Dit is een fragment – de laatste twee hoofdstukken – uit Zeventien tegenstellingen en het einde van het kapitalisme door David Harvey, nu verkrijgbaar bij Profile Books. David Harvey, de vooraanstaande hoogleraar antropologie en geografie aan het Graduate Center van de City University of New York en ontvanger van de Guggenheim Fellowship. Hij heeft boeken geschreven als De toestand van de postmoderniteit (1989) Een korte geschiedenis van het neoliberalisme (2005), en Een aanvulling op het Kapitaal van Marx (2010). Een interview met Harvey stond in 2012 op onze website.
Vooruitzichten voor een gelukkige maar omstreden toekomst: de belofte van revolutionair humanisme
Sinds onheuglijke tijden zijn er mensen geweest die geloofden dat zij, individueel of collectief, een betere wereld voor zichzelf konden construeren dan die welke zij hadden geërfd. Heel wat van hen kwamen ook tot de overtuiging dat het in de loop daarvan mogelijk zou kunnen zijn om zichzelf te hervormen tot andere, zo niet betere mensen. Ik reken mezelf tot degenen die in beide stellingen geloven. In RebellenstedenIk betoogde bijvoorbeeld dat ‘de vraag wat voor soort stad we willen niet los kan worden gezien van de vraag wat voor soort mensen we willen zijn, welke soorten sociale relaties we zoeken, welke relaties met de natuur we koesteren, welke stijl van het leven dat we verlangen, welke esthetische waarden we koesteren'. Het recht op de stad, zo schreef ik, is ‘veel meer dan een recht op individuele of groepstoegang tot de hulpbronnen die de stad belichaamt: het is een recht om de stad te veranderen en opnieuw uit te vinden, meer naar de wens van ons hart… De vrijheid om onszelf en onze steden maken en opnieuw maken is … een van de meest waardevolle en toch meest verwaarloosde mensenrechten.'[1] Misschien om deze intuïtieve reden is de stad gedurende haar hele geschiedenis het middelpunt geweest van een immense stroom van utopische verlangens naar een gelukkiger toekomst en minder vervreemdende tijden.
Het geloof dat we door bewust denken en handelen zowel de wereld waarin we leven als onszelf ten goede kunnen veranderen, definieert een humanistische traditie. De seculiere versie van deze traditie overlapt met en is vaak geïnspireerd door religieuze leringen over waardigheid, tolerantie, mededogen, liefde en respect voor anderen. Humanisme, zowel religieus als seculier, is een wereldbeeld dat zijn prestaties meet in termen van de bevrijding van menselijke mogelijkheden, capaciteiten en machten. Het onderschrijft de aristotelische visie van de ongeremde bloei van individuen en de constructie van 'het goede leven'. Of, zoals een hedendaagse renaissanceman, Peter Buffett, het definieert: een wereld die individuen 'de ware bloei van hun natuur of de mogelijkheid garandeert om een vreugdevol en vervuld leven te leiden'.[2]
Deze traditie van denken en handelen is van tijd tot tijd en van plaats tot plaats toegenomen en afgenomen, maar lijkt nooit te sterven. Het heeft natuurlijk moeten concurreren met meer orthodoxe doctrines die ons lot en fortuin op verschillende manieren toewijzen aan de goden, aan een specifieke schepper en godheid, aan de blinde krachten van de natuur, aan sociale evolutionaire wetten die worden opgelegd door genetische erfenissen en mutaties, door ijzeren wetten van de economie die de loop van de technologische evolutie dicteren, of van een of andere verborgen teleologie die door de wereldgeest wordt gedicteerd. Het humanisme heeft ook zijn excessen en zijn duistere kant. Het enigszins libertijnse karakter van het renaissancehumanisme bracht een van de leidende exponenten ervan, Erasmus, ertoe zich zorgen te maken dat de joods-christelijke traditie werd ingeruild voor die van Epicurus. Het humanisme is soms vervallen in een prometheïsche en antropocentrische kijk op menselijke capaciteiten en krachten in relatie tot alles wat bestaat – inclusief de natuur – zelfs tot het punt waarop sommige misleide wezens geloven dat wij, omdat we naast God staan, Übermenschen heerschappij hebben over het universum. Deze vorm van humanisme wordt nog verderfelijker wanneer identificeerbare groepen in een bevolking niet waardig worden geacht om als menselijk te worden beschouwd. Dit was het lot van veel inheemse bevolkingsgroepen in Amerika toen zij te maken kregen met koloniale kolonisten. Ze werden aangeduid als 'wilden' en werden beschouwd als een onderdeel van de natuur en niet als een onderdeel van de mensheid. Dergelijke tendensen zijn in bepaalde kringen springlevend en hebben de radicale feministe Catherine MacKinnon ertoe gebracht een boek over deze vraag te schrijven: Zijn vrouwen menselijk?[3] Dat dergelijke uitsluitingen in de ogen van veel mensen een systematisch en generiek karakter hebben in de moderne samenleving blijkt uit de populariteit van Giorgio Agambens formulering van ‘de uitzonderingstoestand’ waarin nu zoveel mensen in de wereld bestaan (waarbij de inwoners van Guantanamo Bay een goed voorbeeld).[4]
Er zijn tal van hedendaagse tekenen dat de verlichte humanistische traditie springlevend is en misschien zelfs aan een comeback bezig is. Dit is de geest die duidelijk de hordes mensen bezielt die over de hele wereld werkzaam zijn bij NGO's en andere liefdadigheidsinstellingen wier missie het is om de levenskansen en vooruitzichten van de minder bedeelden te verbeteren. Er zijn zelfs vergeefse pogingen om het kapitaal zelf te verkleden in het humanistische kleed van wat sommige bedrijfsleiders graag het Bewuste Kapitalisme noemen, een soort ondernemersethiek die verdacht veel lijkt op het witwassen van het geweten, samen met verstandige voorstellen om de efficiëntie van werknemers te verbeteren door aardig te lijken. hen.[5] Alle nare dingen die gebeuren worden geabsorbeerd als onbedoelde bijkomende schade in een economisch systeem dat gemotiveerd wordt door de beste ethische bedoelingen. Humanisme is echter de geest die talloze individuen inspireert om onophoudelijk en vaak zonder materiële beloning, onbaatzuchtig bij te dragen aan het welzijn van anderen. Het christelijke, joodse, islamitische en boeddhistische humanisme heeft wijdverspreide religieuze en liefdadigheidsorganisaties voortgebracht, evenals iconische figuren als Mahatma Gandhi, Martin Luther King, Moeder Teresa en bisschop Tutu. Binnen de seculiere traditie zijn er vele varianten van humanistisch denken en handelen, waaronder expliciete stromingen van kosmopolitisch, liberaal, socialistisch en marxistisch humanisme. en natuurlijk hebben morele en politieke filosofen door de eeuwen heen een verscheidenheid aan tegenstrijdige ethische denksystemen bedacht, gebaseerd op een verscheidenheid aan idealen van rechtvaardigheid, kosmopolitische rede en emancipatorische vrijheid, die van tijd tot tijd revolutionaire slogans hebben opgeleverd. Vrijheid, gelijkheid en broederschap waren de sleutelwoorden van de Franse revolutie. De eerdere Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring, gevolgd door de Amerikaanse grondwet en, misschien nog belangrijker, dat aangrijpende document genaamd de Bill of Rights hebben allemaal een rol gespeeld bij het bezielen van daaropvolgende politieke bewegingen en constitutionele vormen. De opmerkelijke grondwetten die onlangs in Bolivia en Ecuador zijn aangenomen, laten zien dat de kunst van het schrijven van progressieve grondwetten als basis voor het reguleren van het menselijk leven zeker niet dood is. En de immense literatuur die deze traditie heeft voortgebracht, is niet verloren gegaan voor degenen die een zinvoller leven zochten. Denk maar aan de vroegere invloed van Tom Paine Rechten van de Mens of die van Mary Wollstonecraft Een rechtvaardiging van de rechten van de vrouw binnen de Engelssprekende wereld om te zien wat ik bedoel (bijna elke traditie ter wereld heeft soortgelijke geschriften om te vieren).
Dit alles heeft twee bekende nadelen, die we allebei al zijn tegengekomen. De eerste is dat hoe nobel de universele sentimenten ook zijn die in het begin werden geuit, het keer op keer moeilijk is gebleken om te voorkomen dat de universaliteit van humanistische claims wordt geperverteerd ten behoeve van specifieke belangen, facties en klassen. Dit is wat het filantropische kolonialisme voortbrengt waarover Peter Buffett zo welsprekend klaagt. Dit is wat Kants nobele kosmopolitisme en zoektocht naar eeuwige vrede verdraait tot een instrument van imperialistische en koloniale culturele overheersing, momenteel vertegenwoordigd door het Hilton Hotel-kosmopolitisme van CNN en de frequente business-class flyer. Dit is het probleem dat de doctrines van de mensenrechten, vastgelegd in een VN-verklaring, die de individuele rechten en het privé-eigendom van de liberale theorie bevoorrecht, bevoorrecht ten koste van collectieve relaties en culturele aanspraken. Dit is wat de idealen en praktijken van vrijheid verandert in een instrument van gouvernementaliteit voor de reproductie en bestendiging van de welvaart en macht van de kapitalistische klasse. Het tweede probleem is dat de handhaving van een bepaald systeem van overtuigingen en rechten altijd een zekere disciplinaire macht met zich meebrengt, die gewoonlijk wordt uitgeoefend door de staat of een andere geïnstitutionaliseerde autoriteit die door geweld wordt gesteund. De moeilijkheid hier ligt voor de hand. De VN-verklaring impliceert staatshandhaving van individuele mensenrechten, terwijl de staat zo vaak als eerste in de rij staat bij het schenden van die rechten.
De moeilijkheid met de humanistische traditie is, kort gezegd, dat zij geen goed begrip eigen maakt van haar eigen onontkoombare interne tegenstellingen, die het duidelijkst worden vervat in de tegenstelling tussen vrijheid en overheersing. Het resultaat is dat humanistische neigingen en gevoelens tegenwoordig vaak op een wat nonchalante en beschaamde manier worden gepresenteerd, behalve wanneer hun standpunt veilig wordt ondersteund door religieuze doctrines en autoriteit. Als gevolg hiervan is er geen volbloed hedendaagse verdediging van de voorstellen van of de vooruitzichten voor een seculier humanisme, ook al zijn er talloze individuele werken die losjes de traditie onderschrijven of zelfs polemiseren over de voor de hand liggende deugden ervan (zoals gebeurt in de NGO wereld). De gevaarlijke valstrikken en fundamentele tegenstrijdigheden ervan, vooral kwesties als dwang, geweld en overheersing, worden vermeden omdat ze te lastig zijn om onder ogen te zien. Het resultaat is wat Frantz Fanon typeerde als 'smakeloos humanitarisme'. Er is voldoende bewijs hiervan dat zich manifesteert in de recente heropleving ervan. De burgerlijke en liberale traditie van het seculier humanisme vormt een papperige ethische basis voor een grotendeels ineffectief moraliseren over de trieste toestand van de wereld en het opzetten van even ineffectieve campagnes tegen de benarde situatie van chronische armoede en aantasting van het milieu. Het is waarschijnlijk om deze reden dat de Franse filosoof Louis Althusser in de jaren zestig zijn felle en invloedrijke campagne lanceerde om alle gepraat over socialistisch humanisme en vervreemding van de marxistische traditie te verdrijven. Het humanisme van de jonge Marx, zoals verwoord in De economische en filosofische manuscripten van 1844, zo betoogde Althusser, was gescheiden van de wetenschappelijke Marx Kapitaal door een ‘epistemologische breuk’ die we op eigen risico negeren. Het marxistisch humanisme, zo schreef hij, is pure ideologie, theoretisch inhoudsloos en politiek misleidend, zo niet gevaarlijk. De toewijding van een toegewijde marxist als de lang gevangengezette Antonio Gramsci aan het 'absolute humanisme van de menselijke geschiedenis' was volgens Althusser volkomen misplaatst.[6]
De enorme toename en aard van de medeplichtige activiteiten van de humanistische NGO's in de afgelopen decennia lijken de kritiek van Althusser te ondersteunen. De groei van het charitatieve industriële complex weerspiegelt vooral de noodzaak om het 'gewetenswassen' te vergroten voor de oligarchie van een wereld die haar rijkdom en macht elke paar jaar verdubbelt te midden van economische stagnatie. Hun werk heeft in totaal weinig of niets opgeleverd om de menselijke degradatie en onteigening of de toenemende aantasting van het milieu aan te pakken. Dit is structureel het geval omdat anti-armoedeorganisaties hun werk moeten doen zonder zich ooit te bemoeien met de verdere accumulatie van de rijkdom waaruit zij hun levensonderhoud ontlenen. Als iedereen die in een anti-armoedeorganisatie werkte zich van de ene op de andere dag bekeerde tot een anti-rijkdomspolitiek, zouden we al snel in een heel andere wereld leven. Zeer weinig liefdadigheidsdonoren, zelfs Peter Buffett niet vermoed ik, zouden dat financieren. En de NGO's, die nu in de kern van het probleem staan, zouden dat in ieder geval niet willen (hoewel er binnen de NGO-wereld veel individuen zijn die dat wel zouden willen, maar het eenvoudigweg niet kunnen).
Dus wat voor soort humanisme hebben we nodig om de wereld geleidelijk te veranderen door middel van antikapitalistisch werk in een ander soort plek, bevolkt door verschillende soorten mensen?
Er is, geloof ik, een schreeuwende behoefte om iets seculiers te verwoorden revolutionair een humanisme dat zich kan aansluiten bij deze religieus gebaseerde humanismen (het duidelijkst verwoord in zowel protestantse als katholieke versies van de theologie van de bevrijding, maar ook in verwante stromingen binnen de hindoeïstische, islamitische, joodse en inheemse religieuze culturen) om vervreemding in zijn vele vormen tegen te gaan en om de wereld radicaal te veranderen van haar kapitalistische gewoonten. Er bestaat een sterke en krachtige – zij het problematische – traditie van seculier revolutionair humanisme, zowel wat betreft de theorie als de politieke praktijk. Dit is een vorm van humanisme die Louis Althusser volledig verwierp. Maar ondanks de invloedrijke tussenkomst van Althusser heeft het een krachtige en gearticuleerde uitdrukking in de marxistische en radicale tradities, maar ook daarbuiten. Het verschilt heel erg van het burgerlijk liberaal humanisme. Het verwerpt het idee dat er een onveranderlijke of vooraf gegeven 'essentie' is van wat het betekent om mens te zijn en dwingt ons goed na te denken over hoe we een nieuw soort mens kunnen worden. Het verenigt de Marx van Kapitaal met dat van De economische en Filosofische manuscripten uit 1844 en pijlen naar de kern van de tegenstrijdigheden van wat elk humanistisch programma bereid moet zijn te omarmen als het de wereld wil veranderen. Het erkent duidelijk dat de vooruitzichten op een gelukkige toekomst voor de meesten steevast worden ontsierd door de onvermijdelijkheid om het ongeluk van anderen te dicteren. Een onteigende financiële oligarchie die niet meer kan genieten van kaviaar- en champagnelunches op hun jachten die voor de Bahama's zijn afgemeerd, zal ongetwijfeld klagen over hun verminderde lot en fortuin in een meer egalitaire wereld. Misschien hebben wij, als goede liberale humanisten, zelfs een beetje medelijden met hen. Revolutionaire humanisten wapenen zich tegen die gedachte. Hoewel we deze meedogenloze benadering van het omgaan met dergelijke tegenstrijdigheden misschien niet goedkeuren, moeten we de fundamentele eerlijkheid en het zelfbewustzijn van de beoefenaars erkennen.
Neem als voorbeeld het revolutionaire humanisme van iemand als Frantz Fanon. Fanon was een psychiater die in ziekenhuizen werkte te midden van een bittere en gewelddadige antikoloniale oorlog (zo gedenkwaardig weergegeven in de film van Pontecorvo De slag bij Algiers – een film overigens die het Amerikaanse leger nu gebruikt voor trainingsdoeleinden tegen de opstandelingen). Fanon schreef diepgaand over de strijd voor vrijheid en vrijheid van de kant van de gekoloniseerde volkeren tegen de kolonisten. Zijn analyse, hoewel specifiek voor de Algerijnse zaak, illustreert het soort problemen dat zich voordoet in elke bevrijdingsstrijd, inclusief die tussen kapitaal en arbeid. Maar het doet dit in grimmig dramatische en gemakkelijker leesbare termen, juist omdat het de extra dimensies van raciale, culturele en koloniale onderdrukking en degradatie incorporeert die aanleiding geven tot een ultra-gewelddadige revolutionaire situatie waaruit geen vreedzame uitweg mogelijk lijkt. De fundamentele vraag voor Fanon is hoe we een gevoel van menselijkheid kunnen herstellen op basis van de ontmenselijkende praktijken en ervaringen van koloniale overheersing. 'Zodra jij en je medemensen als honden worden afgehakt', schrijft hij De ellendige van de aarde'Er is geen andere oplossing dan alle beschikbare middelen te gebruiken om je gewicht als mens te herstellen. Je moet daarom zo zwaar mogelijk op het lichaam van je folteraar drukken, zodat zijn verstand, dat ergens is afgedwaald, eindelijk zijn menselijke maat kan terugkrijgen.' Op deze manier 'eisen en claimt de mens zijn oneindige menselijkheid'. Er zijn altijd 'tranen die moeten worden weggeveegd, onmenselijke houdingen die moeten worden bestreden, neerbuigende manieren van spreken die moeten worden uitgesloten, mensen die moeten worden gehumaniseerd'. Revolutie ging voor Fanon niet simpelweg over de overdracht van macht van het ene segment van de samenleving naar het andere. Het bracht de wederopbouw van de mensheid met zich mee – in het geval van Fanon een kenmerkende postkoloniale menselijkheid – en een radicale verschuiving in de betekenis die aan het mens-zijn wordt gehecht. 'Dekolonisatie is werkelijk de creatie van nieuwe mensen. Maar zo'n creatie kan niet worden toegeschreven aan een bovennatuurlijke kracht. Het gekoloniseerde 'ding' wordt een mens door het proces van bevrijding.' Het was daarom onvermijdelijk in een koloniale situatie, zo betoogde Fanon, dat de strijd voor bevrijding in nationalistische termen zou moeten worden vormgegeven. Maar 'als het nationalisme niet wordt uitgelegd, verrijkt en verdiept, als het niet heel snel verandert in een sociaal en politiek bewustzijn, in een humanisme, dan leidt het tot een doodlopende weg'.[7]
Fanon schokt uiteraard veel liberale humanisten met zijn omarming van een noodzakelijk geweld en zijn afwijzing van compromissen. Hoe, zo vraagt hij zich af, is geweldloosheid mogelijk in een situatie die gestructureerd is door het systematische geweld dat door de kolonisten wordt uitgeoefend? Wat heeft het voor zin om mensen die in hongerstaking gaan uit te hongeren? Waarom zouden we, zoals Herbert Marcuse vroeg, overtuigd moeten worden van de deugden van tolerantie jegens het onverdraaglijke? In een verdeelde wereld, waar de koloniale macht de gekoloniseerde mensen als onmenselijk en van nature slecht definieert, is een compromis onmogelijk. 'Je onderhandelt niet met het kwade', zei vice-president Dick Cheney. Waarop Fanon een kant-en-klaar antwoord had: 'Het werk van de kolonist is om zelfs dromen over vrijheid voor de gekoloniseerde onmogelijk te maken. Het werk van de gekoloniseerde is het bedenken van elke mogelijke methode om de kolonist te vernietigen... De theorie van het “absolute kwaad van de kolonist” is een antwoord op de theorie van het “absolute kwaad van de inboorling”.' In zo’n verdeelde wereld is er geen vooruitzicht op onderhandeling of compromis. Dit is wat de VS en Iran sinds de Iraanse Revolutie zo ver uit elkaar heeft gehouden. 'De inheemse sector' van de koloniale stad, zo benadrukt Fanon, 'is niet complementair aan de Europese sector... De stad als geheel wordt bestuurd door een puur aristotelische logica' en volgt de 'dictaten van wederzijdse uitsluiting'. Omdat er geen dialectische relatie tussen de twee bestaat, is geweld de enige manier om het verschil te doorbreken. 'Het vernietigen van de koloniale wereld betekent niets minder dan het slopen van de sector van de kolonist, deze diep in de aarde begraven of uit het grondgebied verbannen.'[8] Er is niets papperigs aan zo'n programma. Zoals Fanon duidelijk zag:
Voor de gekoloniseerden krijgt dit geweld positieve vormende kenmerken, omdat het hun enige werk is. Deze gewelddadige praktijk totaliseert omdat elk individu een gewelddadige schakel in een grote keten vertegenwoordigt, in het almachtige lichaam van geweld dat oprijst als reactie op het primaire geweld van de kolonisator... op individueel niveau is geweld een reinigende kracht. Het bevrijdt de gekoloniseerde mensen van hun minderwaardigheidscomplex, van hun passieve en wanhopige houding. Het geeft hen moed en herstelt hun zelfvertrouwen. Zelfs als de gewapende strijd symbolisch is geweest, en zelfs als ze zijn gedemobiliseerd door snelle dekolonisatie, heeft het volk de tijd om te beseffen dat hun bevrijding de verwezenlijking van iedereen was…[9]
Maar wat is er zo schitterend aan De ellendige van de aarde, en wat bij nadere lezing inderdaad tranen in de ogen brengt en het zo schrijnend menselijk maakt, is de tweede helft van het boek, die wordt in beslag genomen door verwoestende beschrijvingen van de psychische trauma's van degenen aan beide kanten die door de omstandigheden gedwongen werden om deel te nemen aan het geweld van de bevrijdingsstrijd. We weten nu veel meer over de psychische schade die de Amerikaanse en andere soldaten hebben geleden die betrokken waren bij militaire acties in Vietnam, Afghanistan en Irak, en de verschrikkelijke plaag op hun leven als gevolg van een posttraumatische stressstoornis. Dit is waar Fanon met zoveel medeleven over schreef te midden van de revolutionaire strijd tegen het koloniale systeem in Algerije. Na de dekolonisatie moet er nog een enorm werk worden gedaan, niet alleen om de psyche van beschadigde zielen te herstellen, maar ook om wat Fanon duidelijk zag als de gevaren van de aanhoudende effecten (zelfs replicatie) van koloniale manieren van denken en zijn te verzachten. 'Het gekoloniseerde subject vecht om een einde te maken aan de overheersing. Maar hij moet er ook voor zorgen dat alle onwaarheden die de onderdrukker in hem heeft geplant, worden geëlimineerd. In een koloniaal regime als dat in Algerije hadden de ideeën die door het kolonialisme werden onderwezen niet alleen invloed op de Europese minderheid, maar ook op de Algerijn. Totale bevrijding omvat elk facet van de persoonlijkheid... onafhankelijkheid is geen magisch ritueel, maar een onmisbare voorwaarde voor mannen en vrouwen om in ware bevrijding te leven, met andere woorden om alle materiële hulpbronnen te beheersen die nodig zijn voor een radicale transformatie van de samenleving.'[10]
Ik stel de kwestie van geweld hier niet aan de orde, net zo min als Fanon dat deed, omdat ik er voorstander van ben of hij was. Hij benadrukte dit omdat de logica van menselijke situaties zo vaak verslechtert tot een punt waarop er geen andere optie meer is. Zelfs Gandhi erkende dat. Maar de optie heeft potentieel gevaarlijke gevolgen. Het revolutionaire humanisme moet een soort filosofisch antwoord bieden op deze moeilijkheid, enige troost in het licht van beginnende tragedies. Hoewel de ultieme humanistische taak misschien wel is, zoals Aeschylus het 2,500 jaar geleden uitdrukte, ‘de wreedheid van de mens te temmen en het leven van deze wereld zacht te maken’, kan dit niet worden gedaan zonder de confrontatie aan te gaan met het immense geweld dat ten grondslag ligt aan de koloniale en neokoloniale orde. Dit is waar Mao en Ho Chi Minh mee te maken kregen, wat Che Guevara probeerde te bereiken, en wat een groot aantal politieke leiders en denkers in de postkoloniale strijd, waaronder Amilcar Cabral van Guinee-Bissau, Julius Nyerere van Tanzania, Kwame Nkrumah van Ghana en Aimé Césaire, Walter Eodney, CLR James en vele anderen hebben met zoveel overtuiging in woord en daad opgetreden.
Maar verschilt de sociale orde van het kapitaal in essentie van zijn koloniale manifestaties? Die orde heeft in eigen land zeker geprobeerd afstand te nemen van de gevoelloze berekening van koloniaal geweld (door het af te schilderen als iets dat noodzakelijkerwijs moet worden aangedaan aan onbeschaafde anderen 'daar' voor hun eigen bestwil). Het moest de veel te flagrante onmenselijkheid die het in het buitenland aan de dag legde, in eigen land verhullen. 'Daar' konden dingen uit het zicht en gehoor worden verwijderd. Pas nu wordt bijvoorbeeld het wrede geweld van de Britse onderdrukking van de Mau Mau-beweging in Kenia in de jaren zestig ten volle erkend. Wanneer het kapitaal in eigen land dicht bij een dergelijke onmenselijkheid komt, lokt het doorgaans een reactie uit die vergelijkbaar is met die van de gekoloniseerde bevolking. In de mate dat het racistisch geweld thuis omarmde, zoals in de Verenigde Staten, bracht het bewegingen als de Black Panthers en de Nation of Islam voort, samen met leiders als Malcolm X en, in zijn laatste dagen, Martin Luther King, die de connectiviteit tussen ras en klasse en ondervond de gevolgen daarvan. Maar het kapitaal heeft een lesje geleerd. Hoe meer ras en klasse naadloos met elkaar verweven raken, hoe sneller de lont voor de revolutie doorbrandt. Maar wat Marx zo duidelijk maakt in Kapitaal is het dagelijkse geweld dat tot stand komt in de overheersing van het kapitaal over de arbeid op de markt en in de productie, maar ook op het terrein van het dagelijks leven. Hoe gemakkelijk is het om beschrijvingen van de hedendaagse arbeidsomstandigheden in bijvoorbeeld de elektronicafabrieken van Shenzhen, de kledingfabrieken van Bangladesh of de sweatshops van Los Angeles te nemen en ze in te voegen in Marx’ klassieke hoofdstuk over ‘de werkdag’ in Kapitaal en merk het verschil niet. Hoe schokkend gemakkelijk is het om de levensomstandigheden van de arbeidersklasse, de gemarginaliseerden en de werklozen in Lissabon, São Paulo en Jakarta te vergelijken met Engels’ klassieke beschrijving uit 1844 van De toestand van de arbeidersklasse in Engeland en vind weinig inhoudelijk verschil.[11]
Oligarchische kapitalistische klassenprivileges en -macht sturen de wereld bijna overal in dezelfde richting. Politieke macht, ondersteund door intensiever toezicht, politieoptreden en gemilitariseerd geweld, wordt gebruikt om het welzijn van hele bevolkingsgroepen aan te vallen die als vervangbaar en wegwerpbaar worden beschouwd. We zijn dagelijks getuige van de systematische ontmenselijking van wegwerpbare mensen. Meedogenloze oligarchische macht wordt nu uitgeoefend via een totalitaire democratie die erop gericht is elke samenhangende politieke anti-rijkdomsbeweging (zoals Occupy) onmiddellijk te ontwrichten, fragmenteren en onderdrukken. De arrogantie en minachting waarmee de welgestelden nu degenen bezien die minder fortuinlijk zijn dan zijzelf, zelfs wanneer (vooral wanneer) ze achter gesloten deuren met elkaar wedijveren om te bewijzen wie de meest liefdadige van allemaal kan zijn, zijn opmerkelijke feiten van onze huidige toestand. De ‘empathiekloof’ tussen de oligarchie en de rest is immens en wordt steeds groter. De oligarchen verwarren een superieur inkomen met superieure menselijke waarde en hun economisch succes als bewijs van hun superieure kennis van de wereld (in plaats van hun superieure beheersing van boekhoudkundige trucs en juridische aardigheden). Ze weten niet hoe ze naar de benarde situatie van de wereld moeten luisteren, omdat ze hun rol in de opbouw van die situatie niet kunnen en willens en wetens willen onder ogen zien. Ze zien en kunnen hun eigen tegenstrijdigheden niet zien. De miljardair Koch-broers geven liefdadigheid aan een universiteit als MiT, zelfs tot het punt dat er een prachtig kinderdagverblijf wordt gebouwd voor de verdienstelijke faculteit daar, terwijl ze tegelijkertijd onnoemelijke miljoenen aan financiële steun verstrekken aan een politieke beweging (onder leiding van de Tea Party-factie) in de Het Amerikaanse Congres dat de voedselbonnen inkort en sociale voorzieningen, voedingssupplementen en kinderopvang ontzegt aan miljoenen mensen die in of dichtbij absolute armoede leven.
Het is in een politiek klimaat als dit dat de gewelddadige en onvoorspelbare uitbarstingen die zich over de hele wereld op episodische basis voordoen (van Turkije en Egypte tot Brazilië en Zweden alleen al in 2013) steeds meer lijken op de eerdere bevingen voor de komende jaren. aardbeving die de postkoloniale revolutionaire strijd van de jaren zestig op kinderspel zal doen lijken. Als er een einde komt aan het kapitaal, dan zal het daar zeker vandaan komen en het is onwaarschijnlijk dat de onmiddellijke gevolgen ervan voor iemand gelukkig zullen zijn. Dit is wat Fanon zo duidelijk leert.
De enige hoop is dat de massa van de mensheid het gevaar zal zien voordat de rotting te ver gaat en de schade aan mens en milieu te groot wordt om te herstellen. In het licht van wat paus Franciscus terecht ‘de mondialisering van de onverschilligheid’ noemt, moeten de mondiale massa’s, zoals Fanon het zo mooi verwoordt, ‘eerst besluiten wakker te worden, hun denkhoed op te zetten en te stoppen met het spelen van het onverantwoordelijke spel van Doornroosje’. .[12] Als Doornroosje op tijd wakker wordt, staat ons misschien een meer sprookjesachtig einde te wachten. Het 'absolute humanisme van de menselijke geschiedenis', schreef Gramsci, 'is niet gericht op de vreedzame oplossing van bestaande tegenstellingen in de geschiedenis en de samenleving, maar is eerder de theorie zelf van deze tegenstrijdigheden'. Hoop is latent in hen, zei Bertolt Brecht. Er zijn, zoals we hebben gezien, voldoende overtuigende tegenstellingen binnen het domein van het kapitaal om veel gronden voor hoop te koesteren.
Ideeën voor de politieke praktijk
Wat vertelt deze röntgenfoto van de tegenstellingen van het kapitaal ons over de antikapitalistische politieke praktijk? Het kan ons natuurlijk niet precies vertellen wat we moeten doen te midden van de hevige en altijd gecompliceerde strijd over een of andere kwestie op het terrein. Maar het helpt wel een algemene richting voor de antikapitalistische strijd te bepalen, terwijl het ook de argumenten voor antikapitalistische politiek versterkt. Wanneer opiniepeilers hun favoriete vraag stellen: 'Denk je dat het land de goede kant op gaat?' dat veronderstelt dat mensen enig idee hebben van wat de juiste richting zou kunnen zijn. Dus wat beschouwen degenen onder ons die geloven dat het kapitaal de verkeerde kant op gaat, als een goede richting, en hoe kunnen we onze voortgang in het realiseren van die doelen evalueren? En hoe kunnen we deze doelstellingen presenteren als bescheiden en verstandige voorstellen – want dat zijn ze werkelijk, vergeleken met de absurde argumenten die naar voren worden gebracht om de macht van het kapitaal te verdiepen als antwoord op de schreeuwende behoeften van de mensheid? Hier zijn enkele mandaten – afgeleid van de zeventien tegenstellingen – om de politieke praktijk te kaderen en hopelijk te animeren. We moeten streven naar een wereld waarin:
- Het directe aanbod van adequate gebruikswaarden voor iedereen (huisvesting, onderwijs, voedselzekerheid enz.) heeft voorrang op het aanbod ervan via een winstmaximaliserend marktsysteem dat ruilwaarden in een paar particuliere handen concentreert en goederen toewijst op basis van het vermogen om te betalen. .
- Er wordt een ruilmiddel gecreëerd dat de circulatie van goederen en diensten vergemakkelijkt, maar het vermogen van particulieren om geld te accumuleren als een vorm van sociale macht beperkt of uitsluit.
- De tegenstelling tussen privé-eigendom en staatsmacht wordt zoveel mogelijk verdrongen door regimes voor gemeenschappelijke rechten – met bijzondere nadruk op menselijke kennis en het land als de meest cruciale commons die we hebben – waarvan de creatie, het beheer en de bescherming in handen zijn van het volk. vergaderingen en verenigingen.
- De toe-eigening van sociale macht door particulieren wordt niet alleen belemmerd door economische en sociale barrières, maar wordt universeel afgekeurd als een pathologische afwijking.
- De klassentegenstelling tussen kapitaal en arbeid wordt opgelost doordat geassocieerde producenten vrij beslissen over wat, hoe en wanneer zij zullen produceren in samenwerking met andere verenigingen met betrekking tot de vervulling van gemeenschappelijke sociale behoeften.
- Het dagelijkse leven wordt vertraagd – de voortbeweging zal ontspannen en langzaam zijn – om de tijd voor vrije activiteiten te maximaliseren, uitgevoerd in een stabiele en goed onderhouden omgeving, beschermd tegen dramatische episodes van creatieve vernietiging.
- Geassocieerde bevolkingsgroepen beoordelen en communiceren hun wederzijdse sociale behoeften met elkaar om de basis te leggen voor hun productiebeslissingen (op de korte termijn domineren realisatieoverwegingen de productiebeslissingen).
- Er worden nieuwe technologieën en organisatievormen gecreëerd die de last van alle vormen van sociale arbeid verlichten, onnodige verschillen in technische arbeidsverdelingen opheffen, tijd vrijmaken voor vrije individuele en collectieve activiteiten, en de ecologische voetafdruk van menselijke activiteiten verkleinen.
- De technische arbeidsverdeling wordt verkleind door het gebruik van automatisering, robotisering en kunstmatige intelligentie. De resterende technische arbeidsverdelingen die als essentieel worden beschouwd, worden zoveel mogelijk losgekoppeld van de sociale arbeidsverdelingen. Administratieve, leiderschaps- en politiefuncties moeten worden gerouleerd tussen individuen binnen de bevolking als geheel. Wij zijn bevrijd van de heerschappij van deskundigen.
- Het monopolie en de gecentraliseerde macht over het gebruik van de productiemiddelen berusten bij volksverenigingen waardoor de gedecentraliseerde concurrentiecapaciteiten van individuen en sociale groepen worden gemobiliseerd om differentiaties te produceren in technische, sociale, culturele en levensstijlinnovaties.
- De grootst mogelijke diversificatie bestaat in manieren van leven en zijn, van sociale relaties en relaties met de natuur, en van culturele gewoonten en overtuigingen binnen territoriale verenigingen, communes en collectieven. Vrije en ongeremde maar ordelijke geografische beweging van individuen binnen territoria en tussen gemeenten is gegarandeerd. Vertegenwoordigers van de verenigingen komen regelmatig samen om gemeenschappelijke taken te beoordelen, plannen en uitvoeren en gemeenschappelijke problemen op verschillende schaalniveaus aan te pakken: bioregionaal, continentaal en mondiaal.
- Alle ongelijkheden in de materiële voorzieningen worden afgeschaft, met uitzondering van de ongelijkheid die voortvloeit uit het beginsel van ieder naar zijn, haar of hun capaciteiten en van ieder naar zijn, haar of hun behoeften.
- Het onderscheid tussen noodzakelijke arbeid die voor verre anderen wordt gedaan en werk dat wordt ondernomen bij de reproductie van het zelf, het huishouden en de gemeenschap wordt geleidelijk uitgewist, zodat sociale arbeid ingebed raakt in huishoudelijk en gemeenschappelijk werk, en huishoudelijk en gemeenschappelijk werk de primaire vorm wordt van onvervreemd en niet-gemonetiseerd. sociale arbeid.
- Iedereen zou gelijke rechten moeten hebben op onderwijs, gezondheidszorg, huisvesting, voedselzekerheid, basisgoederen en open toegang tot transport om de materiële basis te waarborgen voor vrijheid van gebrek en voor vrijheid van actie en beweging.
- De economie convergeert naar nulgroei (zij het met ruimte voor ongelijke geografische ontwikkelingen) in een wereld waarin de grootst mogelijke ontwikkeling van zowel individuele als collectieve menselijke capaciteiten en krachten en de voortdurende zoektocht naar nieuwigheid de overhand hebben, terwijl sociale normen de manie voor eeuwigdurende verbinding verdringen. groei.
- De toe-eigening en productie van natuurlijke krachten voor menselijke behoeften moet snel plaatsvinden, maar met maximale aandacht voor de bescherming van ecosystemen, maximale aandacht voor het recyclen van voedingsstoffen, energie en fysieke materie naar de locaties waar ze vandaan komen, en een overweldigend gevoel van verbondenheid. herbetovering met de schoonheid van de natuurlijke wereld, waarvan we deel uitmaken en waaraan we kunnen en zullen bijdragen door middel van onze werken.
- Onvervreemde mensen en onvervreemde creatieve personages komen tevoorschijn, gewapend met een nieuw en zelfverzekerd gevoel van eigenwaarde en collectief wezen. Geboren uit de ervaring van vrijelijk aangegaane, intieme sociale relaties en empathie voor verschillende manieren van leven en produceren, zal er een wereld ontstaan waarin iedereen wordt beschouwd als evenwaardig voor waardigheid en respect, zelfs als er conflicten woeden over de juiste definitie van het goede leven. Deze sociale wereld zal voortdurend evolueren door middel van permanente en voortdurende revoluties in menselijke capaciteiten en krachten. De voortdurende zoektocht naar nieuwigheid gaat door.
Geen van deze mandaten overstijgt of vervangt uiteraard het belang van het voeren van oorlog tegen alle andere vormen van discriminatie, onderdrukking en gewelddadige repressie binnen het kapitalisme als geheel. Op dezelfde manier mag geen van deze andere strijd de strijd tegen het kapitaal en zijn tegenstrijdigheden overstijgen of vervangen. Allianties van belangen zijn duidelijk nodig.
***
[1] David Harvey, Rebel Cities: van rechts naar de stad tot de stedelijke revolutie, Londen, Verso, 2013, p. 4.
[2] Peter Buffett, 'Het liefdadigheids-industriële complex', New York Times, 26 juli 2013.
[3] Catherine MacKinnon, Zijn vrouwen menselijk?: en andere internationale dialogen, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2007.
[4] Giorgio Agamben, Staat van uitzondering, Chicago, Chicago University Press, 2005.
[5] John Mackey, Rajendra Sisodia en Bill George, Bewust kapitalisme: bevrijding van de heroïsche geest van zakendoen, Cambridge, MA, Harvard Business Review Press, 2013.
[6] Louis Althüsser, De humanistische controverse en andere geschriften, Londen, Verso, 2003; Peter Tomas, Het Gramsciaanse moment: filosofie, hegemonie en marxisme, Chicago, Haymarket-boeken, 2010.
[7] Frans Fanon, De ellendige van de aarde, New York, Grove Press, 2005, p. 144.
[8] Ibid., blz. 6.
[9] Ibid., blz. 51.
[10] Ibid., blz. 144.
[11] Frederik Engels, De toestand van de arbeidersklasse in Engeland, Londen, Cambridge University Press, 1962.
[12] Fanon, De ellendige van de aardeP. 62.
ZNetwork wordt uitsluitend gefinancierd door de vrijgevigheid van zijn lezers.
Doneren
1 Opmerking
Het geweld van oligarchen is zeer georganiseerd, briljant uitgevoerd en vooral effectief. Ik heb nog een ander artikel gelezen waarin de schrijver de vereiste disclaimer tegen gewelddadige confrontaties aanbiedt. Waarom, zo vraag ik me af, zijn de hedendaagse antikapitalisten zo bang om de duidelijke waarheid te spreken? Abstracte oefeningen in intellectuele masturbatie vereisen weinig risico. Je voelt je goed als je klaar bent, maar je hebt niets bereikt, niemand uitgedaagd, geen enkele uitvoerbare stap bepleit. Een dergelijk probleem plaagt uw oppositie niet.