In elke druppel regen
Uit de zaden van bloemen ontspruit een rode of gele kleur.
Elke traan huilde door de hongerige en naakte mensen
En elke gemorste druppel slavenbloed
Is een glimlach gericht op een nieuwe dageraad,
Een tepel die rooskleurig wordt in de lippen van een baby
In de jonge wereld van morgen, brenger van leven.
En nog steeds valt de regen met bakken uit de lucht
 
Deze woorden uit het ‘Rain Song’ werden in 1960 door Bader Shaker Al Sayyab geschreven op het hoogtepunt van een postkoloniale nostalgie naar een ‘jonge wereld van morgen’ in zijn geboorteland Irak. Het is de afgelopen tien jaar een hevige regenstorm geweest, misschien beter te omschrijven als een woedende orkaan, voor de mensen in het Midden-Oosten en Noord-Afrika, en 2011 heeft ons in het oog geplaatst van wat Hilary Clinton en Angela Merkel beiden hebben gediagnosticeerd als een ‘perfecte storm’. Er is duidelijk sprake van een tektonische verschuiving in een regio die wordt geregeerd door neokoloniale regimes, zoals Frantz Fanon enkele decennia eerder had voorzien. In een recent artikel uitte Hamid Dabashi, trouwe vriend van Edward Said, het optimisme dat we ons op een kruispunt van postkolonialiteit bevinden:

Na Gaddafi's toespraak op 22 februari is het discours over postkolonialiteit zoals we dat de afgelopen tweehonderd jaar hebben gekend tot een einde gekomen – niet met een knal maar met een gejammer. Na die toespraak hebben we een nieuwe taal nodig – de taal van de postkolonialiteit, die een valse dageraad heeft gehad toen de Europese koloniale machten hun spullen pakten en vertrokken, is nog maar net begonnen. Na tweeënveertig jaar van onovertroffen banaliteit en wreedheid behoort hij tot de laatste overblijfselen van een Europese koloniale vernietiging van niet alleen de materiële hulpbronnen van de wereld, maar veel belangrijker van een bevrijde morele verbeeldingskracht. Er zijn nog een aantal van deze relikwieën aanwezig. Twee van hen zijn afgezet. Maar toch moet de criminele wreedheid en het identieke gebrabbel van velen – van Marokko tot Iran, van Syrië tot Jemen – de waardigheid worden geleerd van een sierlijke exit, een veredelende stilte. 

   Dabashi betoogde verder dat wat we zien in de recente revoluties in de Arabische wereld een ‘uitgesteld postkoloniaal verzet’ is en dat de bevrijding van de Arabische staten, met name Noord-Afrika, van de onderdrukkende overblijfselen van het postkolonialisme ‘een nieuwe fantasierijke geografie zal openen’. van de bevrijding, ver verwijderd van de valse en vervalsende tweeledigheid van ‘de islam en het Westen’, of ‘het Westen en de rest’. Hij betoogde terecht dat deze bevrijdende geografie veel verder reikt dan de Arabische en zelfs de islamitische wereld: “Van Senegal tot Djibouti zijn er soortgelijke opstanden aan het ontstaan. Het begin van de Groene Beweging in Iran, bijna twee jaar vóór de opstand in de Arabische wereld, heeft verreikende gevolgen gehad tot diep in Afghanistan en Centraal-Azië, en vandaag de dag bestaat er in China officieel angst voor een ‘Jasmijnrevolutie’.

   Ongetwijfeld zijn de observaties van Dabashi precies op het doel gericht, zelfs voorspeld door het werk van zowel Said als Fanon, die hun uitgebreide theorieën over het postkolonialisme grotendeels ontleenden aan casestudies over Palestina en Algerije. Maar er moet één kritisch punt worden toegevoegd aan de observaties van Dabashi: het politieke islamisme zal ongetwijfeld een bepalende rol spelen in de ‘nieuwe fantasierijke geografie van de bevrijding’ en heeft de historische kans om het binaire systeem dat de oriëntalistische politiek heeft gedomineerd tussen ‘islam’ te transformeren. en het ‘Westen’. De realiteit van het afgelopen decennium heeft aangetoond dat een echt contrapuntisch discours tussen het “Westen” en moslimgemeenschappen niet alleen kan plaatsvinden via de interpretaties van westerse moslimgesprekspartners en academici, die worden geconfronteerd met het dilemma van het verwoorden van de eisen van islamitische samenlevingen op een nogal seculier en onsympathiek publiek. Zolang de categorie ‘slechte’ moslims zo breed geworteld blijft, en alle islamisten, van Al Qaeda tot de Moslimbroederschap, in dezelfde woeste stam omvat, zal een oprechte betrokkenheid tussen moslim- en niet-moslimgemeenschappen, en zelfs tussen moslimdenkers onderling, niet blijven bestaan. vruchtbaar zijn. En het moment voor Dabashi’s ‘nieuwe fantasierijke geografie van de bevrijding’ zal opnieuw worden uitgesteld. 

Op dit punt is Olivier Roy’s categorisering van vier grote ideologische spelers in het Midden-Oosten bijzonder nuttig. Deze categorieën omvatten islamisten die campagne voeren voor een politieke entiteit; “fundamentalisten” die de sharia willen invoeren; jihadisten die de pijlers van het Westen ondermijnen door middel van symbolische gerichte aanvallen; en culturele moslims die pleiten voor multiculturalisme of gemeenschapsidentiteit (51). Roy heeft erop gewezen dat de vier bewegingen elkaar vaak tegenspreken en een weerspiegeling zijn van “een spanning tussen deterrorialisering en deculturatie aan de ene kant (terroristen en multiculturalisten), en reterrorialisering en acculturatie aan de andere kant (islamisten en fundamentalisten)” (52). De mondialisering brengt zowel het verlangen met zich mee om te decultureren en deel uit te maken van een meer expansieve en universele gemeenschap, als het tegengestelde verlangen om identiteit en cultuur als van het allergrootste belang te beschouwen in het licht van de homogeniserende culturele effecten van de mondialisering. De echte scheiding ligt dus niet tussen secularisme en islam, maar tussen de krachten die trekken tussen deculturatie, die de vorm aanneemt van een universalisme dat vaak geassocieerd wordt met secularisme en mondiaal kapitalisme, en acculturalisatie, dat pleit voor een ontkoppeling van het universele van het gemondialiseerde liberalisme en een heropleving van inheemse kennis. Het is dit natuurlijke dialectische proces dat de huidige spanningen binnen moslim- en tal van andere samenlevingen het beste verklaart. Zoals Roy kort en bondig heeft beargumenteerd: “Kortom, er zijn talloze voorbeelden, maar nergens in het Midden-Oosten is er sprake van een oorlog met de islamisten aan de ene kant en de seculiere democraten aan de andere kant, terwijl de mediadebatten in Europa de indruk wekken dat dit de belangrijkste oorlog is.” verschil” (60). 

Tenzij dit onproductieve binaire systeem wordt gedeconstrueerd, zullen moslims nooit als gelijkwaardige partners in het mondiale politieke landschap worden geaccepteerd. Het is bijvoorbeeld interessant om op te merken dat de eerste drie groepen van Roy allemaal worden afgeschilderd als ‘slechte’ moslims, zonder onderscheid tussen hen. Deze constructie van een vrij grote groep ‘slechte’ moslims is een verzinsel dat een oprechte betrokkenheid bij argumenten uit landen met een moslimmeerderheid eindeloos uitstelt – en beweert dat de islamitische ethiek inderdaad een alternatief of een ‘oppositionele politiek’ kan bieden. In dit opzicht, Alastair Crooke's Verzet: de essentie van de islamitische revolutie   is een unieke en waardevolle bijdrage omdat het zich concentreert op het systematisch analyseren van de filosofische, ethische, culturele, religieuze, economische, psychologische, nationale en politieke waarden van het islamisme. Crooke heeft zich geconcentreerd op filosofische en ethische verschillen tussen het islamisme en westerse tradities, die in de operationele politiek zijn vertaald door een aantal machtige persoonlijkheden, waaronder Sayyed Qutb, Mohammed Baqer al-Sadr, Musa al-Sadr, Ali Shariati en Sayyed Mohammad Hussein Fadallah. , Ayatollah Ruhollah Khomeini, Sayyed Hassan Nasrallah en Khaled Mesha'al. Crooke heeft betoogd dat islamisten proberen een alternatief bewustzijn te herwinnen – een bewustzijn dat voortkomt uit de eigen intellectuele tradities en dat in strijd zou zijn met het westerse paradigma en als zodanig een volledige omkering van het seculiere kapitalistische liberalisme vertegenwoordigt. Voor Crooke is de islamistische revolutie veel meer dan alleen politiek; het is een poging om een ​​nieuw bewustzijn vorm te geven – misschien wel een postkoloniaal bewustzijn.
 
Toch is er onder de postkoloniale tolken een gebrek aan bereidheid om zich met de politieke islam bezig te houden. Anouar Majid heeft bijvoorbeeld opgemerkt dat de islam niet betrokken is geweest bij het debat over postkolonialiteit, omdat dit debat gebaseerd is op de seculiere uitgangspunten van de wetenschap die ‘de afgelegen ligging van de islam’ hebben vergroot en als zodanig beperkingen heeft opgelegd aan theorieën over inclusie en heeft de overtuiging versterkt dat mondiale harmonieën ongrijpbaar blijven, niet vanwege kapitalistische verhoudingen maar vanwege culturele conflicten (3). Hij heeft het feit beargumenteerd “dat de postkoloniale theorie bijzonder onoplettend is geweest ten aanzien van de kwestie van de islam in de wereldeconomie, en haar onvermogen blootlegt om verschillende waarheidsregimes te integreren in een werkelijk multiculturele mondiale visie” (19).
 
Er bestaat inderdaad een lange erfenis van het buiten de postkoloniale theorievorming houden van de islam. In De islam bestrijken, Said, voor het eerst gepubliceerd in 1981 en herdrukt in 1997, schilderde een somber portret van de politieke islam: in Algerije krijgt de politieke islam de schuld van de ‘duizenden intellectuelen, journalisten, kunstenaars en schrijvers [die] zijn vermoord’; in Soedan verwees hij naar Hassan al Turabi als “een briljant kwaadaardig individu, een Svengali en Savonarola gekleed in islamitische gewaden”; in Egypte schreef hij over de Moslimbroederschap en de Jamát Islamiya, als “de één gewelddadiger en compromislozer dan de ander”; in Palestina betoogde hij dat Hamas en de Islamitische Jihad “zijn veranderd in de meest gevreesde en journalistiek bedekte voorbeelden van islamitisch extremisme” (xiii). Al met al was Saïds lijst van islamisten een homogene groep gewelddadige tribalisten – bepaald geen veelbelovend collectief van activisten die echte sociale verandering konden bewerkstelligen. De grote lijnen waarmee hij de Moslimbroederschap en de Jamát Islamiya als één en dezelfde afschilderde, zijn bijvoorbeeld opzienbarend en eenvoudigweg vals, aangezien de ideologieën van de twee groepen behoorlijk uiteenlopen, vooral als het gaat om het gebruik van geweld. Het anti-islamisme van Saïd komt vooral duidelijk naar voren in de houding en de taal die hij gebruikte om over Hamas te spreken. Denk eens aan zijn eerste schriftelijke verwijzing naar Hamas in 1993: 

Toen ik daar in 1992 was, ontmoette ik kort enkele studentenleiders die Hamas vertegenwoordigen: ik was onder de indruk van hun gevoel van politieke betrokkenheid, maar helemaal niet van hun ideeën. Ik vond ze behoorlijk gematigd als het er bijvoorbeeld op aankwam de waarheden van de moderne wetenschap te aanvaarden... hun leiders waren noch bijzonder zichtbaar noch indrukwekkend, hun geschriften waren herhalingen van oude nationalistische traktaten, nu vervat in een ‘islamitisch’ idioom (De politiek van onteigening 403). 

Later zou hij het verzet van Hamas “gewelddadige en primitieve vormen van verzet” noemen. Weet je, wat Hobsbawn pre-kapitaal noemt, proberen terug te keren naar gemeenschappelijke vormen, om persoonlijk gedrag te reguleren met steeds eenvoudiger reductieve ideeën” (Macht, politiek en cultuur 416). In weer een ander interview, ook gedrukt in machtspolitiek en cultuur, Op de vraag of het hem stoorde dat zijn werk vaak door islamisten werd geciteerd, reageerde Said:
 

Zeker, en ik heb herhaaldelijk mijn bezorgdheid over dit onderwerp geuit. Ik vind dat mijn meningen verkeerd worden geïnterpreteerd, vooral als ze substantiële kritiek op islamitische bewegingen bevatten. Ten eerste ben ik seculier; ten tweede vertrouw ik religieuze bewegingen niet en ten derde ben ik het niet eens met de methoden, middelen, analyses en waarden van deze bewegingen (437). 

Hoewel Said de islam verdedigde tegen imperialistische en nationalistische aanvallen, was het voor hem duidelijk moeilijk om progressieve alternatieven te zien in de islamitische verzetsbewegingen. Maar de eerlijkheid gebiedt te zeggen dat de terminologie van Said in zijn laatste boek genuanceerder is geworden Humanisme en democratische kritiek; Het is duidelijk dat de wereld van na 9 september de terminologie van Said heeft veranderd, maar niet zijn centrale positie – die van het verdedigen van de islam vanuit een seculier gezichtspunt, maar niet diep betrokken zijn bij de bijdrage die het islamisme zou kunnen leveren aan de wetenschap of sociale verandering. 

Het is geen toeval dat Said Fanon als een intellectuele held beschouwde, ook al was hij niet zo enthousiast als Fanon over de rol van geweld in de revolutie. Fanon had echter een veel interessantere relatie met het islamisme, dat onderdrukt is door de institutionalisering van de postkoloniale theorie die uit zijn werk voortkwam. Hoewel hij een seculiere revolutionair was, redigeerde Fanon de krant van het FLN El-Moudjahoid, en verdedigde daarmee feitelijk een revolutie die was verwoord als een Jihad. In een brief aan Ali Shariati, de intellectueel achter de Iraanse revolutie en vertaler van zowel Che Guevara als Fanon, uitte Fanon zijn bezorgdheid dat religie een obstakel zou kunnen worden voor de eenwording van de derde wereld, maar moedigde hij Shariati ook aan om de hulpbronnen van de islam te exploiteren voor de creatie van een nieuwe egalitaire samenleving: “adem deze geest in het lichaam van het islamitische Oosten” (qtd in Slisli). Fanon was duidelijk over de islamitische invloed op zijn ideeën en daden in een van zijn minder bekende boekenEen stervend kolonialisme, voor het eerst gepubliceerd als L'an cinq de la revolution algerienne in 1959. In dit boek schreef hij rechtstreeks over zijn ‘moslimkameraden’ (165) en vertelde hij over een interessante ontmoeting die hij had met moslims en joden in Algerije, die de ontwikkeling van zijn ideeën over geweld als een ‘exces mogelijk gemaakt door de excessen van het kolonialisme” (165). Fanon vertelde over zijn innerlijke worsteling met het accepteren van geweld als een noodzakelijk onderdeel van de Algerijnse strijd en hoe hij uiteindelijk werd overtuigd door een joodse spreker op de bijeenkomst, die hem verleidde met een ‘geloofsbelijdenis’ die ‘patriottisch, lyrisch en gepassioneerd” (166). Interessant is dat Fanon ook nadacht over zijn eigen vooroordelen en het feit dat hij gemakkelijker overtuigd werd door een Jood dan door een Moslim, waarbij hij opmerkte: “Ik had nog steeds te veel onbewuste anti-Arabische gevoelens in mij” (166). Door Een stervend kolonialisme, Fanon werkte uit hoe zijn theorie over de noodzaak van geweld zich verdiepte door zijn discussies met moslims en verwees naar hun “consciëntieusheid en gematigdheid”, waarbij hij opmerkte dat “ik beetje bij beetje de betekenis van de gewapende strijd en de noodzaak ervan begon te begrijpen” (167). . Terugkijkend op zijn innerlijke strijd om lid te worden van de FLN, schreef Fanon: 

Mijn linkse neigingen dreven mij naar hetzelfde doel als moslimnationalisten. Toch was ik me te zeer bewust van de verschillende wegen waarlangs we hetzelfde streven hadden bereikt. Onafhankelijkheid ja, daar was ik het mee eens, maar welke onafhankelijkheid? Gingen we vechten voor de opbouw van een feodale, theocratische moslimstaat die door buitenlanders werd afgekeurd? Wie zou beweren dat wij een plek hadden in zo’n Algerije? (168) 

Het antwoord op deze vraag kwam op briljante wijze van een collega-kameraad van de FLN, die antwoordde dat het aan het Algerijnse volk was om te beslissen. En dit is inderdaad hetzelfde antwoord dat de moslimlanden van het Midden-Oosten en Noord-Afrika vandaag de dag moeten formuleren.

Het is interessant om op te merken dat er recentelijk parallellen zijn getrokken tussen de Arabische revolutie en de Oost-Europese, Midden- en Zuid-Amerikaanse revoluties in de jaren tachtig. We moeten echter niet vergeten dat de stappen richting democratie in heel Midden- en Zuid-Amerika nauw verbonden waren met de katholieke bevrijdingstheologie. In Brazilië speelden religieuze instellingen bijvoorbeeld een sleutelrol in de transitie en de Arbeiderspartij (PT), die momenteel aan de macht is, werd in 1980 opgericht als een unie tussen arbeidsagitatoren, religieuze activisten van de katholieke kerk en mensenrechtengroeperingen. Op dezelfde manier kunnen de revoluties van 1978 in Oost-Europa worden herleid tot Polen, waar de Solidariteitsbeweging van Lech Walesa halverwege de jaren tachtig stevig werd gesteund door de katholieke kerk. Het is keer op keer bewezen dat de bewering van Marx dat religie het opiaat van het volk is, eenvoudigweg verkeerd was.

En ongetwijfeld zal de beroemde bewering van Marx opnieuw onjuist blijken te zijn als revoluties het Midden-Oosten en Noord-Afrika overspoelen. Er is een ongekende kans voor islamitische samenlevingen om een ​​debat te voeren over de rol van de islam in de vorming van hun burgerlijke en politieke leven, een gesprek dat is uitgesteld sinds hun breuk met hun koloniale meesters. We mogen ook niet vergeten dat de rol van de ‘oorlog tegen het terrorisme’ heeft gespeeld bij het onderdrukken van dit gesprek, aangezien alle autocraten die nu worden afgezet partners waren in het controversiële ‘buitengewone uitleveringsprogramma’ van de CIA en de dreiging van onveiligheid gebruikten om de terreur te onderdrukken. politieke expressie. Martin Scheinin, de speciale VN-rapporteur voor de bescherming van de mensenrechten, heeft bijvoorbeeld gedetailleerd beschreven hoe de terrorismebestrijdingswetten en -beleid van Tunesië een centrale rol speelden in het neerslaan van de politieke oppositie door de voormalige regering. Dezelfde argumenten die door Ben Ali werden gebruikt, werden door Mubarak en, meer recentelijk, door Kadhafi gebruikt om de volksrevolutie buiten beschouwing te laten en radicalen, islamisten en Al Qaeda te beschuldigen van hersenspoeling en het tot actie aanzetten van de jeugd. Het is duidelijk dat de beschamende en ongemakkelijke bagage van de ‘oorlog tegen het terrorisme’, vooral in Noord-Afrika, het Westen gaat achtervolgen.

Er zijn aanwijzingen in Egypte en Tunesië dat het volk, nu het zo ver is gekomen, de vervanging van de ene dictator door een andere, in overeenstemming met de Amerikaanse belangen, niet zal accepteren en graag diverse allianties wil verkennen, waartoe ook politieke islamisten behoren. In Egypte gaan de protesten door, waarbij de bevolking verantwoordelijkheid en gerechtigheid eist, en de Moslimbroederschap is een luidruchtig onderdeel van dit onderhandelingsproces geworden. In Tunesië is de Al Nadha-partij van Rashid Ghanooshi gelegaliseerd. De situatie in Libië is veel complexer vanwege het ontbreken van een sterk maatschappelijk middenveld, zoals dat bijvoorbeeld wordt bevorderd en in stand gehouden door de gematigde islamistische politiek van de Broederschap in Egypte, als gevolg van de extreme onderdrukking van allerlei vormen van islamisme door Kadhafi. Om deze reden loopt Libië een groter risico ten prooi te vallen aan de agenda’s van radicalere islamitische organisaties jihadistische facties. En we kunnen zeker voorspellen dat elke daad van geweld of onverdraagzaamheid door splintergroepen van radicale islamisten in de regio ongetwijfeld zal worden benadrukt als bewijs dat moslims eenvoudigweg te middeleeuws en infantiel zijn om het lot van hun eigen samenlevingen te bepalen.

Nu het neokolonialisme wordt bedreigd, zullen moslims nu eindelijk de gesprekken voeren die ze nodig hebben om ‘de jonge wereld van morgen’ te creëren, die Al Sayyab voorbarig voor ogen had. Het is belangrijk dat moslims de hypocriete houding van Amerika en Europa in hun geheugen gegrift houden, wat zelfs voor de meest verbijsterde waarnemer duidelijk is, terwijl de ‘internationale gemeenschap’ zichzelf in de ogen van moslimgemeenschappen probeert te verlossen door met tegenzin steun te claimen voor democratie in de regio, die in feite wordt bereikt tegen de wil van de afgezette autocraten die Amerika en Europa steunden, en door de opoffering van de levens van de mensen in de regio. Het zal ook interessant zijn voor moslims om de mondiale bijdragen die de islam heeft geleverd aan het postkoloniale politieke activisme terug te vorderen en te verwoorden, en om zich af te vragen hoe het postkolonialisme, toen het een veilig thuis vond in westerse academische instellingen, vergat dat zijn vader, Frantz Fanon, een actief lid van de FLN werd in Algerije begraven onder de naam Ibrahim Fanon op een kerkhof voor shahid. Is de islam een ​​onzichtbaar ‘spoor’ in de radicale postkoloniale theorie? Hoe kan het dan zijn plaats terugwinnen in theorieën over verzet die van toepassing zijn op internationale gemeenschappen?

Naarmate moslims steeds mondiger worden in het introduceren van hun vocabulaire, aspiraties en politieke en filosofische raamwerken aan het Westen, en aangezien het Westen nu in een hoek wordt geduwd waar het gedwongen wordt te luisteren, kunnen er misschien echte democratieën ontstaan. Deze democratieën vereisen betrokkenheid met islamitische concepten die ten grondslag liggen aan het dagelijks leven in de regio, en die geen blinde berusting met zich meebrengen voor de radicaal-islamistische politiek van groepen als Al Qaeda, die zelf een overblijfsel is van postkoloniale terugslag. Maar zo’n engagement moet wel weigeren om de islam buiten de discussie te houden over de toekomst van de Arabische revolutie, de vorming van echte postpostkoloniale staten, en inderdaad de aanstaande universele revoluties die nog moeten ontstaan ​​als de regen blijft stromen.
 
 
Referenties

Crooke, Alastair.  Resistance: De essentie van de islamitische revolutie. Londen: Pluto Press, 2009. Afdrukken.
 
Dabashi, Hamid. “Uitgesteld verzet”.  Al Jazeera. 26 februari 2011. Web. 01 maart 1011. http://english.aljazeera.net/in Depth/opinion/2011/02/2011224123527547203.html. Web
.
Fanon, Franz. Een stervend kolonialisme. 1959. Trans. H. Chevalier. New York: Grove Press, 1965. Afdrukken.

 Majid, Anouar. UTradities onthullen: postkoloniale islam in een polycentrische wereld. Durham: Duke University Press, 2000. Afdrukken.

Roy, Oliver. De chaos van de politiek in het Midden-Oosten. New York: Columbia University Press, 2008. Afdrukken.
Zei, Eduard.  De islam bedekken. 1981. Herziene uitgave. New York: Vintage, 1997. Afdrukken.
 
-. Humanisme en democratische kritiek. New York: Columbia University Press, 2004. Afdrukken.
 
-. Vrede en zijn onvrede: essays over Palestina in het vredesproces in het Midden-Oosten. New York: Vintage, 1996. Afdrukken.
 
-. Macht, politiek en cultuur: interviews met Edward Said. Ed. Gauri Viswanathan. 2001. New York: Vintage, 2002. Afdrukken.
 
—. De Politiek van onteigening: de strijd voor Palestijnse zelfbeschikking 1969-1994. 1994. New York: Vintage, 1995. Afdrukken.
 
Scheinin, Martin. “Verslag van de speciale rapporteur voor de bevordering en bescherming van de mensenrechten en fundamentele vrijheden bij de bestrijding van terrorisme”.  Verenigde Nationale Algemene Vergadering. A/HRC/16/51. 04 22 december 2010. Web. Maart 2011. http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G10/178/98/PDF/G1017898.pdf?OpenElement. Web.
  
 Slisli, Fouzi. “Islam: de olifant in Fanon's De ellendige van de aarde'. Kritische Midden-Oostenstudies 17.1 (maart 2008). Web. 10 februari 2011.
http://ouraim.blogspot.com/2008/03/absence-of-islamism-in-fanons-work.html 
 
 

Jacqueline O'Rourke is een consultant op het gebied van onderzoek en communicatie en woont in Qatar en Canada. Ze heeft academisch materiaal geschreven voor taalverwerving, heeft onlangs een dichtbundel gepubliceerd en wacht momenteel op de publicatie van haar proefschrift getiteld Rvertegenwoordigt geweld: jihad, theorie, fictie. Zij is bereikbaar op jacmaryor@hotmail.com

---