Dette er et utdrag – de to siste kapitlene — fra Sytten motsigelser og slutten på kapitalismen av David Harvey, ute nå fra Profile Books. David Harvey den fremtredende professor i antropologi og geografi ved Graduate Center ved City University of New York og Guggenheim Fellowship-mottaker. Han har skrevet bøker som Postmodernitetens tilstand (1989) En kort historie om nyliberalisme (2005), og En følgesvenn til Marx’ kapital (2010). Et intervju med Harvey ble vist på nettstedet vårt i 2012.
Utsikter for en lykkelig, men omstridt fremtid: løftet om revolusjonær humanisme
Fra uminnelige tider har det vært mennesker som har trodd at de kunne konstruere, individuelt eller kollektivt, en bedre verden for seg selv enn den de hadde arvet. Ganske mange av dem kom også til å tro at i løpet av det kan det være mulig å gjøre seg selv om til annerledes om ikke bedre mennesker. Jeg regner meg selv blant dem som tror på begge disse forslagene. I Opprørsbyer, for eksempel, hevdet jeg at "spørsmålet om hva slags by vi vil ha, kan ikke skilles fra spørsmålet om hva slags mennesker vi ønsker å være, hva slags sosiale relasjoner vi søker, hvilke relasjoner til naturen vi verner om, hvilken stil av livet vi ønsker, hvilke estetiske verdier vi har'. Retten til byen, skrev jeg, er 'langt mer enn en rett til individuell eller gruppe tilgang til ressursene som byen legemliggjør: det er en rett til å endre og gjenoppfinne byen mer etter vårt hjertes ønske ... Friheten til å lage og gjenskape oss selv og byene våre er ... en av de mest verdifulle, men mest forsømte av våre menneskerettigheter.'[1] Kanskje av denne intuitive grunnen, har byen vært i fokus gjennom historien til et enormt utbrudd av utopiske ønsker om lykkeligere fremtider og mindre fremmedgjørende tider.
Troen på at vi gjennom bevisst tanke og handling kan forandre både verden vi lever i og oss selv til det bedre definerer en humanistisk tradisjon. Den sekulære versjonen av denne tradisjonen overlapper med og har ofte blitt inspirert av religiøs lære om verdighet, toleranse, medfølelse, kjærlighet og respekt for andre. Humanisme, både religiøs og sekulær, er et verdensbilde som måler dets prestasjoner i form av frigjøring av menneskelige potensialer, kapasiteter og krefter. Den abonnerer på den aristoteliske visjonen om den uhemmede blomstringen av individer og konstruksjonen av "det gode liv". Eller, som en moderne renessansemann, Peter Buffett definerer det, en verden som garanterer for enkeltpersoner "den sanne oppblomstringen av hans eller hennes natur eller muligheten til å leve et gledelig og oppfylt liv".[2]
Denne tradisjonen for tanke og handling har vokst og avtatt fra tid til annen og fra sted til sted, men ser aldri ut til å dø. Den har selvfølgelig måttet konkurrere med mer ortodokse doktriner som på forskjellige måter tildeler våre skjebner og formuer til gudene, til en bestemt skaper og guddom, til de blinde naturkreftene, til sosiale evolusjonære lover håndhevet gjennom genetiske arv og mutasjoner, av økonomiske jernlover som dikterer forløpet av teknologisk utvikling, eller til en eller annen skjult teleologi diktert av verdensånden. Humanismen har også sine utskeielser og sine mørke sider. Den noe libertinske karakteren til renessansehumanismen førte til at en av dens ledende eksponenter, Erasmus, bekymret seg for at den jødisk-kristne tradisjonen ble byttet inn med de fra Epikur. Humanismen har noen ganger forfalt til et prometeansk og antroposentrisk syn på menneskelige kapasiteter og krefter i forhold til alt som eksisterer – inkludert naturen – til og med til det punktet hvor noen villfarne vesener tror at vi, ved siden av Gud, er Übermenschen ha herredømme over universet. Denne formen for humanisme blir enda mer skadelig når identifiserbare grupper i en befolkning ikke anses som verdige til å anses som mennesker. Dette var skjebnen til mange urbefolkninger i Amerika da de møtte koloniale nybyggere. Utpekt som "villmenn", ble de ansett som en del av naturen og ikke en del av menneskeheten. Slike tendenser lever i beste velgående i visse kretser, noe som fører til at den radikale feministen Catherine MacKinnon skriver en bok om spørsmålet, Er kvinner mennesker?[3] At slike ekskluderinger i manges øyne har en systematisk og generisk karakter i det moderne samfunn, indikeres av populariteten til Giorgio Agambens formulering om «unntakstilstanden» der det nå eksisterer så mange mennesker i verden (med innbyggerne i Guantanamo Bay som et godt eksempel).[4]
Det er nok av samtidens tegn på at den opplyste humanistiske tradisjonen lever i beste velgående, kanskje til og med iscenesetter et comeback. Dette er ånden som tydelig animerer hordene av mennesker som er ansatt rundt om i verden i frivillige organisasjoner og andre veldedige institusjoner som har som oppgave å forbedre livssjansene og utsiktene til de mindre heldige. Det er til og med forgjeves forsøk på å kle opp kapitalen i den humanistiske drakten til det noen bedriftsledere liker å kalle Conscious Capitalism, en art av entreprenøriell etikk som ser mistenkelig ut som samvittighetsvasking sammen med fornuftige forslag for å forbedre arbeidernes effektivitet ved å se ut til å være hyggelig å dem.[5] Alle de ekle tingene som skjer blir absorbert som utilsiktet sideskade i et økonomisk system motivert av de beste etiske intensjoner. Humanisme er imidlertid ånden som inspirerer utallige individer til å gi av seg selv ustoppelig og ofte uten materiell belønning for å bidra uselvisk til andres velvære. Kristne, jødiske, islamske og buddhistiske humanisme har skapt utbredte religiøse og veldedige organisasjoner, så vel som ikoniske skikkelser som Mahatma Gandhi, Martin Luther King, Moder Teresa og biskop Tutu. Innenfor den sekulære tradisjonen er det mange varianter av humanistisk tankegang og praksis, inkludert eksplisitte strømninger av kosmopolitisk, liberal, sosialistisk og marxistisk humanisme. og selvfølgelig har moralske og politiske filosofer gjennom århundrene utviklet en rekke motstridende etiske tankesystemer basert på en rekke idealer om rettferdighet, kosmopolitisk fornuft og frigjørende frihet som fra tid til annen har levert revolusjonære slagord. Frihet, likhet, brorskap var stikkordene for den franske revolusjonen. Den tidligere amerikanske uavhengighetserklæringen, etterfulgt av den amerikanske grunnloven og, kanskje enda viktigere, det rørende dokumentet kalt Bill of Rights har alle spilt en rolle i å animere påfølgende politiske bevegelser og konstitusjonelle former. De bemerkelsesverdige grunnlovene som nylig ble vedtatt i Bolivia og Ecuador viser at kunsten å skrive progressive grunnlover som grunnlag for å regulere menneskeliv på ingen måte er død. Og den enorme litteraturen som denne tradisjonen har skapt, har ikke gått tapt for dem som har søkt et mer meningsfylt liv. Bare tenk på den tidligere innflytelsen fra Tom Paine Rights of Man eller Mary Wollstonecraft's En bekreftelse av kvinners rettigheter innenfor den engelsktalende verden for å se hva jeg mener (nesten hver tradisjon i verden har analoge skrifter å feire).
Det er to velkjente undersider til alt dette, som vi begge allerede har møtt. Den første er at uansett hvor edle de universelle følelsene ble uttrykt i begynnelsen, har det gang på gang vist seg vanskelig å stoppe universaliteten til humanistiske påstander som blir pervertert til fordel for spesielle interesser, fraksjoner og klasser. Det er dette som produserer den filantropiske kolonialismen som Peter Buffett så veltalende klager over. Dette er det som vrir Kants edle kosmopolitisme og søken etter evig fred til et verktøy for imperialistisk og kolonialt kulturelt herredømme, for tiden representert ved Hilton Hotel kosmopolitisme til CNN og den hyppige flyveren i forretningsklassen. Dette er problemet som har forvirret doktrinene om menneskerettigheter som er nedfelt i en FN-erklæring som privilegerer den liberale teoriens individuelle rettigheter og privat eiendom på bekostning av kollektive relasjoner og kulturelle krav. Det er dette som gjør frihetens idealer og praksis til et verktøy for myndighetsutøvelse for reproduksjon og forevigelse av kapitalistklassens velstand og makt. Det andre problemet er at håndhevelsen av et bestemt system av tro og rettigheter alltid innebærer en eller annen disiplinær makt, vanligvis utøvet av staten eller en annen institusjonalisert autoritet støttet av makt. Vanskeligheten her er åpenbar. FN-erklæringen innebærer statlig håndhevelse av individuelle menneskerettigheter når staten så ofte er først i køen som bryter disse rettighetene.
Vanskeligheten med den humanistiske tradisjonen er kort fortalt at den ikke internaliserer en god forståelse av sine egne uunngåelige indre motsetninger, klarest fanget i motsetningen mellom frihet og herredømme. Resultatet er at humanistiske tilbøyeligheter og følelser ofte blir presentert i disse dager på en litt uoversiktlig og flau måte, bortsett fra når deres posisjon er trygt støttet av religiøs doktrine og autoritet. Det er, som et resultat, ikke noe fullblods moderne forsvar av forslagene til eller utsiktene til en sekulær humanisme, selv om det er utallige individuelle verk som løst abonnerer på tradisjonen eller til og med polemiserer med hensyn til dens åpenbare dyder (slik som skjer i NGOen) verden). Dens farlige feller og grunnleggende motsetninger, spesielt spørsmål om tvang, vold og dominans, er unnviket fordi de er for vanskelige å konfrontere. Resultatet er det Frantz Fanon karakteriserte som "flask humanitærisme". Det er mange bevis på det manifestert i den nylige gjenopplivingen. Den borgerlige og liberale tradisjonen med sekulær humanisme danner et grøtaktig etisk grunnlag for stort sett ineffektiv moralisering om verdens triste tilstand og oppstart av like ineffektive kampanjer mot vanskelighetene med kronisk fattigdom og miljøforringelse. Det er sannsynligvis av denne grunn at den franske filosofen Louis Althusser startet sin heftige og innflytelsesrike kampanje tilbake på 1960-tallet for å fjerne all snakk om sosialistisk humanisme og fremmedgjøring fra den marxistiske tradisjonen. Humanismen til den unge Marx, som uttrykt i De økonomiske og filosofiske manuskriptene fra 1844, hevdet Althusser, var atskilt fra den vitenskapelige Marx av Kapital ved et "epistemologisk brudd" som vi ignorerer på egen risiko. Marxistisk humanisme, skrev han, er ren ideologi, teoretisk tomt og politisk misvisende, om ikke farlig. Hengivenheten til en dedikert marxist som den lenge fengslede Antonio Gramsci til «den absolutte humanismen i menneskehetens historie» var, etter Althussers syn, fullstendig feilplassert.[6]
Den enorme økningen i og arten av de medskyldige aktivitetene til de humanistiske frivillige organisasjonene de siste tiårene ser ut til å støtte Althussers kritikk. Veksten av det veldedige industrikomplekset reflekterer hovedsakelig behovet for å øke «samvittighetsvaskingen» for en verdens oligarki som dobler sin rikdom og makt med noen års mellomrom midt i økonomisk stagnasjon. Arbeidet deres har samlet sett gjort lite eller ingenting for å håndtere menneskelig forringelse og fradrivelse eller spredning av miljøforringelse. Dette er strukturelt slik fordi anti-fattigdomsorganisasjoner er pålagt å gjøre arbeidet sitt uten noen gang å blande seg inn i den videre akkumuleringen av rikdommen som de får næring fra. Hvis alle som jobbet i en anti-fattigdomsorganisasjon konverterte over natten til en anti-rikdomspolitikk, ville vi snart levd i en helt annen verden. Svært få veldedige givere, ikke engang Peter Buffett jeg mistenker, ville finansiert det. Og NGO-ene, som nå er i sentrum av problemet, ville i alle fall ikke ønsket det (selv om det er mange individer i NGO-verdenen som ville, men rett og slett ikke kan).
Så hva slags humanisme trenger vi for å gradvis forandre verden gjennom antikapitalistisk arbeid til et annet slags sted befolket av forskjellige typer mennesker?
Det er, tror jeg, et skrikende behov for å artikulere en sekulær revolusjonær humanisme som kan alliere seg med de religiøst baserte humanismene (tydeligst artikulert i både protestantiske og katolske versjoner av frigjøringsteologien så vel som i beslektede bevegelser innenfor hinduistiske, islamske, jødiske og urfolksreligiøse kulturer) for å motvirke fremmedgjøring i dens mange former og å radikalt forandre verden fra dens kapitalistiske måter. Det er en sterk og kraftig – om enn problematisk – tradisjon for sekulær revolusjonær humanisme både med hensyn til både teori og politisk praksis. Dette er en form for humanisme som Louis Althusser totalt avviste. Men til tross for Althussers innflytelsesrike intervensjon, har den et kraftig og artikulert uttrykk i de marxistiske og radikale tradisjonene så vel som utenfor. Det er veldig forskjellig fra borgerlig liberal humanisme. Den avviser ideen om at det er en uforanderlig eller forhåndsgitt "essens" av hva det vil si å være menneske, og tvinger oss til å tenke hardt på hvordan vi kan bli en ny type mennesker. Det forener Marx av Kapital med den av Den økonomiske og Filosofiske manuskripter fra 1844 og piler inn til hjertet av motsetningene til hva ethvert humanistisk program må være villig til å omfavne hvis det skal forandre verden. Den erkjenner tydelig at utsiktene til en lykkelig fremtid for de fleste alltid er skjemmet av det uunngåelige i å diktere ulykken til noen andre. Et fordrevet finansoligarki som ikke lenger kan ta del i kaviar- og champagnelunsj på yachter fortøyd utenfor Bahamas, vil utvilsomt klage over deres reduserte skjebner og formuer i en mer egalitær verden. Vi kan, som gode liberale humanister, til og med synes litt synd på dem. Revolusjonære humanister stålsetter seg mot den tanken. Selv om vi kanskje ikke godkjenner denne hensynsløse tilnærmingen til å håndtere slike motsetninger, må vi erkjenne den grunnleggende ærligheten og selvbevisstheten til utøverne.
Tenk, som et eksempel, den revolusjonære humanismen til en som Frantz Fanon. Fanon var en psykiater som jobbet på sykehus midt i en bitter og voldelig anti-kolonial krig (gjengitt så minneverdig i Pontecorvos film Slaget om Alger – en film, forresten, som det amerikanske militæret nå bruker til treningsformål mot opprør). Fanon skrev i dybden om kampen for frihet og frihet fra koloniserte folks side mot kolonisatorene. Analysen hans, selv om den er spesifikk for den algeriske saken, illustrerer hva slags problemer som oppstår i enhver frigjøringskamp, inkludert de mellom kapital og arbeid. Men det gjør det i sterk dramatiske og lettere lesbare termer, nettopp fordi det inkorporerer tilleggsdimensjonene av rasemessig, kulturell og kolonial undertrykkelse og degradering som gir opphav til en ultravoldelig revolusjonær situasjon som ingen fredelig utgang ser ut til å være mulig. Det grunnleggende spørsmålet for Fanon er hvordan man kan gjenopprette en følelse av menneskelighet på grunnlag av dehumaniserende praksisene og erfaringene fra koloniherredømme. «Så snart du og dine medmennesker blir kuttet ned som hunder», skriver han i Jordens elendige, 'det er ingen annen løsning enn å bruke alle tilgjengelige midler for å reetablere vekten din som menneske. Du må derfor veie så tungt som mulig på din torturists kropp, slik at forstanden hans, som har vandret bort et sted, endelig kan gjenopprettes til sin menneskelige dimensjon.» På denne måten både krever og krever mennesket sin uendelige menneskelighet. Det er alltid «tårer som skal tørkes bort, umenneskelige holdninger som skal bekjempes, nedlatende talemåter som skal utelukkes, menn som skal humaniseres». Revolusjon, for Fanon, handlet ikke bare om overføring av makt fra en del av samfunnet til en annen. Det innebar rekonstruksjon av menneskeheten – i Fanons tilfelle en særegen postkolonial menneskelighet – og et radikalt skifte i betydningen knyttet til det å være menneske. «Avkolonisering er virkelig skapelsen av nye menn. Men en slik skapelse kan ikke tilskrives en overnaturlig kraft. Den «ting» som koloniseres, blir en mann gjennom selve frigjøringsprosessen.’ Det var derfor uunngåelig i en kolonisituasjon, hevdet Fanon, at kampen for frigjøring måtte konstitueres i nasjonalistiske termer. Men ‘hvis nasjonalismen ikke blir forklart, beriket, utdypet, hvis den ikke veldig raskt blir til en sosial og politisk bevissthet, til humanisme, så fører den til en blindvei’.[7]
Fanon sjokkerer selvfølgelig mange liberale humanister med sin omfavnelse av en nødvendig vold og sin avvisning av kompromisser. Hvordan, spør han, er ikke-vold mulig i en situasjon strukturert av den systematiske volden som utøves av kolonisatorene? Hva er vitsen med å sultestreike? Hvorfor skal vi, som Herbert Marcuse spurte, overbevises om toleransens dyder overfor de utålelige? I en delt verden, hvor kolonimakten definerer de koloniserte som undermenneske og onde av natur, er kompromiss umulig. "Man forhandler ikke med det onde," sa visepresident Dick Cheney. Til hvilket Fanon hadde et ferdig svar: «Kolonistens arbeid er å gjøre selv drømmer om frihet umulig for de koloniserte. De kolonisertes arbeid er å forestille seg alle mulige metoder for å tilintetgjøre kolonisten … Teorien om «kolonistens absolutte ondskap» er et svar på teorien om «den innfødtes absolutte ondskap».' I en så splittet verden finnes det er ingen utsikter til forhandlinger eller kompromiss. Det er dette som har holdt USA og Iran så langt fra hverandre siden den iranske revolusjonen. 'Den innfødte sektoren' av kolonibyen, påpeker Fanon, 'er ikke komplementær til den europeiske sektoren ... Byen som helhet styres av en rent aristotelisk logikk' og følger 'diktatene om gjensidig ekskludering'. Siden de mangler et dialektisk forhold mellom de to, er den eneste måten å bryte ned forskjellen på gjennom vold. "Å ødelegge den koloniale verden betyr intet mindre enn å rive kolonistens sektor, begrave den dypt inne i jorden eller forvise den fra territoriet."[8] Det er ingenting grøtaktig med et slikt program. Som Fanon så tydelig:
For de koloniserte har denne volden positive formasjonstrekk fordi den utgjør deres eneste verk. Denne voldelige praksisen er totaliserende siden hvert individ representerer et voldelig ledd i en stor kjede, i den allmektige voldskroppen som vokser frem som reaksjon på den primære volden til kolonisatoren … på individnivå er vold en rensende kraft. Det befrir de koloniserte for deres mindreverdighetskompleks, for deres passive og fortvilte holdning. Det styrker dem og gjenoppretter selvtilliten deres. Selv om den væpnede kampen har vært symbolsk, og selv om de har blitt demobilisert av rask avkolonisering, har folket tid til å innse at deres frigjøring var prestasjonen til hver og en …[9]
Men hva er det som er så fantastisk Jordens elendige, og det som virkelig får tårer i øynene ved en nærlesing og gjør den så brennende menneskelig, er den andre halvdelen av boken, som er tatt opp av ødeleggende beskrivelser av de psykiske traumene til de på begge sider som så seg tvunget av omstendighetene å delta i frigjøringskampens vold. Vi vet nå mye mer om den psykiske skaden påført av de amerikanske og andre soldatene som engasjerte seg i militære aksjoner i Vietnam, Afghanistan og Irak, og den forferdelige svøpen deres liv som et resultat av posttraumatisk stresslidelse. Dette er hva Fanon skrev om med en slik medfølelse midt i den revolusjonære kampen mot kolonisystemet i Algerie. Etter avkolonisering er det et enormt arbeid som gjenstår, ikke bare for å reparere psyken til skadede sjeler, men også for å dempe det Fanon tydelig så på som farene ved de langvarige effektene (til og med replikasjonen) av koloniale måter å tenke og være på. «Det koloniserte subjektet kjemper for å få slutt på dominansen. Men han må også sørge for at alle usannhetene plantet i ham av undertrykkeren blir eliminert. I et koloniregime som det i Algerie påvirket ideene som ble undervist av kolonialismen ikke bare den europeiske minoriteten, men også den algeriske. Total frigjøring involverer alle fasett av personligheten … uavhengighet er ikke et magisk ritual, men en uunnværlig betingelse for at menn og kvinner skal leve i sann frigjøring, med andre ord å mestre alle de materielle ressursene som er nødvendige for en radikal transformasjon av samfunnet.»[10]
Jeg tar ikke opp spørsmålet om vold her, like lite som Fanon gjorde, fordi jeg er eller han var for det. Han fremhevet det fordi logikken i menneskelige situasjoner så ofte forverres til et punkt der det ikke er noe annet alternativ. Selv Gandhi erkjente det. Men alternativet har potensielt farlige konsekvenser. Revolusjonær humanisme må tilby en slags filosofisk svar på denne vanskeligheten, en viss trøst i møte med begynnende tragedier. Selv om den ultimate humanistiske oppgaven kan være, som Aischylos sa det for 2,500 år siden, "å temme menneskets villskap og gjøre denne verdens liv milde", kan dette ikke gjøres uten å konfrontere og håndtere den enorme volden som ligger til grunn for kolonitiden og nykolonial orden. Dette er hva Mao og Ho Chi Minh måtte konfrontere, hva Che Guevara forsøkte å oppnå, og hvilken rekke politiske ledere og tenkere i postkoloniale kamper, inkludert Amilcar Cabral fra Guinea-Bissau, Julius Nyerere fra Tanzania, Kwame Nkrumah fra Ghana, og Aimé Césaire, Walter Eodney, C.L.R. James og mange andre har handlet mot med en slik overbevisning i både ord og handling.
Men er kapitalens sosiale orden essensielt forskjellig fra dens koloniale manifestasjoner? Den ordenen har absolutt forsøkt å distansere seg hjemme fra den ufølsomme beregningen av kolonivold (som skildrer det som noe som nødvendigvis må besøkes av usiviliserte andre 'over there' for deres eget beste). Den måtte skjule hjemme den altfor åpenbare umenneskeligheten den viste i utlandet. "Der borte" kan ting bli satt ut av syne og hørsel. Først nå er for eksempel den ondskapsfulle volden til den britiske undertrykkelsen av Mau Mau-bevegelsen i Kenya på 1960-tallet anerkjent fullt ut. Når kapital driver nær en slik umenneskelighet hjemme, fremkaller det typisk en lignende respons som de koloniserte. I den grad den omfavnet rasisert vold hjemme, slik den gjorde i USA, produserte den bevegelser som Black Panthers og Nation of Islam sammen med ledere som Malcolm X og, i hans siste dager, Martin Luther King, som så forbindelsen mellom rase og klasse og led konsekvensene av det. Men kapitalen lærte en lekse. Jo mer rase og klasse veves sømløst sammen, desto raskere brenner revolusjonssikringen. Men det Marx gjør så klart i Kapital er den daglige volden som utgjøres av kapitalens dominans over arbeidskraften på markedet og i produksjonshandlingen så vel som i dagliglivets terreng. Hvor lett det er å ta beskrivelser av samtidens arbeidsforhold i for eksempel elektronikkfabrikkene i Shenzhen, klesfabrikkene i Bangladesh eller svettebutikkene i Los Angeles og sette dem inn i Marx’ klassiske kapittel om «arbeidsdagen» i Kapital og ikke merke forskjellen. Hvor sjokkerende lett det er å ta levekårene til arbeiderklassene, de marginaliserte og de arbeidsløse i Lisboa, São Paulo og Jakarta og sette dem ved siden av Engelss klassiske beskrivelse fra 1844 av Tilstanden til arbeiderklassen i England og finner liten vesentlig forskjell.[11]
Oligarkiske kapitalistiske klasseprivilegier og makt tar verden i en lignende retning nesten overalt. Politisk makt støttet av intensivert overvåking, politiarbeid og militarisert vold blir brukt for å angripe velferden til hele befolkninger som anses som forbruksverdig og disponibel. Vi er daglig vitne til den systematiske dehumaniseringen av engangsmennesker. Nådeløs oligarkisk makt utøves nå gjennom et totalitært demokrati som er rettet mot å umiddelbart forstyrre, fragmentere og undertrykke enhver sammenhengende anti-rikdom politisk bevegelse (som Occupy). Den arrogansen og forakten som de velstående nå ser på de som er mindre heldige enn dem selv, selv når (spesielt når) konkurrerer med hverandre bak lukkede dører for å bevise hvem som kan være den mest veldedige av dem alle, er bemerkelsesverdige fakta i vår nåværende tilstand. "Empatigapet" mellom oligarkiet og resten er enormt og økende. Oligarkene forveksler overlegen inntekt med overlegen menneskelig verdi og deres økonomiske suksess som bevis på deres overlegne kunnskap om verden (i stedet for deres overlegne kommando over regnskapstriks og juridiske finesser). De vet ikke hvordan de skal lytte til verdens situasjon fordi de ikke kan og vil med vilje ikke konfrontere sin rolle i konstruksjonen av denne situasjon. De ser ikke og kan ikke se sine egne motsetninger. Milliardæren Koch-brødrene gir veldedig til et universitet som MiT til og med å bygge en vakker barnehage for det fortjente fakultetet der, samtidig som de gir utallige millioner i økonomisk støtte til en politisk bevegelse (ledet av Tea Party-fraksjonen) i Den amerikanske kongressen som kutter matkuponger og nekter velferd, kosttilskudd og barnehage for millioner som lever i eller nær absolutt fattigdom.
Det er i et politisk klima som dette at de voldsomme og uforutsigbare utbruddene som finner sted over hele verden på episodisk basis (fra Tyrkia og Egypt til Brasil og Sverige i 2013 alene) ser mer og mer ut som de tidligere skjelvingene for en kommende tid. jordskjelv som vil få de postkoloniale revolusjonære kampene på 1960-tallet til å se ut som en barnelek. Hvis det er slutt på kapital, så er dette sikkert der den vil komme, og dens umiddelbare konsekvenser vil neppe vise seg å være lykkelige for noen. Dette er hva Fanon så tydelig lærer.
Det eneste håpet er at massen av menneskeheten vil se faren før råtten går for langt og menneske- og miljøskadene blir for store til å repareres. I møte med det pave Frans med rette kaller «globaliseringen av likegyldighet», må de globale massene, som Fanon så pent uttrykker det, «først bestemme seg for å våkne opp, ta på seg tenkehettene og slutte å spille det uansvarlige spillet Tornerose». .[12] Hvis Tornerose våkner i tide, kan det hende vi får en mer eventyrlignende slutt. «Den absolutte humanismen i menneskets historie», skrev Gramsci, «sikter ikke mot en fredelig løsning av eksisterende motsetninger i historien og samfunnet, men er snarere selve teorien om disse motsetningene». Håpet ligger latent i dem, sa Bertolt Brecht. Det er, som vi har sett, nok overbevisende motsetninger innenfor kapitalens domene til å fremme mange grunner for håp.
Ideer for politisk praksis
Hva forteller dette røntgenbildet av kapitalens motsetninger oss om antikapitalistisk politisk praksis? Den kan selvfølgelig ikke fortelle oss nøyaktig hva vi skal gjøre midt i harde og alltid kompliserte kamper om dette eller hint spørsmål på bakken. Men det er med på å utforme en overordnet retning for antikapitalistisk kamp, selv om det fremmer og styrker argumentet for antikapitalistisk politikk. Når meningsmålere stiller favorittspørsmålet sitt: «Tror du landet er på vei i riktig retning?», forutsetter det at folk har en viss følelse av hva den riktige retningen kan være. Så hva anser de av oss som tror at kapitalen er på vei i feil retning som en riktig retning, og hvordan kan vi evaluere fremgangen mot å realisere disse målene? Og hvordan kan vi presentere disse målene som beskjedne og fornuftige forslag – for slike er de virkelig, i forhold til de absurde argumentene som er fremsatt for å utdype kapitalens krefter som et svar på menneskehetens gråtende behov? Her er noen mandater – avledet fra de sytten motsetningene – for å ramme og forhåpentligvis animere politisk praksis. Vi bør strebe for en verden der:
- Direkte tilveiebringelse av tilstrekkelige bruksverdier for alle (bolig, utdanning, matsikkerhet osv.) har forrang fremfor tilbudet gjennom et profittmaksimerende markedssystem som konsentrerer bytteverdier på noen få private hender og allokerer varer på grunnlag av betalingsevne. .
- Det opprettes et byttemiddel som letter sirkulasjonen av varer og tjenester, men som begrenser eller utelukker privatpersoners kapasitet til å akkumulere penger som en form for sosial makt.
- Motsetningen mellom privat eiendom og statsmakt er så langt det er mulig fortrengt av felles rettighetsregimer – med særlig vekt på menneskelig kunnskap og landet som den mest avgjørende allmenningen vi har – hvis opprettelse, forvaltning og beskyttelse ligger i hendene på folket. forsamlinger og foreninger.
- Privatpersoners tilegnelse av sosial makt hemmes ikke bare av økonomiske og sosiale barrierer, men blir universelt sett på som et patologisk avvik.
- Klassemotsetningen mellom kapital og arbeid løses opp i at tilknyttede produsenter fritt bestemmer hva, hvordan og når de vil produsere i samarbeid med andre foreninger angående oppfyllelse av felles sosiale behov.
- Dagliglivet bremses ned – bevegelsen skal være rolig og sakte – for å maksimere tiden til gratis aktiviteter utført i et stabilt og godt vedlikeholdt miljø beskyttet mot dramatiske episoder med kreativ ødeleggelse.
- Tilknyttede populasjoner vurderer og kommuniserer sine gjensidige sosiale behov til hverandre for å legge grunnlaget for deres produksjonsbeslutninger (på kort sikt dominerer realiseringshensyn produksjonsbeslutninger).
- Nye teknologier og organisasjonsformer skapes som letter belastningen av alle former for sosialt arbeid, løser opp unødvendige skiller i tekniske arbeidsdelinger, frigjør tid til frie individuelle og kollektive aktiviteter, og reduserer det økologiske fotavtrykket til menneskelige aktiviteter.
- Tekniske arbeidsdelinger reduseres ved bruk av automatisering, robotisering og kunstig intelligens. De gjenværende tekniske arbeidsdelingene som anses som essensielle, er så langt det er mulig adskilt fra sosiale arbeidsdelinger. administrative, leder- og politifunksjoner bør roteres mellom individer i befolkningen for øvrig. Vi er frigjort fra ekspertens styre.
- Monopol og sentralisert makt over bruken av produksjonsmidlene er tillagt populære assosiasjoner der den desentraliserte konkurranseevnen til individer og sosiale grupper mobiliseres for å produsere differensiering i tekniske, sosiale, kulturelle og livsstilsinnovasjoner.
- Størst mulig diversifisering finnes i måter å leve og være på, av sosiale relasjoner og relasjoner til naturen, og av kulturelle vaner og tro innenfor territorielle foreninger, kommuner og kollektiver. Fri og uhemmet, men ryddig geografisk bevegelse av individer innenfor territorier og mellom kommuner er garantert. Representanter for foreningene kommer jevnlig sammen for å vurdere, planlegge og påta seg felles oppgaver og håndtere vanlige problemer i ulike skalaer: bioregionale, kontinentale og globale.
- Alle ulikheter i materiell forsørgelse er opphevet, bortsett fra de som ligger i prinsippet om fra hver i henhold til hans, hennes eller deres kapasitet og til hver etter hans, hennes eller deres behov.
- Skillet mellom nødvendig arbeid utført for fjerne andre og arbeid utført i reproduksjonen av seg selv, husholdning og kommune blir gradvis slettet slik at sosialt arbeid blir integrert i husholdnings- og fellesarbeid, og husholdnings- og fellesarbeid blir den primære formen for ikke-fremmedgjort og ikke-inntektsført sosialt arbeid.
- Alle bør ha like rettigheter til utdanning, helsehjelp, bolig, matsikkerhet, basisvarer og åpen tilgang til transport for å sikre det materielle grunnlaget for frihet fra nød og for handle- og bevegelsesfrihet.
- Økonomien konvergerer mot nullvekst (men med rom for ujevn geografisk utvikling) i en verden der størst mulig utvikling av både individuelle og kollektive menneskelige kapasiteter og krefter og den evige søken etter nyhet råder som sosiale normer for å fortrenge manien for evig sammensatt vekst.
- Tilegnelse og produksjon av naturkrefter for menneskelige behov bør gå raskt, men med størst mulig hensyn til beskyttelse av økosystemer, maksimal oppmerksomhet til resirkulering av næringsstoffer, energi og fysisk materiale til stedene de kom fra, og en overveldende følelse av fortryllelse med skjønnheten i den naturlige verden, som vi er en del av og som vi kan og bidrar til gjennom våre verk.
- Ufremmedgjorte mennesker og ufremmedgjorte kreative personer dukker opp bevæpnet med en ny og selvsikker følelse av seg selv og kollektivt vesen. Født ut av opplevelsen av fritt inngåtte intime sosiale relasjoner og empati for ulike leve- og produksjonsmåter, vil en verden oppstå der alle anses som like verdt verdighet og respekt, selv når konflikten raser om den passende definisjonen av det gode liv. Denne sosiale verdenen vil kontinuerlig utvikle seg gjennom permanente og pågående revolusjoner i menneskelige kapasiteter og krefter. Den evige jakten på nyhet fortsetter.
Ingen av disse mandatene, det sier seg selv, overskrider eller erstatter viktigheten av å føre krig mot alle andre former for diskriminering, undertrykkelse og voldelig undertrykkelse innenfor kapitalismen som helhet. På samme måte bør ingen av disse andre kampene overskride eller erstatte den mot kapitalen og dens motsetninger. Det er helt klart behov for interesseallianser.
***
[1] David Harvey, Rebel Cities: Fra retten til byen til den urbane revolusjonen, London, Verso, 2013, s. 4.
[2] Peter Buffett, 'The Charitable-Industrial Complex', New York Times, 26 juli 2013.
[3] Catherine MacKinnon, Er kvinner mennesker?: Og andre internasjonale dialoger, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2007.
[4] Giorgio Agamben, Unntakstilstand, Chicago, Chicago University Press, 2005.
[5] John Mackey, Rajendra Sisodia og Bill George, Bevisst kapitalisme: frigjør virksomhetens heroiske ånd, Cambridge, MA, Harvard Business Review Press, 2013.
[6] Louis Althusser, Den humanistiske kontroversen og andre skrifter, London, Verso, 2003; Peter Thomas, The Gramscian Moment: Filosofi, hegemoni og marxisme, Chicago, Haymarket Books, 2010.
[7] Frantz Fanon, Jordens elendige, New York, Grove Press, 2005, s. 144.
[8] Ibid., S. 6.
[9] Ibid., S. 51.
[10] Ibid., S. 144.
[11] Frederick Engels, Tilstanden til arbeiderklassen i England, London, Cambridge University Press, 1962.
[12] Fanon, Jordens elendige, S.. 62.
ZNetwork finansieres utelukkende gjennom generøsiteten til leserne.
Donere
1 Kommentar
Vold brukt av oligarker er svært organisert, briljant utført, og viktigst av alt, effektiv. Jeg leste enda en artikkel hvor forfatteren tilbyr den nødvendige ansvarsfraskrivelsen mot voldelig konfrontasjon. Hvorfor, lurer jeg på, er dagens antikapitalister så redde for å si den enkle sannheten? Abstrakte øvelser i intellektuell onani krever liten risiko. Du føler deg bra når du er ferdig, men du har ikke oppnådd noe, ikke utfordret noen, ikke tatt til orde for et eneste handlingsdyktig skritt. Ingen slike problemer plager motstanderen din.