De officiële richtlijnen hoeven niet expliciet te zijn om goed begrepen te worden: laat niet te veel empathie in ongeoorloofde richtingen bewegen.
— Norman Salomon
De manier waarop we worden opgevoed en vermaakt, weerhoudt ons ervan de pijn van anderen te kennen of te begrijpen. . .
—Robert Jensen
De non-profit Edge Foundation vroeg onlangs aan een aantal van de meest eminente wetenschappers ter wereld: “Waar ben jij optimistisch over? Waarom?" In reactie daarop citeert de prominente neurowetenschapper Marco Iacoboni het groeiende experimentele werk naar de neurale mechanismen die onthullen hoe mensen ‘bedraad zijn tot empathie’.
Iacoboni's optimisme is geworteld in zijn overtuiging dat naarmate deze recente bevindingen in de experimentele cognitieve wetenschap het publieke bewustzijn binnensijpelen, “. . . dit expliciete niveau van begrip van onze empathische aard zal op een gegeven moment de enorme geloofssystemen doen verdwijnen die onze samenlevingen domineren en die ons dreigen te vernietigen.” (Iacoboni, 2007)
Slechts vijf jaar eerder voorspelden Preston en de Waal dat de wetenschap op de rand staat van ‘een ultieme niveaubeschrijving die de evolutie en functie van empathie behandelt’. (Preston, 2002)
Hoewel er redenen zijn om behoedzaam te blijven (zie hieronder) over de progressieve politieke implicaties die uit dit werk voortvloeien, onthult een hoeveelheid indrukwekkend empirisch bewijsmateriaal dat de wortels van prosociaal gedrag, inclusief morele sentimenten als empathie, voorafgaan aan de evolutie van de cultuur. Dit werk ondersteunt de visionaire bewering van Noam Chomsky dat, hoewel de principes van onze morele aard slecht begrepen zijn, “we nauwelijks kunnen twijfelen aan hun bestaan of hun centrale rol in ons intellectuele en morele leven.” (Chomsky, 1971, 1988; 2005)
Het opkomende terrein van de neurowetenschappen van empathie loopt parallel met onderzoeken die op verwante terreinen worden ondernomen. Ongeveer veertig jaar geleden observeerde en schreef de gevierde primatoloog Jane Goodall over de emoties, sociale relaties en ‘chimpanseecultuur’ van chimpansees, maar experts bleven zeer sceptisch. Zelfs tien jaar geleden was de wetenschappelijke consensus over deze kwestie ongrijpbaar, maar dat is allemaal veranderd. Volgens de beroemde primatenwetenschapper Frans BM de Waal “hoor je nu geen debat meer.” In zijn recentere werk betoogt De Waal op plausibele wijze dat de menselijke moraliteit – inclusief ons vermogen tot empathie – een natuurlijk uitvloeisel of erfenis is van gedrag van onze nauwste evolutionaire verwanten. Het staat nu buiten kijf dat we morele vermogens delen met andere soorten. (de Waal, 2006; Kropotkin, 1902; Trivers, 1971; Katz, 2000; Gintis, 2005; Hauser, 2006)
In navolging van Darwin stellen zeer geavanceerde onderzoeken van biologen Robert Boyd en Peter Richerson dat grootschalige samenwerking binnen de menselijke soort – inclusief met genetisch niet-verwante individuen binnen een groep – werd begunstigd door selectie. (Hauser, 2006, p. 416) Er waren evolutionaire (overlevings)voordelen verbonden aan het in de greep krijgen van anderen.
Als moraliteit geworteld is in de biologie, in het ruwe materiaal of de bouwstenen voor de evolutie van de uitdrukking ervan, hebben we nu een dreigend toevallig huwelijk tussen harde wetenschap en seculiere moraliteit in de diepste zin van het woord. De details van de sociaal-neurowetenschappelijke analyse die deze beweringen ondersteunt, vallen buiten dit artikel, maar het volstaat op te merken dat deze overtuigend, vermenigvuldigend en opwindend is. (Jackson, 2004 en 2006; Lamm, 2007)
Dat gezegd hebbende, is een van de meest irritante problemen die nog moeten worden verklaard de reden waarom er zo weinig vooruitgang is geboekt bij het uitbreiden van deze oriëntatie naar mensen buiten bepaalde morele kringen binnen de groep. Dat wil zeggen dat men, gegeven een wereld vol openlijk en structureel geweld, gedwongen wordt uit te leggen waarom onze morele intuïtie geen gunstiger effect, een vreedzamere wereld, teweegbrengt. Iacoboni suggereert dat deze kloof wordt verklaard door enorme geloofssystemen, waaronder politieke en religieuze, die op een reflectief en doelbewust niveau opereren. Deze hebben de neiging om de automatische, pre-reflectieve, neurobiologische eigenschappen die mensen bij elkaar zouden moeten brengen, te ondermijnen.
Daarom zijn hier enkele waarschuwingen op hun plaats. De eerste is dus dat de sociale context en de triggeromstandigheden allesbepalend zijn, want waar sprake is van bewuste en massale manipulatie door de elite, wordt het buitengewoon moeilijk om in contact te komen met onze morele vermogens. Zoals Albert waarschuwt, kunnen omstandigheden onze waarnemingen uitsluiten en overweldigen, waardoor we niet in staat zijn morele gevoelens te herkennen en er uitdrukking aan te geven (Albert, z.d.; en ook Pinker, 2002). Het zaaien van angst voor kunstmatig gecreëerde schaarste kan bijvoorbeeld de empathische reactie verzwakken.
De tweede is de observatie van Hauser (2006) dat nabijheid ongetwijfeld een factor was bij het uiten van empathie. In ons evolutionaire verleden “waren er geen mogelijkheden voor altruïsme op afstand” en daardoor ontbrak/is de emotionele intensiteit. Dit kan niet buiten beschouwing worden gelaten, maar gezien enkele van de positieve dimensies van de mondialisering is het potentieel om zich te identificeren met de 'vreemdeling' nog nooit zo robuust geweest. Voor voorbeelden van hulp aan vreemden die in ons evolutionaire verleden niet beschikbaar was, waaronder bloeddonaties, Holocaust-redders, adoptie en het indienen van eerlijke belastingaangiften, zie Barber (2004).
Ten slotte hebben risico en stress, zoals Preston (2006-2007; en ook in de pers) suggereert, de neiging empathie te onderdrukken, terwijl vertrouwdheid en gelijkenis de ervaring van natuurlijke, reflexieve empathie bevorderen. Deze formidabele maar niet onoverkomelijke uitdaging rechtvaardigt verder onderzoek naar de manier waarop deze ‘out-group’-identiteit wordt gecreëerd, versterkt en de invloed ervan verwatert.
Het concept van empathie werd voor het eerst besproken door de Duitse psycholoog Theodore Lipps in de jaren tachtig van de negentiende eeuw. Hij introduceerde de term “einfuhlung”(in-gevoel) als een manier om de affectieve reactie van de ene persoon op de ervaring van een andere persoon te beschrijven.
Empathie is niet synoniem met compassie, gedeeld lijden of sympathie voor de pijn van iemand anders. Als we ons tot het eerste beperken, zouden we verlamd raken door “overidentificatie” en het onvermogen om ons te onderscheiden van de problemen van de ander. Het vereist op zijn minst dat je in staat bent de gevoelstoestand van iemand anders te begrijpen, jezelf in de plaats van een ander te verplaatsen. Dit maakt het noodzakelijk onderscheid te maken tussen zichzelf en anderen, door gebruik te maken van het cognitieve vermogen tot onthechting om op basis van die perceptie te kunnen handelen. (Hardee, 2003)
Uit neurowetenschappelijke empathie-experimenten weten we dat dezelfde affectieve hersencircuits automatisch worden gemobiliseerd bij het voelen van de eigen pijn en die van anderen. Door beeldvorming van de hersenen weten we ook dat afzonderlijke neurale verwerkingsgebieden vervolgens het vermogen vrijmaken om actie te ondernemen. Zoals Decety opmerkt, stelt empathie ons vervolgens in staat ‘verbindingen te smeden met mensen wier leven volkomen vreemd van ons lijkt’. (Decety, 2007) Waar vergelijkbare ervaring ontbreekt, bouwt deze 'cognitieve empathie' voort op de neurale basis en stelt iemand in staat 'zich actief in de schoenen van een ander te projecteren', door te proberen zich de situatie van de ander voor te stellen. (Preston, in druk) Empathie is “anders gericht” en erkent de menselijkheid van de ander. Maar nogmaals: waarom deze verdeeldheid? Wat kunnen we verwachten van deze potentieel transformerende synthese?
Hauser, terwijl ik zijn uiteenzetting over een ‘universele morele grammatica’ lees, stelt dat er een neutraler of goedaardig proces aan de gang is. Gegeven een morele grammatica die via evolutie in ons neurale circuit is ingebed, gaat deze neurale machinerie vooraf aan bewuste beslissingen in situaties van leven en dood. We zien echter dat ‘nurture’ in beeld komt om de parameters te bepalen en ons te begeleiden in de richting van het verwerven van bepaalde morele systemen. Op andere punten suggereert hij dat omgevingsfactoren individuen ertoe kunnen aanzetten tot een gebrekkig moreel redeneren, en dat de verschillende uitkomsten voor een bepaalde lokale cultuur vrijwel onbeperkt zijn. (Hauser, 2006) Voor mij slaagt deze discussie over culturele variatie er niet in om voldoende aandacht te schenken aan de sociaal-economische variabelen die verantwoordelijk zijn voor het vormgeven van de cultuur.
Cohen en Rogers merken bij het ontleden van Chomsky's kritiek op de elites op dat “zodra er een onrechtvaardige orde bestaat, degenen die ervan profiteren zowel belang hebben bij het handhaven ervan als, op grond van hun sociale voordelen, de macht hebben om dat te doen.” (Voor een beknopte maar niet onkritische behandeling van Chomsky's sociale en ethische opvattingen, zie Cohen, 1991.)
Het is duidelijk dat het geroemde menselijke vermogen tot verbale communicatie twee kanten op werkt. In de verkeerde handen wordt dit vermogen vaak misbruikt door de empathische reactie bewust te onderdrukken. Als De Waal schrijft: 'Dieren zijn geen moraalfilosofen', vraag ik me af of hij in deze vergelijking niet de voorkeur geeft aan de eerste. (de Waal, 2000)
Een van de methoden die binnen kapitalistische democratieën wordt gebruikt, is de 'fabricage van toestemming' van Chomsky en Herman, een vorm van zeer geavanceerde gedachtecontrole. Potentieel actieve burgers moeten ‘afgeleid worden van hun werkelijke belangen en opzettelijk in verwarring worden gebracht over de manier waarop de wereld werkt’. (Cohen, 1991; Chomsky, 1988)
Voor dit essay, en in navolging van Chomsky, betoog ik dat de menselijke geest het primaire doelwit is van deze perverse ‘opvoeding’ of propaganda, deels omdat blootstelling aan bepaalde nieuwe waarheden over empathie – hard bewijs over onze aangeboren morele aard – een directe bedreiging voor ons vormt. bedreiging voor de belangen van de elite. Dat wil zeggen, gegeven de schijnbare universaliteit van deze biologische aanleg voor empathie, hebben we een krachtige wetenschappelijke basis waarop we verdere kritiek op deze manipulatie kunnen lanceren.
Ten eerste wordt de verraderlijk effectieve zondebok van de menselijke natuur, die beweert dat we gemotiveerd worden door hebzuchtige, honden-eet-honden-‘individueel eigenbelang is alles’, ondermijnd. Ontdaan van nog een andere rationalisering van het imperium, wordt roofzuchtig gedrag ten behoeve van de kapitalistische productiewijze steeds transparanter.
Ten tweede kan voor veel mensen de fundamentele onverenigbaarheid tussen het mondiale kapitalisme en de geleefde uitdrukking van morele sentimenten voor het eerst duidelijk worden. (Olson, 2006, 2005) Het onvermogen om dit morele sentiment te koesteren heeft bijvoorbeeld radicale implicaties, niet in de laatste plaats gevolgen voor de planeet. Onderzoekers van McGill University (Mikkelson, 2007) hebben aangetoond dat economische ongelijkheid verband houdt met een groot verlies aan biodiversiteit. De auteurs suggereren dat economische hervormingen de voorwaarde kunnen zijn om de rijkdom van het ecosysteem te redden en dringen erop aan dat “. . . als we kunnen leren de economische hulpbronnen eerlijker te delen met soortgenoten, kan het helpen om ecologische hulpbronnen te delen met onze soortgenoten.” Hoewel je aarzelt om te veel transformerend potentieel aan dit emotionele vermogen toe te schrijven, is er niets inconsistents aan het vestigen van meer aandacht op empathie tussen soorten en eco-empathie. Dit laatste kan essentieel zijn voor de bescherming van biotische gemeenschappen.
Ten derde roept het leren over de bewuste onderdrukking van deze essentiële kern van onze menselijke natuur extra verontrustende vragen op over de motieven achter andere door de elite gegenereerde ideologieën, van neoliberalisme en nationalisme tot vreemdelingenhaat en de ‘oorlog tegen het terrorisme’. Even verontrustend voor de elites is dat het bewustzijn van deze realiteit het potentieel in zich draagt om ‘destabiliserende’ maar de mensheid bevestigende kosmopolitische houdingen ten opzichte van de gezichtsloze ‘ander’, zowel hier als in het buitenland, aan te moedigen. In de treffende woorden van De Waal: “Empathie kan elke regel over hoe je anderen moet behandelen terzijde schuiven.”
Tenslotte, zoals De Waal vermaant: “Als we erin zouden slagen mensen op andere continenten als een deel van ons te zien en hen in onze cirkel van wederkerigheid en empathie te betrekken, zouden we voortbouwen op onze natuur in plaats van tegen deze in te gaan.” (de Waal, 2005) Een ethos van empathie is een essentieel onderdeel van wat het betekent om mens te zijn. Ons is systematisch een diepere en bevredigender betrokkenheid bij dit morele sentiment ontzegd. Ik zou willen betogen dat, paradoxaal genoeg, de relatieve afwezigheid van wijdverbreid empathisch gedrag in feite een schrijnend eerbetoon is aan de potentieel subversieve kracht ervan.
Is het te veel om te hopen dat we op het punt staan een wetenschappelijk gefundeerd, Archimedisch moreel punt te ontdekken van waaruit we het publieke debat kunnen aanzetten tot waardering voor onze ware aard, wat op zijn beurt krachtige emancipatorische krachten zou kunnen vrijmaken?
Erkenning:
Dana Dunn, Marco Iacoboni, Kathleen Kelly, Stephanie Preston en Joel Wingard gaven nuttig commentaar op een eerdere versie van dit artikel. Bedankt, zoals gewoonlijk, aan Mickey Ortiz.
_______________
Gary Olson, Ph.D., is voorzitter van de afdeling Politieke Wetenschappen van het Moravian College in Bethlehem, PA. Hij is te bereiken op: [e-mail beveiligd]
Referenties aangehaald
Albert, M. (nd) “Universele grammatica en taalkunde,” www.zmag.org/Zmag/articles
Kapper, N. (2004) Vriendelijkheid in een wrede wereld. New York: Pantheon, blz. 203-231.
Chomsky, N. (1971) Menselijke natuur: gerechtigheid versus macht, Noam Chomsky debatteert over Michel Foucault. www.chomsky.info/debates
Chomsky, N. (1988) Taal en kennisproblemen: de Managua-lezingen. Cambridge, MA: MIT Press.
Chomsky, N. (2005a) “Wat we weten,” Boston Beoordeling (Zomer)
Chomsky, N. (2005b) “Universalen van de menselijke natuur,” Psychotherapie en Psychomatiek74.
Chomsky, N., Herman, E. (1988) Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media. New York: Pantheon.
Cohen, J., Rogers, J. (1991) “Kennis, moraliteit en hoop: het sociale denken van Noam Chomsky,” Nieuwe beoordeling links, 187, pagina's 5-27.
Decety, J. (2006) “Gespiegelde emotie”, interview, Het tijdschrift van de Universiteit van Chicago, 94, 4, blz. 1-9.
de Waal, FBM (1996) Goedaardig: de oorsprong van goed en kwaad bij primaten en andere dieren. Cambridge, MA: Harvard University Press.
de Waal, FBM (2006) Primaten en filosofen: hoe moraliteit evolueerde. Princeton, NJ: Princeton University Press.
de Waal, FBM (2005-06) “De evolutie van empathie,” Groter goed, Herfst-Winter, blz. 8-9.
Gintis, H., Bowles, S., Boyd, R., en Fehr, E. (2004) "Altruïstisch gedrag bij mensen verklaren", Evolutie en menselijk gedrag, 24, pagina's 153-172.
Gintis, H., Bowles, S., Boyd, R., en Fehr, E. (2005) Morele sentimenten en materiële belangen. Cambridge, MA: MIT Press.
Hardee, JT (2003) “Een overzicht van empathie,” Het Permanente Journal, 7, 4, blz. 1-10.
Hauser, MD (2006a) Morele geesten, New York: Harper Collins.
Hauser, MD (2006b) “De boekenplank praat met Marc Hauser,” Amerikaanse wetenschapper, www.americanscientist.org
Iacoboni, M. (2007) "Neurowetenschappen zullen de samenleving veranderen", EDGE, The World Question Center. http:www.edge.org/q2007pp14-15
Jackson, PL, Meltzoff, AN, en Decety, J. (2004) "Hoe nemen we de pijn van anderen waar?" NeuroImage, 125, pagina's 5-9.
Jackson, PL, Rainville, P., en Decety, J. (2006) “In hoeverre delen we de pijn van anderen?” PIJN, 125, pagina's 5-9.
Jensen, R. (3/20/02) “De politiek van pijn en plezier.” Counterpunch.
Katz, LD, uitg. (2000) Evolutionaire oorsprong van moraliteit. Bowling Green, OH: Imprint Academisch.
Kropotkin, P. 1972 (1902) Wederzijdse hulp: een factor in evolutie. New York: New York University Press.
Lamm, C., Batson, C., en Decety, J. (2007) “Het neurale substraat van menselijke empathie: effecten van perspectief nemen en cognitieve beoordeling,” Journal of Cognitieve Neurale Wetenschap, 19: 1, blz. 42-58.
Mikkelson, GM, Gonzalez, A., en Peterson, GD (2007) "Economische ongelijkheid voorspelt verlies aan biodiversiteit", PLoS EEN 2 (5):e444.doi:10.1371/journal.pone.0000444.
Olson, G. (2005) ‘De menselijke natuur tot zondebok maken’ ZNet, 11/30/05.
Olson, G. (2006) “Afgestudeerden worden geconfronteerd met de keuze tussen liefde of 'uitverkoop'.” ZNet Commentaar.
Pinker, S. (2002) De blanco lei. New York: Viking.
Preston, S. en de Waal, FBM (2002) "Empathie: de ultieme en nabije basis", Gedrags- en hersenwetenschappen, 25, pagina's 1-72.
Preston, S. (2006-2007) “De tragedie van de commons afwenden”, SHIFT, 13, pagina's 25-28.
Preston, S., Bechara, A., Damasio, H., Grabowski, TJ, Stansfield, SM, en Damasio, AR (in druk) "De neurale substraten van cognitieve empathie." Sociale neurowetenschap.
Solomon, N. (4-17-03) “Media en de politiek van empathie,” Media verslaan.
Trivers, R. (1971) “De evolutie van wederzijds altruïsme,” Kwartaaloverzicht van de biologie, 46, pagina's 35-57.
ZNetwork wordt uitsluitend gefinancierd door de vrijgevigheid van zijn lezers.
Doneren