Gjennom hele livet bekreftet Staughton Lynd at en annen verden er mulig og søkte midler for å komme seg herfra til der. Han var en av vår tids største historikere og libertære sosialister. Den beundringsverdige radikalen. Vår venn. Hvil ved makten, kjære Scrapper.
Nedenfor er et utdrag av introduksjonen av Andrej Grubacic fra Herfra til der: Staughton Lynd Reader.
I november 2008 hevdet den franske akademikeren Max Gallo at den store revolusjonære parentesen er stengt for godt. Ikke flere «storslåtte barfotmenn som marsjerer i en blendet verden» som Victor Hugo en gang hadde beundret. Enhver revolusjonær transformasjon, sa Gallo, betyr uunngåelig et utbrudd av vold. Fordi våre samfunn er ekstremt skjøre, er hovedansvaret til intellektuelle og andre offentlige personer å beskytte disse skjøre samfunnene fra et slikt utbrudd.
Gallo er neppe alene om å fremsette dette synet, verken historisk eller innenfor det aktuelle øyeblikket av diskusjon og debatt. Faktisk ble hans advarende bønn raskt gjentatt av en annen mann med bokstaver, og en annen bemerkelsesverdig fransk venstreorientert, historikeren François Furet. Furet advarte om at ethvert forsøk på radikal transformasjon enten var totalitært eller terroristisk, eller begge deler, og at selve ideen om et annet samfunn er blitt nesten helt ufattelig. Hans konklusjon var at vi i en viss forstand er dømt til å leve i den verden vi lever i.
Og så, bare én måned senere, i desember, var det det greske opprøret. Det greske mirakelet. Ikke et enkelt opprør, absolutt ikke et «kredittkrasj-opprør», men et opprør av verdighet og en radikal uttalelse om tilstedeværelse: av reelle, prefigurative, transformative og motstandsdyktige alternativer. Opprør som handlet om å bekrefte livets dyrebare.
Jeg skriver denne introduksjonen på årsdagen for drapet på Alexis Grigoropoulos, handlingen som satte fyr på kruttønnen til den greske desember. Mens jeg skriver, blir jeg minnet på ord fra Staughton Lynd i en personlig kommunikasjon skrevet til meg i løpet av disse dagene:
Samtidig, akkurat som vi hedrer zapatistenes gaver, bør vi ustanselig og for alltid hedre de navnløse, ukjente mennene, kvinnene og barna som gir livet til for sine kamerater og for en bedre verden. Det fester seg i tankene mine historien om en salvadoransk campesino. Da dødsgruppen ankom hjemmet hans, spurte han om han kunne ta på seg favorittfotballskoene sine før han ble skutt. Veien til en ny verden kan ikke være og vil ikke være kort. Hvem som helst av oss kan gå den bare en del av veien. Mens vi gjør det, bør vi holde hender, og fortsette å vende fremover.
Men hvordan går vi? Hvordan begynner vi å gå?
Målet med denne introduksjonen er å foreslå relevansen av Staughton Lynds liv og ideer for en ny generasjon radikaler. Leseren vil utvilsomt merke at den er skrevet i en litt ukonvensjonell tone. Min intensjon er å beskrive prosessen som førte til at jeg, en anarkist revolusjonær fra Balkan, oppdaget, og til slutt omfavnet, mange av ideene som ble støttet av en amerikansk historiker, kveker, advokat og pasifist, påvirket av marxismen. Denne oppgaven blir ikke lettere av det faktum at Staughton, gjennom årene med vårt vennskap, har blitt en elsket mentor og medsammensvorne. Staughton Lynd, av mange gode grunner som du er i ferd med å oppdage når du leser denne samlingen, har fått en legendarisk status blant folk som er kjent med hans arbeid og kamper.
Det er umulig engang å begynne å tenke på å skrive en historie om moderne amerikansk radikalisme uten å nevne navnet på Staughton Lynd. Han levde og underviste i intensjonelle samfunn, Makedonia Cooperative Community og Society of Brothers, eller Bruderhof. Han hjalp til med å redigere tidsskriftet Liberation sammen med Paul Goodman og David Dellinger. Sammen med Howard Zinn underviste han i amerikansk historie ved Spelman College i Atlanta. Han fungerte som direktør for SNCC-organiserte Freedom Schools of Mississippi i 1964. I april 1965 ledet han den første marsjen mot Vietnamkrigen i Washington, D.C. I august 1965 ble han arrestert sammen med Bob Moses og David Dellinger ved Assembly of Urepresentert folk i Washington, D.C., hvor demonstranter forsøkte å erklære fred med folket i Vietnam på trappen til Capitol. I desember 1965 reiste Staughton – sammen med Tom Hayden og Herbert Aptheker – til Hanoi, i håp om å avklare fredsvilkårene til den nordvietnamesiske regjeringen og den nasjonale frigjøringsfronten i Sør-Vietnam. Han var en av de fire opprinnelige lærerne ved Saul Alinskys Industrial Areas Foundation Training Institute grunnlagt i 1968-1969. Han står som en av de opprinnelige hovedpersonene i New Venstre-påstanden om "historie fra bunnen og opp", som i dag er så feiret og verdsatt. Han kjempet som advokat for de menige arbeiderne i Youngstown, og for fanger ved super-maksimal sikkerhetsfengselet i Youngstown som kjenner ham som «Scrapper». Staughton har vært og er fortsatt en guru innen solidaritetsfagforening slik den praktiseres av Industrial Workers of the World.
Denne listen kan lett fortsette. Men jeg legger ikke ut her for å skrive en historie om Staughtons liv. Det er andre bøker og artikler som har gjort det. Jeg vil heller beskrive hvordan min egen politikk har endret seg i løpet av mitt intellektuelle engasjement og vennskap med Staughton Lynd, og hvorfor jeg i dag tror på, og stadig bekjenner behovet for, en spesifikk fusjon av anarkisme og marxisme, en politisk uttalelse om at jeg nektet i store deler av livet mitt som en militant, selvskreven og ikke angrende anarkist. Målet med denne korte introduksjonen er å forklare hvorfor jeg tror at ideene til Staughton Lynd er avgjørende viktige for revolusjonærene i min generasjon, og å gi noen forslag til en mulig ny revolusjonær orientering, inspirert av hans ideer.
Jeg ble født i en familie av revolusjonære. Jeg kommer fra Jugoslavia, eller det som er igjen av Jugoslavia. Det heter noe annet nå. Selv om jeg flyttet til USA i 2005, var jeg allerede utlending i god tid før det øyeblikket. Mine besteforeldre var sosialister og titoister, partisaner og antifascister, drømmere som trodde på selvledelse og den jugoslaviske «veien til sosialisme». Denne ideen – og spesielt den jugoslaviske og Balkan-drømmen om et interetnisk, flerkulturelt rom – ble dramatisk demontert på 1990-tallet, da jeg fant meg selv å bo i et land som ikke lenger var mitt eget. Det ble styrt av folk jeg ikke kunne forholde meg til, lokale tyranner som vi pleide å kalle «aparatciki», byråkrater av ideer og ånd. Det var begynnelsen på min kamp for å forstå min egen identitet og problemet med jugoslavisk sosialisme. Jeg fortsatte med å se etter en annen vei til det besteforeldrene mine forsto som kommunisme. Det virket for meg som om den marxistisk-leninistiske måten å komme seg «herfra til der» på, prosjektet med å gripe statens makt, og fungere gjennom en «demokratisk» sentralisert partiorganisasjon, ikke hadde frembrakt en fri sammenslutning av frie mennesker. men et byråkratisert uttrykk for det som fortsatt ble kalt av den offisielle ideologien til en sosialistisk stat, «marxisme». Jugoslavisk selvledelse var, som så mange andre fiaskoer i vår revolusjonære historie, en storslått fiasko, et glimt, ikke ulikt de andre som Staughton Lynd og jeg diskuterer i vår bok, Wobblies and Zapatistas.
Da jeg dermed var så forståelig mistroende til marxismen, ble jeg veldig tidlig anarkist. Anarkisme betyr etter min mening å ta demokratiet på alvor og organisere prefigurativt, det vil si på en måte som foregriper samfunnet vi er i ferd med å skape. I stedet for å ta makten til staten, er anarkismen opptatt av å «sosialisere» makt – med å skape nye politiske og sosiale strukturer ikke etter revolusjonen, men i den umiddelbare nåtiden, i skallet av den eksisterende orden. Med ankomsten av zapatistene i 1994 dedikerte jeg all min politiske energi til den fremvoksende bevegelsen som mange av oss opplevde som et sjokk av håp, og det journalister senere ville komme til å beskrive som et potent symbol på en ny "antiglobalisering". bevegelse." Med god hjelp fra mange sjenerøse venner fant jeg et tilfluktssted i USA, på SUNY Binghamton og dets Fernand Braudel Center. Det er faktisk her i bibliotekene til New York State University hvor historien om mitt vennskap med Staughton Lynd burde begynne.
En dag, mens jeg jobbet på universitetsbiblioteket – og helt tilfeldig, eller ved hjelp av det Arthur Koestler kaller biblioteksengler – ble øynene mine trukket mot en hylle foran meg og en bok med et noe klebrig omslag. . Det var en amerikansk ørn, et bilde jeg ikke likte spesielt godt, og en tittel som jeg heller ikke umiddelbart var glad i: Intellectual Origins of American Radicalism. Dette var ikke min kopp te. Jeg ønsket å skrive om «kolonialitet», poststrukturalisme og andre eksotiske ting som akademikere synes å finne interessant. Da jeg begynte å lese den, klarte jeg rett og slett ikke å la meg legge den fra meg. Det jeg hadde i hendene var den beste typen historie-nedenfra: en fantastisk rekonstruksjon av amerikansk radikalisme, en gripende historie om anabaptister og avskaffelsesforkjempere, om felleseksperimenter og direkte demokrati, om de «vanligvis uartikulerte», en tradisjon for "Mitt land er verden." Den snakket om «tokameraalisme nedenfra», en visjon som «ikke bare er en utopisk visjon, men et middel til kamp mot denne visjonen». I kjernen av denne visjonen er revolusjon forstått som en prosess som starter når, ved demonstrasjoner eller streiker eller valgseirer i sammenheng med supplerende direkte handling, måten et samfunn tar sine beslutninger på blir tvunget til å endre seg: «Det er noe veldig reelt selv. når begynnelsen er liten. Det betyr ikke bare at en gitt avgjørelse er forskjellig i substans, men at beslutningsprosessen blir mer lydhør overfor det vanligvis uartikulerte. Nye ansikter dukker opp i gruppen som tar avgjørelsen, alternativer diskuteres offentlig på forhånd, flere instanser må konsulteres. Etter hvert som den revolusjonære situasjonen blir dypere, blir utvidelsen av beslutningsprosessen institusjonalisert. Ved siden av den vanlige autoritetsstrukturen oppstår parallelle organer – organer med «dobbel makt», som Trotskij kalte dem. . . . [En] ny representasjonsstruktur utvikler seg fra direkte demokrati og kontrollert av det. Plutselig, i hele deler av landet og i hele områder av dagliglivet, blir det tydelig at folk adlyder de nye autoritetsorganene i stedet for de gamle. . . . Oppgaven blir å bygge inn i det nye samfunnet noe av den følelsen av felles formål og håndgripelig forme en felles skjebne som preget revolusjonen på sitt mest
intens."
Disse institusjonelle improvisasjonene gjøres lettere hvis det er eksisterende organisasjoner for de fattige, institusjoner de selv har laget, slik som "klubbene, de uortodokse menighetene, de nye fagforeningene" som er "det håndgripelige middelet, på teologisk språk" gjerninger,' der revolusjonære holdt liv i troen på at menn kunne leve sammen på en radikalt annen måte. I krisetider ble motstand omgjort til revolusjon, den underjordiske forsamlingen brast frem som et forbilde for Guds rike på jorden, og et organ med sekulær «dobbel makt».»
Jeg husker at jeg leste, igjen og igjen, den siste delen av boken. «Den revolusjonære tradisjonen er mer enn ord og mer enn isolerte handlinger. Menn skaper, opprettholder og gjenoppdager en tradisjon for kamp ved å krystallisere ideer og handlinger til organisasjoner som de lager for seg selv. Parallelt med Leviathan blir kongeriket drømt, diskutert, i liten form etablert. Inne i livmoren til det gamle samfunnet – det er Marx’ metafor – blir det nye samfunnet født.»
Jeg tror aldri jeg før har møtt en mer klar og vakker beskrivelse av en revolusjonerende prosess. År senere finner jeg meg selv å gå tilbake til disse ordene ofte. Og det var denne praktfulle lille boken som til slutt fikk meg til å bestemme meg for å endre emnet for oppgaven min og skrive om erfaringer med gjensidig hjelp mellom raser og etniske grupper i amerikansk historie i stedet. Ganske ambisiøst prosjekt for en ung historiker fra Jugoslavia å ta opp, og dermed et ytterligere bevis på inspirasjonsnivået jeg hentet fra denne boken.
Ved selve røttene resonerte Staughtons tilnærming med mitt perspektiv som anarkist og hvordan jeg forsto anarkisme. Og veldig interessant nok for meg var dette det som ble hentet fra arbeidet til en eksplisitt selvidentifiserende marxistisk historiker! Men kan det være en bedre måte å skrive historie fra en anarkists perspektiv? Finnes det en mer passende måte å være anarkist på enn å praktisere det Staughton Lynd kaller «geriljahistorie» slik det er beskrevet i «Guerilla History in Gary» og «A Vision of History» (essays 14 og 15)? Og kan det være et mer presserende tema for noen fra Jugoslavia, noen som sliter med å forstå den sammenvevde arven etter interetnisk konflikt og interetnisk solidaritet? Rett etter at jeg la Intellectual Origins tilbake på hyllen, gikk jeg for å se etter Staughton Lynd. Jeg fant ham i Youngstown, Ohio.
Jeg husker tydelig vårt første møte. Vi møttes i New York, noen timer før han holdt foredraget i War Resisters League inkludert i denne leseren under tittelen "Someday They'll Have a War and Nobody Will Come" (essay 24). Jeg vil aldri glemme Staughtons spørsmål til meg: "Hvordan kan jeg bli med i bevegelsen din?" Etter en lang samtale lovet jeg ham at jeg skulle hjelpe ham med det, men også at jeg ville bli med hans. To år senere, etter å ha møtt en gruppe unge aktivister i Portland som leste med spenning vår Wobblies og Zapatistas, jeg følte at jeg hadde holdt løftet mitt.
Staughton liker fortsatt å spørre meg hvorfor jeg dro for å se ham. Hvorfor lette jeg ikke etter en berømt italiensk eller fransk radikal teoretiker? Jeg mistenker at han vet årsaken godt, men jeg unner ham likevel ved å svare at vi alle gjør feil. Spørsmålet fortjener likevel et lengre svar. Tross alt var jeg en av aktivistene og forfatterne som tok til orde for en «ny anarkisme»: en bevegelse fri fra byrden fra den tradisjonelle politiske praksisen, men snarere ut av den organiske praksisen med moderne, globale og nettverksbaserte kamper. Jeg skrev artikkel etter artikkel som kritiserte «det gamles vekt».
Sannheten er imidlertid at jeg flyttet til USA, for å bruke et uttrykk som Staughton liker, som en knust hjerte elsker. Nettverk og forbindelser som ble bygget i løpet av syklusen på 1990-tallet var fortsatt på plass, men 9/11 i USA og Genova i Europa, samt noen dype feil gjort av bevegelsen, brakte oss til en situasjon der det var ikke et sammenhengende svar på imperialistisk globalitet og nyliberal vold. World Social Forum var i en alvorlig krise, og Peoples Global Action hadde mer eller mindre forsvunnet fra den revolusjonære horisonten. Grupper som jeg pleide å jobbe med var ingen steder å finne, og den globale bevegelsen var i en prosess med en søken etter en ny orientering. Nettverk ble ikke-verk. Det ble klart for meg at vi, i hvert fall på lang sikt, ikke skulle forankre vår innsats i håp om møter og toppmøter. Livsstilen til aktivister som «topphop» fra en kortvarig handling til den neste, er i det lange løp uholdbar. Det var behov for et nytt frigjøringsprogram. Det var min følelse at når vi løp bort fra tradisjonelle organiseringsmodeller, endte vi opp med å løpe for langt og altfor fort.
Hele konteksten som David Graeber og jeg optimistisk beskrev som en sammensmeltende «ny anarkisme» var i en tilstand av åpenbar forvirring. Selv i dag, i tider som av de fleste oppfattes som en alvorlig krise i det kapitalistiske systemet, er bevegelsen i USA fortsatt langt fra å ha oppnådd noen strategisk klarhet. Venstre er uten bevegelse. Eller bevegelsen er uten Venstre. Slingrer og sosialister organiserer ikke «leirer» på landsbygda i Oklahoma, slik de pleide å gjøre før det interrasiale Green Corn-opprøret i 1917. Tidene er like alvorlige som de var da, om ikke mer, men på en eller annen måte er det ingen «penny» auksjoner» denne gangen. I mellomtiden skriver intellektuelle seriøse politiske essays som ingen som ikke har tilbrakt flere år på forskerskolen kan håpe å forstå. Ivy League-professorer forteller oss at å håpe og jobbe for en interrasistisk bevegelse er bortkastet tid. Hvite arbeidere er ugjenkallelig generalisert som rasister, klasse er «mangfold», og vi er alle en del av post-alfa-generasjonen som lider av patologiene til «semiokapitalisme».
På den andre siden av verden var og forblir nyheter fra Jugoslavia, eller hvilket navn lokale eliter og utenlandske ambassader nå bruker for å beskrive det, like foruroligende. Jeg var en outsider som prøvde å forstå, utenfra, hva som har skjedd med bevegelsen min og landet jeg kom fra. Jeg følte at vi trengte en revolusjonerende syntese av en ny type. Det er derfor jeg dro for å finne Staughton Lynd. Jeg dro til Youngstown for å lytte, for å prøve å forstå hva som gikk galt, og jeg befant meg i en samtale.
I de kommende årene av vårt vennskap og intellektuelle partnerskap, kom vi med et forslag til en ny revolusjonær orientering som ville være basert på en sammensmeltning, eller syntese, av det vi anerkjente som uunnværlige egenskaper ved både anarkisme og marxisme. Det ville kanskje vært riktig å si at jeg i prosessen ble litt av en marxist og Staughton litt av en anarkist. I Wobblies og Zapatistas, tilbød vi følgende tilnærming:
«Hva er marxisme? Det er et forsøk på å forstå strukturen i samfunnet vi lever i for å komme med informerte spådommer og handle med større effekt. Hva er anarkisme? Det er forsøket på å forestille seg et bedre samfunn og så langt det er mulig å "prefigurere", å forutse det samfunnet ved å begynne å leve det ut, på bakken, her og nå. Er det ikke helt åpenbart at begge disse to orienteringene er nødvendige, at de er som å ha to hender for å utføre den nødvendige oppgaven med transformasjon? Disse to synspunktene ble gjort til å se ut til å være gjensidig utelukkende alternativer. De er ikke. De er hegelianske øyeblikk som må syntetiseres.»
Disse to synspunktene ble gjort til å se ut til å være gjensidig utelukkende alternativer. De er ikke. De er hegelianske øyeblikk som må syntetiseres.
Vi argumenterte for at det i Nord-Amerika er en tradisjon vi kalte Haymarket-syntesen, en tradisjon for den såkalte "Chicago-skolen" for anarkisme, representert av Albert Parsons, August Spies og de andre Haymarket-martyrene, som alle beskrev seg selv som anarkister, sosialister og marxister. Denne tradisjonen ble holdt i live av den storslåtte gjengen av opprørere kjent som Wobblies, og i dag av opprørere i Chiapas, Zapatistas. Vårt ansvar i dag, i USA, er å gjenopplive Haymarket-syntesen, tilføre den ny energi, ny lidenskap og ny innsikt. Å oppdage libertarisk sosialisme for det tjueførste århundre. Å gjenopplive drømmer om et «sosialistisk samvelde», og å bringe sosialisme, det «forbudte ordet», inn i en ny og moderne betydning. Det er min overbevisning at ideene samlet i Reader før du presenterer et viktig skritt i denne retningen. De foreslår en visjon om en frihetlig sosialisme for det tjueførste århundre organisert rundt ideen og praksisen med solidaritet.
Essayene i denne samlingen forteller oss ikke om én og bare én måte å komme seg «fra her til der». Som Staughton skriver i "Toward Another World" (essay 25), "Jeg er glad for at det ikke finnes et kart, en formel eller ligning som vi må handle innenfor for å komme oss fra Her til Der. Det er morsommere på denne måten, å gå eksperimentelt videre, noen ganger å snuble, men andre ganger for å få et glimt av ting som er genuint nytt, alltid å være åpen for det uventede og det uante og det som ennå ikke er helt i behold.»
I denne ånden, uten å tilby eller påtvinge tegninger, vil jeg foreslå at libertarisk sosialisme for det tjueførste århundre, en moderne omarbeiding av Haymarket-syntesen, kan organiseres rundt tre viktige temaer:
1. Egenaktivitet. Når vi skaper en libertær sosialisme for det tjueførste århundre, bør vi ikke stole på en fantasi om at frelse vil komme ovenfra, men på vår egen selvaktivitet uttrykt gjennom organisasjoner ved basen som vi selv skaper og kontrollerer.
2. Lokale institusjoner eller «warrens». Avgjørende viktig for en ny revolusjonær orientering er det Edward Thompson kalte en warren, det vil si en lokal institusjon der folk driver sine egne saker.
3. Solidaritet. Vi må bygge mer enn en bevegelse, vi må bygge et kampfellesskap.
1. Egenaktivitet
Vi kan forstå egenaktivitet på to måter. Den ene er gjennom det Industrial Workers of the World kaller «solidaritetsunionisme». I forskjellige deler av denne leseren beskriver Staughton solidaritetsfagforening som et horisontalt uttrykk for arbeidernes egenaktivitet. I "Toward Another World" (essay 25) forklarer han:
En enkel måte å huske den grunnleggende ideen om solidarisk fagforening er å tenke: Horisontal ikke vertikal. Vanlig fagforening utenfor arenaen til den lokale fagforeningen er nådeløst vertikal. Altfor ofte forestiller menige kandidater til lokale fagforeningskontorer at det åpenbare neste skrittet for dem er å søke høyere verv, som internasjonal fagforeningsmann, regiondirektør, til og med internasjonal fagforeningspresident. Venstresiden har de siste syttifem årene lånt seg til fantasien om at frelse vil komme ovenfra ved valget av John L. Lewis, Philip Murray, Walter Reuther, Arnold Miller, Ed Sadlowski, Ron Carey, John Sweeney , Andrew Stern eller Richard Trumka.
I stedet bør vi oppmuntre fremgangsrike kandidater til lokale fagforeningskontorer til å se horisontalt til sine kolleger i andre lokale fagforeninger i samme bransje eller samfunn. Dette var arbeidskraftens formel for suksess under de mest kreative og vellykkede årene i minnet, tidlig på 1930-tallet. I løpet av disse årene var det vellykkede lokale generalstreiker i Minneapolis, Toledo, San Francisco og andre, mindre industribyer. I løpet av disse årene vokste lokale arbeiderpartier opp som svamper over hele USA. I dag støtter noen arrangører i IWW, for eksempel i Starbucks-butikker i New York City, igjen solidarisk fagforening.
I stedet for å følge ovenfra og ned, byråkratiske tradisjoner til arbeiderbevegelsens grunnleggere, og deres fascinasjon for nasjonal fagforening, bør vi følge en annen vei, den som, som Staughton påpeker i "From Globalization to Resistance" (essay 19) ), «henter sin inspirasjon fra den forbløffende rekreasjonen nedenfra gjennom det siste århundret med ad hoc sentrale arbeidsorganer: de lokale arbeiderråd kjent som 'sovjeter' i Russland i 1905 og 1917; de italienske fabrikkkomiteene på begynnelsen av 1920-tallet; solidaritetsforbund i Toledo, Minneapolis, San Francisco og andre steder i USA på begynnelsen av 1930-tallet; og lignende formasjoner i Ungarn i 1956, Polen i 1980-1981 og Frankrike i 1968 og 1995.» Det som er viktig, forklarer han, er at disse "alle var horisontale samlinger av alle typer arbeidere i en gitt lokalitet, som deretter danner regionale og nasjonale nettverk med motpartsorganer andre steder."
En annen form for egenaktivitet, nært knyttet til praksisen med solidaritetsunionisme, er Maya-ideen om "mandar obediciendo" som informerer om zapatistenes moderne praksis. Denne visjonen om en regjering «nedenfra» som «leder ved å adlyde» krever separat vektlegging, som Lynd sier i sitt avsluttende essay, «på grunn av sosialistenes opptatthet av å «ta statsmakt» det siste og et halvt århundre». Mens jeg leste kommunikasjonene fra Lacondón-jungelen, skriver han: «Jeg innså at i det minste fra en tid kort tid etter deres første offentlige opptreden sa zapatistene: Vi vil ikke ta statsmakten. Hvis vi kan skape et rom som vil hjelpe andre til å gjøre landsstyret mer demokratisk, vel og merke. Men vår oppgave, slik vi ser det, er å få til selvstyrende lokale enheter knyttet sammen horisontalt for å presentere den som okkuperer regjeringssetene i Mexico City med en styrke som er så mektig at det blir nødvendig å styre i lydighet til det. Subcomandante Marcos kaller "nedenfor."
Det zapatistene mener med dette er en intensjon, en aktiv innsats for å skape og opprettholde et horisontalt nettverk av selvstyrende samfunn. Slik vil en ny type libertær sosialisme se ut. Som Staughton skriver på siste side av Wobblies and Zapatistas: "å forestille seg en overgang som ikke vil kulminere i et enkelt apokalyptisk øyeblikk, men snarere uttrykke seg i uendelig skapelse av selvvirkende enheter som er horisontalt knyttet sammen, er en kilde til stille glede."
2. Lokale institusjoner eller "warrens"
Når det gjelder warrens, lærer vi i «Edward Thompsons Warrens» (essay 21) – en av de viktigste stykkene i denne samlingen – om en metafor som er sentral i Thompsons forståelse av en revolusjonær prosess: en kaninwarren, det vil si, en langvarig lokal institusjon. Jeg husker at jeg en gang leste et sted om en spansk revolusjonær og sanger som sa at vi tapte alle kampene, men vi hadde de beste sangene. Jeg har aldri likt denne holdningen, så edel og poetisk som den kan være. Ethvert nytt revolusjonært perspektiv burde gå utover dette. I store deler av livet mitt som revolusjonær har jeg vært hjemsøkt av det jeg kaller «Michelets problem». Michelet var en berømt fransk historiker, som skrev følgende ord om den franske revolusjonen: "den dagen var alt mulig, fremtiden var nåtid og tid, men et glimt av evighet." Men, som Cornelius Castoriades pleide å si, hvis alt vi skaper bare er et glimt av håp, vil byråkratene uunngåelig dukke opp og slå av lyset. Historien om revolusjoner er på den ene siden en historie med spenning mellom korte øyeblikk av revolusjonær kreativitet og opprettelsen av langvarige institusjoner. På den annen side kan revolusjonshistorien ofte leses som en historie med revolusjonær fremmedgjøring, da den revolusjonære mer enn noe annet til slutt og nesten uunngåelig ble fremmedgjort fra sine egne kreasjoner. Michelets problem handler om å løse denne spenningen mellom korte åpenbaringer av revolusjonært håp og håpet om langsiktig institusjonalisering av revolusjonær endring.
Det avgjørende spørsmålet er da hvordan man kan skape slike varige institusjoner, eller enda bedre, en pågående kultur for konstruktiv kamp. I Wobblies and Zapatistas hevder Staughton at "hver enkelt av satsingene eller eksperimentene i regjeringen nedenfra som vi har diskutert, eksisterte i bare noen få måneder eller år. I mange samfunn ble de druknet i blod. I de fleste tilfeller endret ikke underliggende økonomiske institusjoner, som ga matrisen som alle politiske ordninger fungerte innenfor. Leieavtalene på Hudson Valley-herregårdene etter revolusjonen skilte seg ikke dramatisk fra slike leieavtaler før revolusjonen.» Så hva mangler? Hvordan kan vi prøve å nærme oss svaret på det jeg har kalt Michelets problem?
I den moderne anarkistiske bevegelsen, hvis vi kan snakke om en, er det mye snakk om «opprøret» og betydelig fascinasjon for «hendelsen». Den franske aksenten og den sofistikerte sjargongen er kanskje nytt og på moten, men dette er ikke nye temaer. De ser ut til å dukke opp, med urovekkende regelmessighet, med hver ny generasjon revolusjonære. Det gamle refrenget om at organisering er et annet ord for å gå sakte, blir gjenoppdaget av noen av de nye radikalene. Dette er temaet for «De nye radikalene og deltakerdemokratiet» og spesielt «Weatherman» (essay 6 og 8).
Jeg tror vi kan si at det er to måter å tenke revolusjon på, med fare for en forenkling. I sitt essay om Thompsons warrens sier Staughton at "Thompson ber oss implisitt velge mellom to syn på overgangen fra kapitalisme til sosialisme." Den ene kommer til uttrykk i sangen "Solidarity Forever" når sangen bekrefter: "Vi kan føde en ny verden fra asken av den gamle." I dette perspektivet "vil den nye verden oppstå, føniks-aktig, etter en stor katastrofe eller brann. Fremveksten av føydalisme fra lommer av lokal selvhjelp etter sammenbruddet av Romerriket er antagelig eksemplet på den typen overgang.» Dette er den negative ideen om revolusjon, som er veldig tilstede i samtidens bevegelseslitteratur.
Et annet syn på revolusjonen er positivt, og sammenligner det med overgangen fra føydalisme til kapitalisme.
Innledningen til IWW-konstitusjonen gir oss et mantra for dette perspektivet, og erklærer at "vi danner strukturen til det nye samfunnet innenfor skallet til det gamle."
Thompson valgte det andre paradigmet. . . . For et samfunn som skal krysses av underjordiske hi og passasjer skapt av en opposisjonell klasse, er det, i Thompsons 1960-talls vokabular, å være "varslet". Det britiske samfunnet, skrev han, er "bevart med demokratiske prosesser - komiteer, frivillige organisasjoner, råd, valgprosedyrer." På grunn av eksistensen av slike motinstitusjoner, kan etter Thompsons syn en overgang til sosialisme utvikle seg fra det som allerede var i stand, og nedenfra. "Sosialisme, selv på punktet av revolusjonær overgang - kanskje på dette punktet mest av alt - må vokse fra eksisterende styrker. Ingen . . . kan påtvinge en sosialistisk menneskehet ovenfra.»
Vi har her et bilde av en konstruktiv, ikke apokalyptisk, revolusjon: bygget på det positive til et sosialistisk samvelde som dukker opp fra eksisterende kreasjoner improvisert nedenfra. Med Thompsons ord:
En slik revolusjon krever maksimal utvidelse av positive krav, utplassering av konstruktive ferdigheter innenfor en bevisst revolusjonær strategi – eller, med William Morris’ ord, «skaping av sosialister». . . . Ved siden av industriarbeiderne bør vi se lærerne som ønsker bedre skoler, forskere som ønsker å fremme forskning, velferdsarbeidere som ønsker sykehus, skuespillere som ønsker et nasjonalteater, teknikere som er utålmodige etter å forbedre industriell organisering. Slike mennesker ønsker ikke bare disse tingene og alltid, like lite som at alle industriarbeidere alltid er "klassebevisste" og lojale mot sine store fellesskapsverdier. Men disse bekreftelsene eksisterer, passende og ufullstendig, med etosen til Opportunity State. Det er sosialistenes sak å trekke grensen, ikke mellom en trofast, men avtagende minoritet og en uoppløselig majoritet, men mellom monopolistene og folket – å fremme «samfunnsinstinktene» og hemme det ervervende. På disse positive sidene, og ikke på ruinene av et knust samfunn, må det sosialistiske fellesskapet bygges.
Vi bør alltid sette pris på disse vakre ordene. Men hva er Thompsons warren? Og hvorfor insisterer jeg på at det representerer en formel for suksess? Det er først og fremst en lokal institusjon der folk driver sine egne saker – for eksempel et innvandrersenter eller lokal fagforening – som utvider seg i krisetider for å ta på seg nye makter og ansvar, og deretter, etter at den revolusjonære tidevannet ebber ut. , fortsetter å representere, i institusjonalisert form, en utvidet versjon av det som eksisterte til å begynne med.
Det ville være umulig å forstå den russiske revolusjonen – den lange russiske revolusjonen (fra 1890 til 1920) – uten å se på middelklassekonvokasjonene, studentdemonstrasjonene, arbeidernes begjæringer: alle former for direkte handling, innenfor konteksten av pre. -eksisterende og nye «warrens», som lokale fagforeninger, universiteter og sovjeter. Etter mislykket opprør i Moskva og Petrograd i desember 1905, levde sovjeter i folkeminnet til de ble gjenskapt av arbeidere i 1917. I amerikansk arbeiderhistorie var de viktigste møtene og organisasjonene, inkludert de som førte til dannelsen av CIO på 1930-tallet fant sted i allerede eksisterende lokale institusjoner, som broderforeninger, kredittforeninger, gravforeninger, sangklubber, kirker og aviser.
I "Remembering SNCC" (Essay 4), et essay som burde bli obligatorisk lesning for alle som er interessert i bevegelsen på sekstitallet, oppdager vi at man ikke kan håpe å forstå hva som skjedde i Sør og i borgerrettighetsbevegelsen uten å forstå at studenthandlinger dukket opp fra allerede eksisterende warrens som afroamerikanske kirker og høyskoler. I den siste delen av Reader får vi vite at zapatistene gir kanskje det klareste eksemplet av alle: hundrevis om ikke tusenvis av år med liv i allerede eksisterende asambleas, og et tiår med ennå ukronisert "akkompagnement" av en gruppe marxister -Leninister fra universitetene i Mexico City.
En måte å se på hva som skjedde i alle disse tilfellene er at revolusjonære ofte kan tenne en gnist – ikke en prærieild! – men hvorvidt en brann vil ta seg av eller ikke avhenger av responsen fra folk i deres eksisterende lokale fagforeninger, fabrikker komiteer, fordelsforeninger og andre lokale institusjoner. Noen av de selvstyrende institusjonene vil være gamle enheter (warrens) som har tatt på seg nye fullmakter og mål. I Chiapas spiller mayasambler denne rollen. I Russland var sovjeterne revolusjonens hjerte. Naturen til en revolusjonær prosess er slik at skillet mellom gamle og nye lokale institusjoner blir uklare. Rollen til libertære sosialister er fremfor alt å pleie opprettelsen, spredningen og autoriteten til lokale «warrens», for å forsvare eksistensen, legitimiteten og autonomien til slike formasjoner.
3. Solidaritet
Til slutt, hvordan gjør vi det? Hvordan bygger vi kampfellesskap?
Hvis kapitalismen utviklet seg som en praksis av ideen om kontrakt, burde frihetlig sosialisme utvikles som en praksis for solidaritet. Det finnes flere typer solidaritet. På den ene siden, kan vi si, kan solidaritet defineres som å trekke grensen for vårt kampfellesskap så bredt som mulig. Det er mange eksempler på solidaritet som er definert på denne måten. I "Henry Thoreau: The Admirable Radical" (essay 1) og spesielt i "The Tragedy of American Diplomacy" (essay 23), snakker Staughton veldig godt om Thoreau, som i sitt essay om sivil ulydighet, berømt observerte at den flyktende slaven , og den meksikanske fangen på prøveløslatelse, og indianeren som kommer for å påberope seg sin rase urett, bør finne gode borgere i det eneste huset i en slavestat der en fri mann kan leve med ære, nemlig i fengsel bak murene.
Dette er en måte å forstå solidaritet på. En annen måte å forstå solidaritet på er ved å påpeke, som Staughton gjør i sitt essay «From Globalization to Resistance» (essay 19), at det er et problem med begrepet organisering. Det er flere måter å organisere på. En måte er leninistisk avantgardisme: ideen om at arbeiderklassen, overlatt til seg selv, kun er i stand til å utvikle fagforeningsbevissthet. Den riktige revolusjonære bevisstheten kunne bare bringes til arbeidere «utenfra». I USA, i løpet av 1930- og 1970-årene, ble denne prosessen kjent som «kolonisering». Revolusjonære ville gå til en fabrikk og "kolonisere" arbeidsplassen. Det er ikke så forskjellig med fagforeningsarrangører, uavhengig av hvor modige eller ressurssterke de måtte være: når de organiserer seg på en måte som implisitt forutsetter en «utside», skaper det en viss ulikhet mellom arrangør og organisert.
Den anarkistiske responsen på dette, de siste par tiårene, var todelt. En måte var å tilby et perspektiv på "kontaminering". Som David Graeber forklarer, "På et mer umiddelbar nivå avhenger strategien av formidlingen av modellen: de fleste anarkister, for eksempel, ser ikke seg selv som en fortropp hvis historiske rolle er å 'organisere' andre samfunn, men snarere som en samfunnet setter et eksempel andre kan etterligne. Tilnærmingen – den blir ofte referert til som ‘kontaminasjonisme’ – er basert på antakelsen om at opplevelsen av frihet er smittsom: at alle som tar del i en direkte handling sannsynligvis vil bli permanent transformert av opplevelsen, og vil ha mer.»
Den andre, løst definerte anarkistiske tilnærmingen var å oppføre seg som en sosialarbeider, pleie fellesskapene fra utsiden, ikke som en medstudent eller en medarbeider med en spesiell forståelse av en situasjon som deles med andre, men som en "aktivist" eller profesjonell i sosial endring - en kraft utenfor samfunnet, som organiserer de "inne" på egne vegne. Det er mange vellykkede og beundringsverdige eksempler på denne typen organisering. Det samme problemet med implisitt ulikhet består imidlertid fortsatt.
Et langt bedre alternativ enn disse to svarene, og et som jeg ønsker å fremme her, er en prosess som Staughton kaller «akkompagnement». Revolusjonære bør følge arbeidere og andre i opprettelsen og vedlikeholdet av populære selvstyrende institusjoner. I denne prosessen skal vi ikke late som om vi er noe vi ikke er. Snarere kan vi gå ved siden av fattige mennesker i kamp akkurat som vi er, forhåpentligvis gi støtte og visse nyttige ferdigheter.
Jeg opplevde denne visjonen om akkompagnement mens jeg fortsatt bodde i Jugoslavia. Noen få av oss, studenter fra Universitetet i Beograd, erkjente at den eneste organiserte motstanden mot den inntrengende bølgen av privatisering og nyliberalisme kom fra en gruppe arbeidere på den serbiske landsbygda. Vi bestemte oss for å dra til Nord-Serbia, til en by som heter Zrenjanin, og nærme oss arbeiderne. Disse arbeiderne var veldig forskjellige fra oss selv. Noen av dem hadde kjempet i de siste jugoslaviske krigene. De fleste av dem var veldig konservative, patriarkalske og tradisjonelle. Vi dro dit og tilbød våre ferdigheter. Vi hadde noen få. Vi snakket fremmedspråk. Vi hadde internettilgang og kunnskap i et land der bare to prosent av menneskene brukte denne tjenesten. Vi hadde forbindelser med arbeidere og bevegelser utenfor Serbia. Noen var gode forfattere. Noen få hadde juridisk ekspertise. Disse arbeiderne var takknemlige, men forståelig nok ganske skeptiske, det samme var vi. Snart oppsto imidlertid noe som et vennskap. Vi begynte å jobbe sammen og lære av hverandre. I prosessen med å kjempe mot sjefen, de private hærene han sendte til fabrikken og statsmyndighetene, begynte vi å stole på hverandre. Vi forandret oss begge – arbeidere og studenter.
Staughton og hans kone Alice møtte ideen om akkompagnement i Latin-Amerika. I "Fra globalisering til motstand" (essay 19) finner vi disse linjene:
I Latin-Amerika – for eksempel nok en gang, i arbeidet til erkebiskop Romero – er det et annet konsept med «akkompagnement». Jeg organiserer deg ikke. Jeg følger deg, eller mer presist, vi følger hverandre. Implisitt i denne forestillingen om "accompañando" er antakelsen om at ingen av oss har et fullstendig kart over hvor veien vår vil lede. Med ordene til Antonio Machado: «Caminante, no hay camino. Se hace camino al andar." «Søker, det er ingen vei. Vi tar veien ved å gå.»
Akkompagnement har vært, etter min og min kones erfaring, en oppdagelse og en guide til praksis. Alice formulerte det først som et utkast til rådgiver på 1960-tallet. Når utkast til rådgiver møter rådgiver, kom hun for å si at det er to eksperter i rommet. Man kan være ekspert på lov og administrativt regelverk. Den andre er ekspert på hva han vil gjøre med livet sitt. På samme måte som advokater har vi i vår virksomhet med arbeidere og fanger fremfor alt sett pris på opplevelsen av å løse problemer sammen med våre klienter. De kjenner fakta, skikken på arbeidsplassen eller kriminalomsorgen, opplevelsen av tidligere suksess og fiasko. Vi bringer også noe på bordet. Jeg ønsker ikke å være usømmelig usømmelig, men jeg vil dele at jeg verdsetter mer enn noen æresgrad, faktisk eller forestilt meg kallenavnene som fanger i Ohio har gitt oss to: «Mama Bear» og «Scrapper».
I "Toward Another World" (essay 25) skriver Staughton:
«I de årlige pastorale brevene han skrev i årene før attentatet hans, projiserte Romero et handlingsforløp med to vesentlige elementer. Først, vær deg selv. Hvis du er en troende kristen, ikke vær redd for å bekjenne det. Hvis du er en intellektuell, ikke late som om du lever av manuelt arbeid. For det andre, plasser deg selv ved siden av de fattige og undertrykte. Følg dem på reisen... . . Et siste poeng om akkompagnement er at det bare kan skje hvis du – det vil si advokaten, legen, læreren, presten eller annen profesjonell person – blir i samfunnet over en årrekke. . . . Jeg føler sterkt at hvis flere fagfolk på venstresiden ville ta bolig i andre samfunn enn Cambridge, New York City og Berkeley, og bli der en stund, kan sosiale endringer i dette landet komme mye raskere.»
. . . Et siste poeng om akkompagnement er at det bare kan skje hvis du – det vil si advokaten, legen, læreren, presten eller annen profesjonell person – blir i samfunnet over en årrekke. . . . Jeg føler sterkt at hvis flere fagfolk på venstresiden ville ta bolig i andre lokalsamfunn enn Cambridge, New York City og Berkeley, og bli der en stund, kan sosiale endringer i dette landet komme mye raskere.
"The Two Yales" (essay 12) og "Intellectuals, the University and the Movement" (essay 13) er kanskje den mest radikale kritikken av arrogansen til campus-intellektuelle jeg noen gang har vært borti. I Wobblies and Zapatistas la Staughton til:
Jeg har det vanskelig med teoretiseringer som ikke ser ut til å oppstå fra praktisk aktivitet eller føre til handling, eller faktisk ser ut til å motvirke handling og anser handling som ubrukelig.
Jeg tror ikke jeg er intellektuelt udugelig. Likevel innrømmer jeg at mye av det som skrives om «post-marxisme» eller «fordisme» eller «dekonstruksjon» eller «mangfoldet» eller «kritiske juridiske studier» eller «hvithet», og at jeg har forsøkt å lese, virker for meg, rett og slett, både uforståelig og ubrukelig.
Hva er forklaringen på dette universet med ekstremt abstrakt diskurs? Jeg lengter etter å spørre hver slik forfatter: Hva gjør du? Med hvilke vanlige mennesker diskuterer du ideene dine før du publiserer dem? Hvilken forskjell gjør det, i verden utenfor vinduene dine og borte fra tekstbehandleren, om du sier A eller B? For hvem anser du deg selv som en modell eller et eksempel? Nøyaktig hvordan, i lys av det du har skrevet, ser du på at ditt teoretiske arbeid fører til en annen verden? Eller ville det være mer nøyaktig å antyde at den praktiske effekten av det du skriver er å rasjonalisere din komfortable posisjon med heltidsteoretisering på en høyskole eller et universitet?
På sidene i den samme boken tilbyr Staughton en tilsvarende skarp kritikk av noen anarkistiske praksiser:
Som en livslang opprører mot hardhendt marxistisk dogmatisme finner jeg meg selv i å forsvare Marx, og protestere mot den såkalte radikalismen til en helg-et-året radikale som dukker opp på en global konfrontasjon og deretter snakker om det for resten av år.
Dette er harde ord. Men jeg anser dem fortjent. Anarkister, fremfor alle andre, bør være trofaste mot påbudet om at en ekte radikal, en revolusjonær, virkelig må svømme i folkehavet, og hvis han eller hun ikke gjør det, blir det riktig sett på som det tyskerne kalte en " sosialist av stolen," eller på engelsk, en "lenestol-intellektuell."
Det er en konspirasjon av personer som lever ved akademiske institusjoner for å få andre som gjør det samme til å ta dem på alvor. Jeg utfordrer det og avviser det. La dem følge Marcos til jungelen i Chiapas i sine egne land, og lære noe nytt.
I dette prosjektet med «akkompagnement» burde modellen være modellen til de meksikanske intellektuelle, studenter og professorer, som dro for å bo i jungelen, og etter ti år kom frem som hovedpersoner i en revolusjon nedenfra. Zapatistene var ikke fotløse: de dro til et bestemt sted og ble der, under det som må ha vært utrolig utfordrende og vanskelige omstendigheter, i et tiår med akkompagnement. Den sentrale komponenten i akkompagnement er at vi bør slå oss ned på bestemte steder, slik at når kriser kommer, vil vi allerede være pålitelige venner og medlemmer av samfunnet.
Når jeg argumenterer for akkompagnement i universitetssamtalene mine, blir jeg vanligvis beskyldt for å foreslå en praksis som uten kritikk utsetter hva fattige og undertrykte mennesker i kamp tror og krever for øyeblikket. Det er disse kritikkene Staughton svarer på Wobblies og Zapatistas:
I sitt fjerde og siste pastorale brev, skrevet mindre enn et år før hans død, sier Romero at fortrinnsalternativet for de fattige ikke betyr «blind partiskhet til fordel for massene». Faktisk:
I navnet til fortrinnsretten for de fattige kan det aldri rettferdiggjøres machismo, alkoholisme, svikt i familieansvar, utnyttelse av en fattig person av en annen, motsetningen mellom naboer og de så mange andre syndene som [er] ] samtidige røtter til dette landets krise og vold.
Jeg påstår at det foregående neppe er en doktrine om tankeløs underdanighet under de fattiges øyeblikkelige tro eller instruksjoner.
Jeg utfordrer de som kommer med denne kritikken av «akkompagnement» til å forklare i detalj hvordan de forholder seg til de fattige og undertrykte. Jeg mistenker at de ikke har slike forhold i det hele tatt. Det gjør det enkelt å være ren: uten engasjement med verden trenger man bare i det uendelige gjenta sin egen abstrakte identitet.
"Akkompagnement" er rett og slett ideen om å gå side om side med en annen på en felles reise. Tanken er at når en universitetsutdannet person forplikter seg til å gå ved siden av noen rik på erfaring, men som mangler formelle ferdigheter, bidrar hver enkelt med noe viktig til prosessen. «Akkompagnement» slik forstått forutsetter ikke ukritisk respekt, men likhet.
Det er interessant å merke seg likheten mellom akkompagnement og en annen form for praksis som dukker opp fra Latin-Amerika. I noen deler av kontinentet har anarkister utviklet en praksis for involvering i sosiale bevegelser som de kaller «Especifismo». Bærebjelken i Especifismo er engasjementet kalt "sosial innsetting." Dette betyr at aktivister er fokusert på aktivitet innenfor, og bidrar til å bygge, masseorganisasjoner og massekamper, i lokalsamfunn og nabolag, i ulike sosiale sfærer. Dette betyr ikke at folk utenfra griper inn i arbeidende menneskers kamper, men handler om fokuset på å organisere radikale innenfor kampfellesskapene. Ulike kamper kan omfatte streik, husleiestreik, kamp for kontroll over landet, kamp mot politiet og gentrifisering, kamp mot sexisme, for retten til abort, mot økninger i bussprisene, eller andre saker som gjør arbeidsfolk sint og beveger dem til handling.
Men akkompagnement kan tas enda lenger, til selve spørsmålet om revolusjonær handlefrihet. I «Fra globalisering til motstand» (essay 19) møter vi en hypotese, videreutviklet i «Students and Workers in the Transition to Socialism» (essay 20), at begrepet «akkompagnement», i tillegg til å klargjøre det ønskelige forholdet mellom individer i bevegelsen for sosial endring til hverandre, har også anvendelse på det ønskelige forholdet mellom grupper. Det har gått mye energi i å definere det riktige forholdet i bevegelsen for sosial endring av arbeidere og studenter; svarte og hvite; menn og kvinner; hetero og homofile; gringos, ladinos og indígenas; og uten tvil engelsktalende og fransktalende. En eldre bølge av radikalisme slet med proletariatets antatte ledende rolle. Nylig har andre typer splittelse opptatt oss. Spørsmålet mitt er, hva ville det gjort med denne diskusjonen om vi sa at vi alle følger hverandre på veien mot et bedre samfunn?
Det ser ut til at i Ungarn, så vel som senere i Frankrike og USA, og før det i det revolusjonære Russland, kom studentene først, og arbeidere ble deretter med.
Hvorfor kommer elevene så ofte først? Man kan spekulere. I hvilken grad Gramsci har rett når det gjelder hegemoniet til borgerlige ideer, bryter studenter og andre intellektuelle gjennom det: de gir arbeiderne rom til å tenke og oppleve selv. På samme måte kan studentenes trass hjelpe arbeidere til å overvinne den aktelsen de måtte føle mot antatte sosiale overordnede.
Det er av stor betydning å understreke at solidaritet må bygges utenfor universitetsbiblioteket og ut fra praksis, ikke felles ideer. Solidaritet kan kun bygges på grunnlag av handlinger som er i felles interesse. På sidene til "Ikkevold og solidaritet" (essay 17) lærer vi at i "verdenen til fattige og arbeiderklassens motstand . . . handling kommer ofte før snakk, og kan være i tilsynelatende motsetning til ord som skuespilleren har brukt, eller til og med fortsetter å bruke midt i handlingen. Opplevelsen av kamp gir opphav til nye forståelser som kan settes ord på mye senere eller aldri settes ord på i det hele tatt.» I disse situasjonene gikk "Erfaring foran ideologi. Handlinger snakket høyere enn organisasjonsmerker.»
Det mest overbevisende eksemplet på dette er fengselsopprøret i Lucasville, Ohio, et opprør inne i et fengsel med maksimal sikkerhet som Staughton diskuterer i "Overcoming Racism" (essay 18).
Det mest bemerkelsesverdige med Lucasville-opprøret er at hvite og svarte fanger dannet en felles front mot myndighetene. Da State Highway Patrol kom inn i den okkuperte celleblokken etter overgivelsen, fant de slagord skrevet på veggene i korridoren og i gymsalen som lød: «Døm enhet», «Døm rase», «svarte og hvite sammen», «svarte» og hvite, hvite og svarte, enhet," "Hvite og svarte sammen," "Svart og hvit enhet."
De fem fangene fra opprøret på dødscelle – Lucasville Five – er et mikrokosmos av opprørets enhetsfront. Tre er svarte, to er hvite. To av de svarte er sunnimuslimer. Begge de hvite var, på tidspunktet for opprøret, medlemmer av det ariske brorskapet.
Kan Lucasvilles eksempel gi oss glimt av hvordan man kan skape en interrasial bevegelse?
På 1960- og begynnelsen av 1970-tallet skapte den selvorganiserte protestbevegelsen av svarte en modell for studenter, kvinner, arbeidere og til slutt soldater. På samme måte kan den selvorganiserte motstanden til svarte og hvite fanger bli en modell for oss andre når det gjelder å overvinne rasisme. Livet vil fortsette å be arbeidsfolk om at de finner veien til solidaritet. Det er sikkert nok tilfeller av dyp holdningsendring fra hvite arbeideres side til å overbevise oss om at en multietnisk klassebevissthet ikke bare er nødvendig, men også mulig.
Dette er et av aspektene ved Staughtons tanke som påvirket meg mest. Jeg begynte å utforske amerikansk historie, og selv om jeg ikke klarte å oppdage mange eksempler på en "brukbar fortid", var jeg i stand til å skjelne en strøm av interrasemessig, interetnisk gjensidig hjelp som vi kunne følge fra de første dagene på grensen til den interracial unionismen til Wobblies i Pittsburgh og Philadelphia, SNCC og Lucasville. Det viktige er ikke å romantisere disse opplevelsene. En arv etter erobring og en arv fra gjensidig hjelp eksisterer side om side i amerikansk historie og amerikansk politikk, akkurat som de gjør på Balkan. En ny antikapitalistisk interrasebevegelse er bare mulig i sammenheng med praktisk, levd solidaritet, som overskrider og overvinner forskjeller. Libertær sosialisme for det tjueførste århundre må bygges på forståelsen av at den eneste bevegelsen som er verdig dette navnet er en interrasebevegelse bygget på akkompagnement-prosessen.
Hva med solidaritet i sammenheng med internasjonalisme? I Intellectual Origins utforsker Staughton tradisjonen artikulert av en serie intellektuelle i arbeiderklassen i USA hvis credo var «Mitt land er verden». I en av de vakreste passasjene av Wobblies og Zapatistas, Staughton sier følgende:
Dette er helt klart den formen for internasjonalisme vi bør gå inn for. Det gjør det mulig for oss å si: «Ja, jeg elsker landet mitt! Jeg elsker åkrene i New England og Ohio, og også de tåkedekkede fjellene og ravinene i Chiapas og Nicaragua. Jeg elsker klarheten til Thoreau, medfølelsen til Eugene Debs og heltemoten til Bartolomeo Vanzetti, maleriene til Rembrandt, musikken til Bach. Jeg beundrer konduktørene for den underjordiske jernbanen og de selvorganiserende bøndene og håndverkerne i det revolusjonære Spania. Mitt land er verden.»
Til slutt er det en annen form for solidaritet, en som må næres ikke bare i kamp, men i våre kampfellesskap. Dette er veldig vanskelig, men nødvendig. Hvis vi ikke kan bygge en organisasjon der mennesker stoler på hverandre som brødre og søstre, hvorfor skulle noen stole på at vi bygger et bedre samfunn? Innenfor sidene of Wobblies og Zapatistas, oppfordrer Staughton:
«Vi må gå frem på en måte som bygger fellesskap. Det må være visse grunnregler. Vi bør øve på direkte tale: hvis noe plager deg med en annen person, gå og snakk med ham eller henne
ikke sladder til en tredje person. Ingen skal få lov til å presentere seg i caucus som definerer en fast posisjon på forhånd og er ugjennomtrengelig for utveksling av erfaringer. Vi må tillate spontanitet og eksperimentere uten frykt for ydmykelse og skam. Ikke bare vår organisering, men også vår oppførsel overfor hverandre må være paradigmatisk for å skape en følelse av å virkelig være brødre og søstre.»
I mine år som anarkistisk arrangør var et av de mest urovekkende mønstrene jeg la merke til akkurat problemet Staughton beskriver her: manglende evne til å praktisere kameratskap for å holde livene våre nettverk, sosiale sentre og affinitetsgrupper. Jeg ville sett den ene gruppen etter den andre ødelagt av etsende mistenksomhet og mistillit. For at vi skal være effektive som revolusjonære, må kampfellesskapene våre bli til affektive fellesskap – steder der vi praktiserer direkte dialog og prefigurative relasjoner.
Den nye generasjonen revolusjonære har et stort ansvar i dag, mest av alt i den nåværende krisen i den kapitalistiske sivilisasjonen. Vi må samle fantasi og prefigurativ energi for å demonstrere at radikal transformasjon av samfunnet faktisk er mulig, til tross for ordene til de to fremstående professorene nevnt i begynnelsen av denne introduksjonen. For dette trenger vi en ny type syntese. Kanskje den jeg prøvde å foreslå: en gjenoppfunnet og solidaritetssentrert libertær sosialistisk syntese som kombinerer direkte demokrati med solidarisk unionisme. Strategi med program, akkompagnement med varsling, strukturanalyse med prefigurativ teori som oppstår fra praksis; hardnakket tro på muligheten for å overvinne rasisme med affektiv anti-sekterisme. Denne foreslåtte syntesen er kanskje sørgelig utilstrekkelig, forenklet eller naiv. Selv om dette er slik – selv om dette ikke er det kartet som vil ta oss trygt herfra til der – håper jeg at det i det minste kan provosere og inspirere en samtale som beveger seg mot disse målene og idealene.
George Lukács avslutter sin bok, Theory of the Novel, med setningen: "Seilasen er over, nå begynner reisen." Dette er hva som skjer i øyeblikket når det revolusjonære glimtet er slukket: reisen til en spesiell revolusjonær opplevelse kan være over, men den sanne reisen begynner så vidt. Akkurat i dette øyeblikk hører jeg at den polytekniske skolen i Athen har blitt okkupert igjen. Folk er i gatene. Ånden fra desember, ett år etter opprøret, er overalt.
Marxistiske politiske økonomer sier at den kapitalistiske sivilisasjonen smuldrer opp. Dette kan være slik. Hvis det er, god riddance. Vi bør høre stemmen til Buenaventura Durruti snakke til oss, gjennom flere tiår, om at vi ikke skal være det minste redde for ruinene. Men veien til en ny verden som vi bærer i våre hjerter, en vei til et fritt sosialistisk fellesskap, kan bare bygges på eksisterende styrker, på praksiser fra hverdagskommunisme og gjensidig hjelp, og ikke «på ruinene til et knust samfunn. ” Ut fra det positive, med vår kollektive prefigurative kreativitet, bør vi våge å gjenskape en annen verden. Det er virkelig en lang reise. Men som Staughton Lynd aldri slutter å minne oss på – mens vi går bør vi holde hender og fortsette å vende oss fremover.
ZNetwork finansieres utelukkende gjennom generøsiteten til leserne.
Donere