por mantener su propia imagen de radicalidad y 'pureza' que por generar un cambio social efectivo; funcionan muchas veces como pequeños grupos de pertenencia de escasa relevancia politica.
Estas dos situaciones constituyen una distinción analítica que no debe hacernos perder de vista la cantidad de grises que hay entre ellas, los interesantísimos experimentos de nuevas formas políticas que hay por todos lados, y grosuposhilosqueen importante expulosques. A pesar de las observaciones críticas que he hecho, todos estas opciones estratégicas nos pertenecen: son parte del repertorio de lucha del movimiento social como un todo, y expresan deseos y búsquedas emancipatorios que no proconmososer.
Y sin embargo, es indudable que necesitamos nuevos caminos de desarrollo para que la politica autónoma pueda salir del ਡੈੱਡਲਾਕ estratégico en el que nos encontramos. Por todas partes existen colectivos que, en su pensamiento y en sus prácticas, intentan salir de este ਡੈੱਡਲਾਕ. El viraje estratégico iniciado por los zapatistas recientemente con su Sexta Declaración es quizás el mejor ejemplo, pero de ningún modo el único. Lo que sigue es un intento por contribuir a esas búsquedas.
ਹਾਈਪੋਟੇਸਿਸ ਯੂਨੋ:
Sobre las dificiultades de la izquierda a la hora de pensar el poder (o qué 'verdad' hay en el apoyo ਪ੍ਰਸਿੱਧ a la derecha)
ਪਰਗਰਾਮੋਸ ਡੀ ਯੂ ਐਨ ਏ ਐਨ ਏਡੇਡਾ ਇੰਕੋਮਾ, ਪੀਰ ਕੁਇੰਸੀਡੀਆ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਲਾਓ ਕ੍ਵੀਓਲਸ ਦੇ ਸਿਮਪਟੀਮਾ, ਐਨ ਓਸੀਏਸ਼ਨ ਅਲਵਿਦਾ Evitemos respuestas simplistas y paternalistas del tipo “la gente no entiende”, “los medios de comunicación…”, etc., que nos llevan a un lugar de superioridad que ni merecemos, ni nos es politicamente útil. Por supuesto, el sistema tiene un formidable poder de control de la Cultura para contrarrestar cualquier politica radical. Pero la respuesta a nuestra pregunta no puede buscarse sólo allí.
Más allá de cuestiones coyunturales, el atractivo perenne de la derecha es que se presenta como (y al menos en algún sentido realmente es) una fuerza de ਆਰਡਰ. ¿Pero por qué el orden habría de tener tal atractivo para quienes no pertenecen a la clase dominante? Vivimos en una sociedad que reproduce y amplía cada vez más una paradójica ਤਣਾਅ ਦਾ ਗਠਨ. Cada vez estamos más 'descolectivizados', es decir, más atomizados, crecientemente aislados, convertidos en individuos sin vínculos fuertes con el prójimo. Al mismo tiempo, nunca en la historia de la humanidad existió una interdependencia tan grande en la producción de lo social. La división social del trabajo ha alcanzado una profundidad tal, que a cada minuto, aunque no lo percibamos, nuestra vida social depende de la labor de Millones de personas de todas partes del mundo. En la sociedad capitalista, las instituciones que permiten un grado de cooperación social de tan grande escala son, paradójicamente, aquellas que nos separan del prójimo y nos convierten en individuos aislados y sin fry ningosa el eldados y sin fry ningsupado re: estado. ਨੀ ਅਲ ਖਪਤਕਾਰ, ਨੀ ਅਲ ਵੋਟਰ ਅਨ ਕੈਂਡੀਡੇਟੋ ਟੈਨੇਮੋਸ ਕਿਊ ਰੇਂਡਿਰ ਕੁਏਂਟਸ ਫ੍ਰੰਟੇ ਏ ਲੋਸ ਡੈਮੇਸ: ਸੋਨ ਐਕਟੋਸ ਡੀ ਇੰਡੀਵਿਡੁਓਸ ਆਈਸਲਾਡੋਸ।
Tal interdependencia hace que la totalidad de lo social requiera, como nunca antes, que todos hagamos nuestra parte del trabajo en la sociedad. Si un número incluso pequeño de personas decidiera de alguna manera entorpecer el 'normal' desarrollo de la vida social, podría sin grandes diificultades causar un caos de amplias proporciones. Para poner un ejemplo, si un campesino dedicate que hoy no trabajará su tierra, no pone en riesgo la labor o la vida de su vecino; pero si el operador de la sala de coordinación del sistema de subterráneos o de una Central eléctrica decite que hoy no irá a su trabajo, o si el corredor de la bolsa de valores echa a correr un rumor infundado , su decisilas vidas a. labores de cientos de miles de personas. La paradoja es que justamente el creciente individualismo y la desaparición de toda noción de responsabilidad frente al prójimo incrementa como nunca las posibilidades de que, de hecho, haya quien haga cosas que afecten de seriasossásálose de seriapensásosarémente. Nuestra interdependencia real en muchas area vitales contrasta, paradójicamente, con nuestra subjetividad de individuos socialmente irresponsables.
Como individuos que vivimos sumidos en esta tensión, todos experimentamos en mayor o menos medida, consciente o inconscientemente, la angustia por la continuidad del orden social y de nuestras propias vidas, en vista de la vulnerabilidad de ambos. Sabemos que dependemos de que otros individuos, a quienes no conocemos ni tenemos cómo dirigirnos, se comporten de la manera esperada. Es la angustia que el cine pone en escena una y otra vez, en cientos de películas casi calcadas en las que un individuo o grupo pequeño –por maldad, afición al Crimen, locura, etc.– amenaza seriamente la vida de otrasques. alguna intervención enérgica –un padre decidido, un superheroe, las fuerzas de seguridad, un vengador anónimo, etc.– vuelve a poner las cosas en su lugar. El esspectador sale del cine con su angustia aplacada, aunque la tranquilidad le dure sólo un momento.
Como en el caso del cine, el atractivo politico de los llamados al orden que lanza la derecha deriva de esa angustia por la posibilidad del desorden catastrófico. Y desde el punto de vista de un individuo aislado, da lo mismo si quien entorpece la vida social o personal es simplemente otro individuo que lo hace por motivos antojadizos, o un grupo social que lo hace para defender algún derecho. ਕੋਈ ਇੰਪੋਰਟਾ ਸੀ ਸੇ ਟ੍ਰੈਟਾ ਡੀ ਅਨ ਡਿਲੀਨਕੁਏਂਟ, ਅਨ ਲੋਕੋ, ਯੂਨ ਸਿੰਡੀਕਾਟੋ ਐਨ ਹੁਏਲਗਾ, ਓ ਅਨ ਕੁਲੈਕਟੀਵੋ ਕਿਵੇ ਰੀਲੀਜ਼ਾ ਯੂਨਾ ਐਕਸੀਓਨ ਡਾਇਰੈਕਟ: cuando cunde el temor a la disolución del orden social, prosperan los llamados al orden. Y la derecha siempre está allí para ofrecer su 'mano dura' (aunque sean sus propias recetas las que han producido y siguen profundizando el riesgo de la anomia)।
De nada vale protestar contra esta situación: es constiva de las sociedades en las que vivimos. No se trata meramente de una cuestión de actitud, que pueda remediarse con Mayor 'educación' politica. No hay 'error' en el apoyo a la derecha: si se percibe un riesgo que amenaza la vida social, la opción por el 'orden' es perfectamente racional y comprensible en ausencia de otras factibles y mejores. En otras palabras, en el atractivo del orden hay una 'verdad' social que es necesario tener bien en cuenta. Seguramente los medios de comunicación y la cultura dominante ponen importantes obstáculos a la prédica emancipatoria. Pero creo que gran parte de nuestras diificultades a la hora de movilizar apoyos sociales tiene que ver con que raramente tenemos aquella 'verdad' en cuenta, por lo que las propuestas que hacemos de cara a la sociedad suelen no. ni factibles, ni mejores.
Sostendré como hipótesis que la tradición de izquierda, por motivos que no tendré ocasión de explicar aquí, ha heredado una gran difultad a la hora de pensar el orden social y, por ello, para relacionarse la políticamente de la politicamente. La difultad señalada se relaciona con la imposibilidad de pensar la inmanencia del poder respecto de lo social. En General, la izquierda ha pensado el poder como un ente pura y solamente parasitario, que coloniza desde afuera ਇੱਕ una sociedad entendida como colectividad cooperante que existe previa e independientemente de ese ente ਬਾਹਰੀ. De allí la caracterización, en el marxismo clásico, del estado y del aparato jurídico como la 'superestructura' de una sociedad que se define fundamentalmente en el plano económico. También de allí deriva la actitud de buena parte del anarquismo, que tiende a considerar las reglas que no emanen de la voluntad individual como algo puramente externo y opresivo, y al estado como una realidad de la que fácilmente como una realidad de la que fácilmente costaindadirque paracilmente. , se supone, ya funciona ਮੁਕੰਮਲ ਬਾਜੋ ਏਲ ਡੋਮਿਨਿਓ ਐਸਟਾਲ। Algo de esto hay también en algunas lecturas del autonomismo, que tienden a considerar la cooperación ਅਸਲ de la multitud como suficiente para una existencia autoorganizada, con sólo que el poder se ਕਾਫ਼ੀ de en medio. Es también lo que muchos de nosotros perdimos de vista al adoptar la distinción que hace John Holloway entre un poder-sobre (ਏਲ ਪੋਡਰ ਐਂਟੇਂਡੀਡੋ ਕੋਮੋ ਕੈਪੇਸੀਡਾਡ ਡੇ ਮੈਂਡੋ) y ਅਨ poder-hacer (el poder entendido como capacidad de hacer) como si fueran dos 'bandos' enfrentados y claramente delimitados. Por el contrario, hoy sabemos que el hecho de que usemos ਉਹੀ ਸ਼ਬਦ para referir a ambos evidencia, precisamente, que, con frecuencia, ha sido el poder-sobre el que ha reorganizado los lazos sociales de modo de expandir el poder-hacer colectivo (en otras palabras, su papel no es meramente parasitario y exterior a la sociedad).
Lo que nos importa aquí es que, en los tres casos mencionados, se adopta, desde el punto de vista estratégico (y también en la 'cultura militante', en la forma de relacionarse con los demás, etc.) una hostilidad de pd. y rechazo del orden social, de las leyes y las instituciones; unos lo hacen en espera de un nuevo orden a instaurar luego de la Revolución, otros en la confianza en que lo social ya posee un 'orden' propio que hace de cualquier instancia politica-legal-institucional algo innecesario.
Quizás en alguna época tuviera algún sentido estratégico pensar el cambio social de esta manera, como una obra fundamentalmente de ਤਬਾਹੀ de un orden social, de su legalidad y de sus instituciones, luego de la cual reinaría lo social directamente autoorganizado, o, en todo caso, se construiría un orden politico diferente. En la Rusia de 1917, por ejemplo, podía pensarse en destruir los lazos organizados por el estado y el mercado, y esperar que algo parecido a una sociedad permaneciera todavía en pié. De cualquier forma, un 85% de la población todavía desarrollaba una economía de subsistencia en el campo, en gran medida en comunas campesinas, y se autoabastecía tanto en sus necesidades económicas, como en lo que refiere a la población de la polación de subsistencia. vida en común. En ese escenario, podía prescindirse con costos relativamente soportables tanto del estado como de las instituciones de mercado. (Pero aún así, debe decirse, la desarticulación de ambos durante el llamado 'comunismo de guerra' causó la muerte por inanición de decenas de miles de personas y la aparición de prácticas de canibalismo, entre otras calam)।
Hoy, sin embargo, el escenario ha cambiado completamente. No existe ya, salvo marginalmente, ninguna sociedad 'debajo' del estado y del mercado. Por supuesto que existen muchos vínculos sociales que suceden más allá de ambos. Pero los vínculos principales que producen la vida social hoy están estructurados a través del mercado y del estado. Ambos han penetrado transformando de tal manera la vida social, que no hay ya 'sociedad' fuera de ellos. Si por arte de magia pudiéramos hacer que ambos dejaran de funcionar súbitamente, lo que quedaría no sería una humanidad liberada, sino el caos catastrófico: agrupamientos más o menos débiles de individuos súbidário desquídamente, la vizávédébiles de individuos súbitamente. (La 'multitud cooperante' teorizada por el autonomismo no debe entenderse, en este sentido, como una 'sociedad' que ya existe allí ਬਾਹਰ del estado-mercado, sino como una presencia ਪਹਿਲਾ de lo social que, en su resistencia al poder, construye las condiciones de posibilidad para una vida emancipada).
De esto se deriva que plantear una estrategia politica de cambio radical en exterioridad total al mercado y al estado es plantearla en exterioridad total a la sociedad. Una politica emancipatoria que, como programa explicito y/o como parte de su 'cultura militante' o su 'active', se presente como una fuerza puramente ਵਿਨਾਸ਼ਕਾਰੀ del orden ਸਮਾਜਿਕ (o, lo que es lo mismo, como una fuerza que sólo realiza vagas promesas de reconstrucción de otro orden luego de la destrucción del actual), no contará nunca con el apoyo de grupos importantes de la sociedad. Y esto es así sencillamente porque los prójimos perciben (correctamente) que tal politica pone seriamente en riesgo la vida social actual, con poco para ofrecer a cambio. En otras palabras, propone un salto al vacío para una sociedad que, por su complejidad, no puede asumir ese riesgo. Se comprende entonces la diificultad de la izquierda de articular vastas fuerzas sociales en pos de un proyecto de cambio radical: la gente no confía en nosotros, y tiene excelentes motivos para no hacerlo.
A la hora de repensar nuestra estrategia, en indispensable tener en cuenta esta verdad fundamental: el caracter ਸੰਵਿਧਾਨ ਅਤੇ ਅਣਮਨੁੱਖੀ de las normas e instituciones que, sí, permiten y organizan la opresión y la explotación, pero que también y al mismo tiempo estructuran la vida social toda. En vista de lo anterior, no es posible seguir presentando a la sociedad una opción que signifique meramente la destrucción del orden actual y un salto al vacío animado por vagas promesas. Necesitamos, por el contrario, presentar una estrategia (y una actitud o cultura militante acorde) que explicite el camino de. ਤਬਦੀਲੀ que permita reemplazar al estado y el Mercado por otras formas de gestión de lo social; formas con el suficiente grado de eficacia y en la escala necesaria como para garantizar la continuidad de la profunda división del trabajo que hoy caracteriza nuestra vida social (me refiero, por supuesto, a la división del pociación a la trabajoopery, a la división del pocia de la trabajoopery. la que funda las divisiones de clase). En otras palabras, es necesario pensar una estrategia politica que apunte a reemplazar el estado y el mercado por instituciones de nuevo tipo Capaces de gestionar el cuerpo social. ਮੈਂ ਰਿਫਰੀਰੋ ਏ ਸਿਆਸੀ ਸੰਸਥਾਵਾਂ que garanticen la realización de las tareas sociales que, por su complejidad y escala, el cuerpo social espontáneamente no está en condiciones de resolutionr.
La conclusión de lo anterior es que ninguna politica emancipatoria que pretenda ser efectiva puede plantear su estrategia, explícita o implícitamente, ਬਾਹਰੀ ਇੱਕ ਸਮੱਸਿਆ ਹੈ ਪ੍ਰਬੰਧਨ alternativa (pero actual y concreta) de lo social. ਕੋਈ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ ਰਾਜਨੀਤੀ ਆਟੋਨੋਮਾ ਨੀ ਆਟੋਨੋਮੀਆ ਪਾਪ ਅਸੂਮੀਰ ਰਿਸਪੌਂਸੀਬਿਲਿਟੀਡ ਪੋਰ ਲਾ gestión ਗਲੋਬਲ ਡੀ ਲਾ ਸੋਸੀਏਡਾਡ ਰੀਅਲਮੈਂਟ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। Dicho de otro modo, no hay futuro para una estrategia (o una actitud) puramente destructiva que se niegue a pensar la ਉਸਾਰੀ ਡੀ ਅਲਟਰਨੇਟਿਵਸ ਡੀ gestion ਇੱਥੇ ਅਤੇ ਹੁਣ, o que resuelva ese problema o bien ofreciendo una vía autoritaria y por ello inceptable (como lo hace la izquierda tradicional), o bien con meros escapes a la utopía y al pensamiento mágico (como el 'primitivismo', en la conllafiama'. 'asambleas' cada vez que deba tomarse cualquier decisión, o en 'hombres nuevos' altruistas que espontáneamente actuarán siempre en bien de los demás, etc.)। Para evitar confusiones: no estoy sugiriendo que los anticapitalistas debamos ocuparnos de gestionar el capitalismo actual de manera un poco menos opresiva (como supone la opción 'progresista')। Lo que intento argumentar es que que necesitamos presentar opciones estratégicas que se hagan cargo de la necesidad de tener dispositivos politicos ਆਪਣਾ, capaces de gestionar globalmente la sociedad ਅਸਲ y de evitar así la disolución catastrófica de todo orden, mientras caminamos hacia la instauración de un mundo sin capitalismo.
ਹਾਈਪੋਟੇਸਿਸ ਖੁਰਾਕ:
Sobre la necesidad de una 'interfase' que permita pasar de lo social a lo politico
Sostendré como segunda hipótesis que la formulación de un nuevo camino estratégico que se haga cargo del problema recién expuesto –es decir, que no sea puramente destructivo, sino también ਰਚਨਾਤਮਕ– requiere pensar, explorar, y diseñar colectivamente una 'interfase' autónoma que ligue a nuestros movimientos ਸਮਾਜਕ con el plano ਸਿਆਸਤਦਾਨ de la gestión global de la sociedad. No está implícito en esta afirmación el prejuicio típico de la izquierda tradicional, que piensa que la autoorganización social 'está bien', pero que la politica 'de verdad' pasa por el plano partidario-estatal. No hay en la idea de la necesidad de un 'pasaje de lo social a lo politico' ninguna valoración de este plano como más importante que aquél. Por el contrario, intento argumentar que una politica autónoma debe estar fírmemente anclada en procesos de autoorganización social, pero necesita expandirse hasta 'colonizar' el plano politico-institucional. Permítanme explicar qué es eso de la 'interfase'।
En la sociedad capitalista, el poder se estructura en dos planos fundamentales: el plano social General (biopolitico), y el plano propiamente politico (el estado). Llamo 'biopolitico' al plano social en general, siguiendo a Foucault, porque el poder ha penetrado allí, en nuestras vidas y relaciones cotidianas, de un modo tan profundo que ha transformado a ambas de acuerdo a su imagen y semejanza. Las relaciones mercantiles y de clase nos han ido moldeando como sujetos de modo tal, que reproducimos ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ las relaciones de poder capitalistas. Cada uno de nosotros es agente productor de capitalismo. El poder ya no domina desde afuera, parasitariamente, sino ਅੰਦਰੋਂ de la propia vida ਸਮਾਜਿਕ.
Y sin embargo, en el Capitalismo ese plano biopolítico no resulta suficiente para garantizar la reproducción del sistema: requiere también de un plano que llamaremos 'politico' a secas: el del estado, las leyes, las leyes, las Essípoletico, etc. que garantiza que las relaciones biopolíticas en las que descansa el capitalismo funcionen aceitadamente: corrige desviaciones, castiga infracciones, ਫੈਸਲਾ cómo y hacia qué lugar direccionar la cooperación ਸਮਾਜਿਕ, se ocupa de gratis de gratis, monitor. y funciona como punta de lanza para que los vínculos biopoliticos capitalistas penetren cada vez más profundo. En otras palabras, el plano politico se ocupa de la gestión global de lo social; bajo el Capitalism lo hace asumiendo una forma estatal.
En el capitalismo actual, el plano social (biopolítico) y el estatal (politico) cuentan con una 'interfase' que los conecta: las instituciones representativas, los partidos, las elecciones, etc. a través de estos mecanismos mecanismos (sulla) la democracia') el sistema garantiza un mínimo de legitimidad para que la gestión global de lo social pueda realizarse. En otras palabras, es la interfase 'eleccionaria' la que asegura que la sociedad en General acepte que haya un cuerpo especial de autoridades que decidan sobre los demás. Pero se trata de una interfase ਹੇਟਰੋਨੋਮਾ, porque crea esa legitimidad no en función del todo cooperante (la sociedad), sino en beneficio de sus classes dominantes. La interfase heterónoma canaliza la energía politica de la sociedad de modo de impedir su auto-determinación.
Sostendré que la nueva generación de movimientos emancipatorios que está emergiendo desde hace algunos años viene haciendo formidables avances en el terreno biopolitico, pero encuentra dificiultades para pasar de ese plano al ਸਿਆਸਤਦਾਨ. ਮੌਜੂਦ ਅਣਗਿਣਤ movimientos territoriales y colectivos de toda clase en todo el mundo que vienen poniendo en práctica formas de organización y de lucha que desafían los principios que rigen la vida social capitalista. La 'biopolitica' de estos movimientos ਮੋਹਰੀ –aunque sea en el ámbito local y hasta ahora en pequeña escala– relaciones humanas de nuevo tipo, horizontales, colectivistas, solidarias, no-mercantiles, autonomas, al mismo tiempo que lucha por ਨਸ਼ਟ ਕਰੋ ਅਲ ਪੂੰਜੀਵਾਦ. Pero no hemos encontrado hasta ahora una estrategia politica que nos permita trasladar estos valores y formas de vida al terreno de la gestión global de lo social, cosa indispensable para poder generar cambios más sundólidos, en promanent la sólidos. En otras palabras, nos falta desarrollar una interfase de nuevo tipo, una interfase autónoma que nos permita articular formas de cooperación politica de gran escala, y que conecte nuestros movimientos, nuestros colectivos de nuestros de nuestro social de la losnugesti social plan. Hemos rechazado correctamente la interfase que nos proponía la izquierda tradicional –los partidos (sean electorales o de vanguardia) y los líderes iluminados–, por comprender que se trataba de una interfase ਹੇਟਰੋਨੋਮਾ. Para decirlo de otro modo, era una interfase que, en lugar de colonizar el plano politico con ਸਾਡਾ valores y formas de vida emancipatorios, funcionaba colonizándonos a nosotros con aquellos de las élites y de la clase dominante. Pero nos falta todavía pensar, explorar y diseñar una interfase autónoma: sin resolutionver esta cuestión, temo que nuestros movimientos no lograrán establecer lazos más amplios con la sociedad toda y permaneceráne al de frmaneceráne podénére en de permaneceránde. La estrategia de la Sexta Declaración zapatista lleva la promesa de avances importantes en este sentido.
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Segunda parte: ਲਾ ਇੰਟਰਫੇਸ ਆਟੋਨੋਮਾ
como institución de nuevo tipo
¿En qué consistiría una interfase ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰ? ¿Qué nueva forma de organización politica, diferente de los partidos, nos permitiría articular a gran escala la cooperación de vastos sectores del movimiento emancipatorio? ¿Cómo hacer para que tenga la efectividad necesaria como para hacerse cargo de la gestión global de lo social y, así, pueda convertirse en un instrumento estratégico para la superación del Estado y del mercado? Son éstas preguntas que el propio movimiento social ya se está haciendo intuitivamente, y que sólo él podrá solver. Lo que sigue son algunas ideas para pensar colectivamente la cuestión. Comencemos con algunos principios generales.
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