Dalam setiap titisan hujan
Putik warna merah atau kuning daripada biji bunga.
Setiap air mata menangis oleh orang yang kelaparan dan telanjang
Dan setiap titisan darah hamba yang tumpah
Adakah senyuman ditujukan pada fajar baru,
Puting menjadi merah jambu di bibir bayi
Di dunia muda hari esok, pembawa kehidupan.
Dan masih hujan turun
 
Kata-kata daripada "Lagu Hujan" ini ditulis oleh Bader Shaker Al Sayyab pada tahun 1960 pada kemuncak nostalgia pascakolonial untuk "dunia muda masa depan" di Iraq asalnya. Ia telah menjadi ribut hujan yang bergelora, sememangnya, mungkin lebih baik digambarkan sebagai taufan yang mengamuk sejak sedekad yang lalu, bagi penduduk Timur Tengah dan Afrika Utara, dan 2011 telah menemui kita dalam pandangan yang telah didiagnosis oleh Hilary Clinton dan Angela Merkel. sebagai  "ribut yang sempurna". Jelas sekali terdapat pergeseran tektonik di wilayah yang diperintah oleh rejim neo-kolonial, yang diramalkan oleh Frantz Fanon beberapa dekad sebelumnya. Dalam artikel baru-baru ini, Hamid Dabashi, rakan setia Edward Said, menyatakan keyakinan bahawa kita berada di persimpangan pasca kolonial:

Selepas ucapan Gaddafi pada 22 Februari, wacana postkolonial seperti yang kita ketahui sejak dua ratus tahun yang lalu telah berakhir — bukan dengan dentuman tetapi dengan rengekan. Selepas ucapan itu, kita memerlukan bahasa baharu — bahasa pascakolonialisme, setelah mendapat fajar palsu apabila kuasa penjajah Eropah berkemas dan pergi, baru sahaja bermula. Selepas empat puluh dua tahun kesucian dan kekejaman yang tiada tandingannya, dia adalah antara sisa terakhir pemusnahan penjajah Eropah bukan sahaja sumber material dunia tetapi jauh lebih penting daripada imaginasi moral yang dibebaskan. Terdapat beberapa peninggalan ini masih ada. Dua daripada mereka telah digulingkan. Tetapi masih kekejaman jenayah dan omong kosong yang serupa dari banyak lagi - dari Maghribi ke Iran, dari Syria ke Yaman - harus diajar martabat keluar yang anggun, kesunyian yang memuliakan. 

   Dabashi terus berhujah bahawa apa yang kita saksikan dalam revolusi baru-baru ini di seluruh dunia Arab adalah "penentangan pascakolonial yang ditangguhkan" dan pembebasan negara-negara Arab, khususnya Afrika Utara, daripada sisa penindasan pascakolonialisme akan membuka "geografi imaginatif baru. pembebasan, dipetakan jauh daripada binari palsu dan memalsukan "Islam dan Barat," atau "Barat dan Selebihnya." Dia betul-betul berhujah bahawa geografi yang membebaskan ini jauh melangkaui dunia Arab dan juga Islam: “Dari Senegal ke Djibouti kebangkitan yang serupa sedang berlaku. Permulaan Gerakan Hijau di Iran hampir dua tahun sebelum pemberontakan di dunia Arab telah mempunyai implikasi yang meluas jauh ke dalam Afghanistan dan Asia Tengah, dan hari ini sehingga ke China terdapat kebimbangan rasmi tentang "Revolusi Melati."

   Tidak dinafikan pemerhatian Dabashi tepat pada sasaran, malah diramalkan melalui kerja kedua-dua Said dan Fanon yang menarik teori luas pascakolonialisme mereka sebahagian besarnya daripada kajian kes mengenai Palestin dan Algeria. Tetapi satu perkara kritikal perlu ditambah kepada pemerhatian Dabashi: Islamisme politik, tidak syak lagi, akan memainkan peranan yang menentukan dalam "geografi imaginatif baru pembebasan" dan mempunyai peluang bersejarah untuk mengubah binari yang telah mendominasi politik Orientalis antara "Islam" dan "Barat". Realiti dekad yang lalu telah menunjukkan bahawa wacana kontrapuntal yang benar antara masyarakat "Barat" dan Islam tidak boleh berlaku melalui tafsiran rakan bicara dan ahli akademik Muslim Barat sahaja, yang berhadapan dengan dilema untuk menyatakan tuntutan masyarakat Islam kepada satu penonton yang agak sekular dan tidak bersimpati. Selagi kategori Muslim "buruk" kekal begitu luas, dan termasuk semua Islamis dari Al Qaeda hingga Ikhwanul Muslimin dalam suku yang sama ganas, penglibatan tulen antara masyarakat Islam dan bukan Islam, malah antara pemikir Muslim sendiri, tidak akan berbuah. Dan detik untuk "geografi imaginatif baru pembebasan" Dabashi sekali lagi akan ditangguhkan. 

Mengenai perkara ini, pengkategorian Olivier Roy terhadap empat pemain ideologi utama di Timur Tengah amat berguna. Kategori ini mengandungi Islamis yang berkempen untuk entiti politik; “fundamentalis” yang ingin mewujudkan undang-undang Syariah; jihad yang melemahkan tiang-tiang Barat melalui serangan sasaran simbolik; dan budaya Muslim yang menyokong kepelbagaian budaya atau identiti masyarakat (51). Roy telah menegaskan bahawa empat gerakan itu sering bercanggah antara satu sama lain, mencerminkan "ketegangan antara deterrorialisasi dan dekulturasi di satu pihak (pengganas dan multikulturalis), dan pengganas semula dan akulturasi di pihak yang lain (Islamis dan fundamentalis)" (52). Globalisasi membawa bersamanya keinginan untuk memusnahkan budaya dan menjadi sebahagian daripada komuniti yang lebih luas dan sejagat, dan keinginan yang bertentangan untuk meletakkan identiti dan budaya sebagai yang paling utama dalam menghadapi kesan budaya globalisasi yang menghomogenkan. Oleh itu, pembahagian sebenar bukanlah antara sekularisme dan Islam, tetapi antara kuasa-kuasa yang menarik antara dekulturasi, yang mengambil bentuk universalisme yang sering dikaitkan dengan sekularisme dan kapitalisme global, dan akulturisasi, yang berhujah untuk memisahkan diri daripada universalisme liberalisme global dan kebangkitan semula pengetahuan peribumi. Proses dialektik semula jadi inilah yang paling menjelaskan ketegangan semasa dalam masyarakat Islam, dan banyak lagi, masyarakat. Seperti yang dikatakan oleh Roy secara ringkas, "Ringkasnya, terdapat banyak contoh, tetapi di Timur Tengah tidak ada perang dengan Islamis di satu pihak dan demokrat sekular di pihak yang lain, sedangkan perdebatan media di Eropah memberi gambaran bahawa ini adalah yang utama. perbezaan” (60). 

Melainkan binari yang tidak produktif ini didekonstruksi, umat Islam tidak akan diterima sebagai rakan kongsi yang sama dalam landskap politik global. Adalah menarik untuk diperhatikan, sebagai contoh, bahawa tiga kumpulan pertama Roy semuanya dilemparkan sebagai Muslim yang "jahat", tanpa perbezaan antara mereka. Pembinaan kumpulan Muslim yang agak besar "jahat" ini adalah rekaan yang tidak berkesudahan menangguhkan penglibatan tulen dengan hujah yang datang dari negara majoriti Muslim -  mendakwa bahawa etika Islam sememangnya boleh menawarkan alternatif atau "politik pembangkang". Dalam hal ini, Alastair Crooke's Penentangan: Intipati Revolusi Islamis   adalah satu sumbangan yang unik dan berharga kerana ia menumpukan pada analisis secara sistematik nilai falsafah, etika, budaya, agama, ekonomi, psikologi, kebangsaan dan politik Islamisme. Crooke telah memberi tumpuan kepada perbezaan falsafah dan etika antara Islamisme dan tradisi Barat yang telah diterjemahkan ke dalam politik operasi oleh beberapa personaliti berkuasa yang termasuk Sayyed Qutb, Mohammed Baqer al-Sadr, Musa al-Sadr, Ali Shariati, Sayyed Mohammad Hussein Fadallah , Ayatollah Ruhollah Khomeini, Sayyed Hassan Nasrallah, dan Khaled Mesha'al. Crooke telah berhujah bahawa Islamis berusaha untuk memulihkan kesedaran alternatif - yang diambil daripada tradisi intelektualnya sendiri yang akan menentang paradigma Barat dan oleh itu mewakili penyongsangan sepenuhnya liberalisme kapitalis sekular. Bagi Crooke revolusi Islam adalah lebih daripada politik; ia adalah percubaan untuk membentuk kesedaran baru - boleh dikatakan, kesedaran pascakolonial.
 
Namun, di kalangan penterjemah pasca kolonial, terdapat kekurangan kesediaan untuk terlibat dengan Islam politik. Anouar Majid, sebagai contoh, telah menyatakan bahawa Islam tidak terlibat dalam perbahasan pasca kolonial kerana perbahasan ini berdasarkan premis kesarjanaan sekular yang telah meningkatkan "keterpencilan Islam" dan oleh itu telah mengenakan batasan ke atas teori kemasukan dan berpanjangan kepercayaan bahawa keharmonian global kekal sukar difahami bukan kerana hubungan kapitalis tetapi kerana konflik budaya (3). Beliau telah menghujahkan fakta  “bahawa teori pascakolonial telah tidak mempedulikan persoalan Islam dalam ekonomi global, mendedahkan kegagalannya untuk menggabungkan rejim kebenaran yang berbeza ke dalam wawasan global yang berbilang budaya” (19).
 
Sesungguhnya, terdapat legasi yang panjang untuk meninggalkan Islam daripada teori pasca kolonial. Dalam Meliputi Islam, pertama kali diterbitkan pada 1981 dan  dicetak semula pada 1997,  Said melukis potret suram untuk politik Islam: di Algeria, dipersalahkan Islam politik kerana  “ribuan intelektual, wartawan, artis dan penulis [yang] telah dibunuh”; di Sudan, beliau merujuk kepada Hassan al Turabi  sebagai “seorang individu yang sangat jahat, seorang Svengali dan Savonarola yang memakai jubah Islam”; di Mesir dia menulis tentang persaudaraan Muslim dan Jamát Islamiya, sebagai "seorang yang lebih ganas dan lebih tidak berkompromi daripada yang lain"; di Palestin beliau berhujah bahawa Hamas dan Jihad Islam "telah bermetamorfosis menjadi contoh ekstremisme Islam yang paling digeruni dan dilindungi secara kewartawanan"(xiii). Secara keseluruhannya, senarai Islamis Said adalah kumpulan homogen puak ganas – hampir tidak kolektif aktivis yang menjanjikan yang boleh menjejaskan perubahan sosial sebenar. Sebagai contoh, pukulan luas yang beliau lukiskan Ikhwanul Muslimin dan Jamát Islamiya sebagai satu dan yang sama adalah mengejutkan dan hanya palsu kerana ideologi kedua-dua kumpulan itu agak berbeza, terutamanya berkaitan dengan penggunaan keganasan. Anti-Islamisme Said amat ketara dalam sikap dan bahasa yang digunakan untuk bercakap tentang Hamas. Pertimbangkan rujukan bertulis pertamanya kepada Hamas pada tahun 1993: 

Pada tahun 1992 ketika saya berada di sana, saya bertemu secara ringkas dengan beberapa pemimpin pelajar yang mewakili Hamas: Saya kagum dengan komitmen politik mereka tetapi tidak sama sekali dengan idea mereka. Saya dapati mereka agak sederhana apabila menerima kebenaran sains moden, contohnya….pemimpin mereka tidak kelihatan atau mengagumkan, tulisan mereka mengulangi risalah nasionalis lama, kini tersusun dalam simpulan bahasa "Islam" (Politik Pembuangan 403). 

Kemudian, dia akan memanggil penentangan Hamas sebagai ""bentuk penentangan yang ganas dan primitif. Anda tahu, apa yang Hobsbawn panggil pra-modal, cuba kembali kepada bentuk komunal, untuk mengawal tingkah laku peribadi dengan idea reduktif yang lebih ringkas dan lebih ringkas” (Kuasa, Politik, dan Budaya 416). Dalam satu lagi wawancara, juga dicetak dalam Politik dan Budaya Kuasa, Said menjawab soalan sama ada ia mengganggu atau tidak kerana karyanya sering disebut oleh golongan Islamis:
 

Sudah tentu, dan saya sering menyatakan kebimbangan saya mengenai perkara ini. Saya dapati pendapat saya disalah tafsir, terutamanya di mana ia termasuk kritikan besar terhadap gerakan Islam. Pertama, saya sekular; kedua, saya tidak mempercayai pergerakan agama dan ketiga saya tidak bersetuju dengan kaedah, cara, analisis dan nilai pergerakan ini (437). 

Jelasnya, walaupun Said mempertahankan Islam daripada serangan imperialis dan nasionalis, adalah sukar baginya untuk melihat sebarang alternatif progresif dalam gerakan penentangan Islam. Walau bagaimanapun, untuk bersikap adil, istilah Said menjadi lebih bernuansa dalam buku terakhirnya Humanisme dan Kritikan Demokratik; Jelas sekali, dunia pasca 9/11 mengubah istilah Said tetapi bukan kedudukan utamanya - iaitu mempertahankan Islam dari sudut pandangan sekular tetapi tidak terlibat secara mendalam dalam sumbangan Islamisme yang boleh dilakukan kepada kesarjanaan atau perubahan sosial. 

Tidak semena-mena Said menganggap Fanon sebagai wira intelek, walaupun dia tidak begitu bersemangat seperti Fanon tentang peranan keganasan dalam revolusi. Fanon, bagaimanapun, mempunyai hubungan yang lebih menarik dengan Islamisme yang telah ditindas melalui penginstitusian teori pascakolonial yang dihasilkan daripada karyanya. Walaupun seorang revolusioner sekular, Fanon menyunting kertas FLN El-Moudjahoid, dengan itu pada dasarnya memperjuangkan revolusi yang telah dinyatakan sebagai a jihad. Dalam surat kepada Ali Shariati, intelektual di sebalik revolusi Iran dan penterjemah Che Guevara dan Fanon, Fanon menyatakan kebimbangan bahawa agama boleh menjadi penghalang kepada penyatuan dunia ketiga tetapi juga menggalakkan Shariati untuk mengeksploitasi sumber Islam untuk penciptaan masyarakat egalitarian baru: "hembuskan semangat ini ke dalam tubuh Timur Islam" (qtd dalam Slisli). Fanon jelas tentang pengaruh Islam terhadap idea dan tindakannya dalam salah satu bukunya yang kurang dikenaliKolonialisme yang Mati, pertama kali diterbitkan sebagai L'an cinq de la revolution algerienne pada tahun 1959. Di dalam buku inilah dia menulis secara langsung tentang “rakan seperjuangan Islam”nya (165) dan menceritakan pertemuan menariknya dengan orang Islam dan Yahudi di Algeria yang mencetuskan perkembangan ideanya tentang keganasan sebagai “kelebihan yang dimungkinkan oleh keterlaluan penjajahan” (165). Fanon menceritakan perjuangan dalamannya dengan menerima keganasan sebagai bahagian penting dalam perjuangan Algeria dan bagaimana, pada akhirnya, dia diyakinkan oleh seorang penceramah Yahudi pada mesyuarat itu  yang menggodanya dengan "pengakuan iman" yang "patriotik, lirik dan bersemangat”  (166). Menariknya, Fanon juga memikirkan tentang berat sebelahnya sendiri dan fakta bahawa dia lebih mudah diyakinkan oleh seorang Yahudi daripada seorang Muslim, sambil menyatakan "Saya masih mempunyai terlalu banyak perasaan anti-Arab yang tidak sedarkan diri dalam diri saya" (166). Melalui Kolonialisme yang hampir mati, Fanon menghuraikan bagaimana teorinya tentang perlunya keganasan semakin mendalam melalui perbincangannya dengan umat Islam dan merujuk kepada "kesedaran dan kesederhanaan" mereka, dengan menyatakan bahawa "sedikit demi sedikit saya mula memahami maksud perjuangan bersenjata dan keperluannya" (167) . Menggambarkan perjuangan dalaman beliau untuk menjadi ahli FLN, Fanon menulis: 

Sikap kiri saya mendorong saya ke arah matlamat yang sama dengan nasionalis Islam. Namun saya terlalu sedar tentang jalan yang berbeza yang mana kami telah mencapai aspirasi yang sama. Kemerdekaan ya saya setuju, tetapi kemerdekaan apa? Adakah kita akan berjuang untuk membina sebuah negara Islam feudal, teokratik yang dimarahi oleh orang asing? Siapa yang akan mendakwa bahawa kita mempunyai tempat di Algeria sedemikian? (168) 

Jawapan kepada soalan ini datang dengan cemerlang daripada rakan seperjuangan FLN yang menjawab bahawa terpulang kepada rakyat Algeria untuk membuat keputusan. Dan ini sememangnya jawapan yang sama yang perlu dinyatakan oleh negara-negara Islam Timur Tengah dan Afrika Utara hari ini.

Adalah menarik untuk diperhatikan bahawa persamaan baru-baru ini telah dibuat antara revolusi Arab dan revolusi Eropah Timur, Tengah dan Amerika Selatan pada tahun 1980-an. Walau bagaimanapun, kita harus ingat bahawa langkah ke arah demokrasi di seluruh Amerika Tengah dan Selatan terlibat secara mendalam dengan teologi pembebasan Katolik. Di Brazil, sebagai contoh, institusi agama memainkan peranan penting dalam peralihannya dan Parti Pekerja (PT), yang kini memegang kuasa, telah ditubuhkan pada tahun 1978 sebagai kesatuan antara penghasut buruh, aktivis agama dari Gereja Katolik dan kumpulan hak asasi manusia. Begitu juga, revolusi 1989 di Eropah Timur boleh dikesan ke Poland di mana, sepanjang pertengahan 1980-an, Pergerakan Solidariti Lech Walesa disokong padu oleh Gereja Katolik. Telah dibuktikan berulang kali bahawa dakwaan Marx bahawa agama adalah candu rakyat adalah salah.

Dan tidak syak lagi pernyataan terkenal Marx akan terbukti salah sekali lagi apabila revolusi melanda Timur Tengah dan Afrika Utara. Terdapat peluang yang belum pernah berlaku sebelum ini bagi masyarakat Islam untuk mengadakan perdebatan mengenai peranan Islam dalam pembentukan kehidupan sivil dan politik mereka, perbualan yang telah ditangguhkan sejak mereka berpisah daripada tuan penjajah mereka. Kita tidak boleh lupa, juga, peranan "perang melawan keganasan" telah dimainkan dalam menyekat perbualan ini kerana semua autokrat yang kini digulingkan adalah rakan kongsi dalam "program persembahan luar biasa" CIA yang kontroversi dan menggunakan ancaman ketidakamanan untuk menekan ungkapan politik. Sebagai contoh, Martin Scheinin, pelapor khas PBB mengenai perlindungan hak asasi manusia, telah memperincikan bagaimana undang-undang dan dasar memerangi keganasan Tunisia memainkan peranan penting dalam penghancuran pembangkang politik bekas kerajaan. Hujah-hujah yang sama digunakan oleh Ben Ali telah digunakan oleh Mubarak dan, baru-baru ini, Qaddafi dalam mengetepikan revolusi popular, menuduh radikal, Islamis dan al-Qaeda mencuci otak dan membius golongan muda untuk bertindak. Jelas sekali bahawa beban yang memalukan dan janggal dari "perang melawan keganasan", khususnya di Afrika Utara, akan menghantui Barat.

Terdapat bukti di Mesir dan Tunisia, bahawa rakyat, setelah sampai sejauh ini, tidak akan menerima penggantian seorang diktator dengan yang lain, patuh kepada kepentingan Amerika, dan tidak sabar-sabar untuk meneroka pelbagai pakatan yang termasuk Islamis politik. Di Mesir protes berterusan dengan penduduk menuntut akauntabiliti dan keadilan dan Ikhwanul Muslimin telah menjadi sebahagian yang lantang dalam proses rundingan ini. Di Tunisia, Parti Al Nadha pimpinan Rashid Ghanooshi telah disahkan. Keadaan di Libya jauh lebih kompleks kerana ketiadaan masyarakat sivil yang kuat, seperti yang dipromosikan dan dikekalkan oleh politik Islam sederhana Ikhwan di Mesir misalnya, disebabkan oleh penindasan melampau terhadap Islamisme dari segala macam oleh Qaddafi. Atas sebab ini Libya menghadapi risiko yang lebih besar untuk menjadi mangsa kepada agenda Islam yang lebih radikal dan jihadist puak-puak. Dan pastinya kita boleh meramalkan bahawa sebarang tindakan keganasan atau ketaksuban oleh kumpulan serpihan Islam radikal di rantau ini pasti akan diketengahkan sebagai bukti bahawa umat Islam terlalu zaman pertengahan dan kekanak-kanakan untuk menentukan nasib masyarakat mereka sendiri.

Memandangkan neo-kolonialisme terancam, umat Islam kini akhirnya akan mempunyai perbualan yang mereka perlukan untuk mencipta "dunia muda masa depan" yang dibayangkan oleh Al Sayyab sebelum waktunya. Adalah penting untuk umat Islam mengekalkan dalam ingatan mereka pendirian munafik Amerika dan Eropah, yang jelas kepada pemerhati yang paling bingung, kerana "komuniti antarabangsa" cuba menebus dirinya di mata masyarakat Islam dengan mendakwa sokongan yang berat hati untuk demokrasi di rantau ini, yang, sebenarnya, sedang dicapai bertentangan dengan kehendak autokrat yang digulingkan yang disokong oleh Amerika dan Eropah, dan melalui pengorbanan nyawa rakyat rantau ini. Adalah menarik juga bagi umat Islam untuk menuntut semula dan menyatakan sumbangan global yang telah dibuat oleh Islam untuk menyiarkan aktivisme politik kolonial dan untuk bertanya bagaimana pasca kolonialisme, apabila ia mendapat tempat yang selamat di institusi akademik Barat, lupa bahawa bapanya, Frantz Fanon adalah seorang ahli aktif FLN telah dikebumikan di Algeria dengan nama Ibrahim Fanon di tanah perkuburan untuk shahid. Adakah Islam adalah "jejak" yang tidak kelihatan dalam teori pascakolonial radikal? Bagaimanakah ia boleh menuntut semula tempatnya dalam teori penentangan yang boleh digunakan untuk masyarakat antarabangsa?

Apabila umat Islam semakin bijak dalam memperkenalkan perbendaharaan kata, aspirasi, dan rangka kerja politik dan falsafah mereka kepada Barat, dan memandangkan Barat kini didorong ke sudut di mana ia terpaksa mendengar, mungkin demokrasi tulen boleh muncul. Demokrasi ini memerlukan penglibatan dengan konsep Islam yang mendasari asas kehidupan seharian di rantau ini, dan tidak memerlukan persetujuan membuta tuli kepada politik Islam radikal kumpulan seperti Al Qaeda, yang dengan sendirinya merupakan saki baki serangan balik pascakolonial. Tetapi pertunangan seperti itu mesti enggan untuk meninggalkan Islam daripada perbincangan tentang masa depan revolusi Arab, pembentukan negara pasca kolonial yang tulen, dan sesungguhnya revolusi sejagat yang masih belum lahir ketika hujan terus turun.
 
 
Rujukan

Crooke, Alastair.  Rintangan: Intipati Revolusi Islam. London: Pluto Press, 2009. Cetakan.
 
Dabashi, Hamid. "Penolakan Tertunda".  Al Jazeera. 26 Februari 2011. Web. 01 Mac 1011. http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/02/2011224123527547203.html. Web
.
Fanon, Frantz. Kolonialisme yang Mati. 1959. Terj. H. Chevalier. New York: Grove Press, 1965. Cetakan.

 Majid, Anouar. UTradisi menyelubungi: Islam Pasca Kolonial dalam Dunia Polisentrik. Durham: Duke University Press, 2000. Cetakan.

Roy, Olivier. Kekacauan Politik di Timur Tengah. New York: Columbia University Press, 2008. Cetakan.
Kata, Edward.  Meliputi Islam. 1981. Edisi Semakan. New York: Vintage, 1997.Cetak.
 
-. Humanisme dan Kritikan Demokratik. New York: Columbia University Press, 2004.Cetak.
 
-. Keamanan dan Ketidakpuasannya: Esei tentang Palestin dalam Proses Keamanan Timur Tengah. New York: Vintage, 1996. Cetakan.
 
-. Kuasa, Politik dan Budaya: Temu bual dengan Edward Said. Ed. Gauri Viswanathan. 2001. New York: Vintage , 2002. Cetakan.
 
—. The Politik Pelupusan: Perjuangan untuk Penentuan Diri Palestin 1969-1994. 1994. New York: Vintage, 1995.Cetak.
 
Scheinin, Martin. “Laporan Pelapor Khas mengenai promosi dan perlindungan hak asasi manusia dan kebebasan asasi sambil menentang keganasan”.  Perhimpunan Agung Kebangsaan Bersatu. A/HRC/16/51. 04 22 Disember 2010.  Web. Mac 2011.  http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G10/178/98/PDF/G1017898.pdf?OpenElement. Web.
  
 Slisli, Fouzi. “Islam: Gajah di Fanon Si Jahanam Bumi". Kajian Kritikal Timur Tengah 17.1 (Mac 2008). Web. 10 Februari 2011.
http://ouraim.blogspot.com/2008/03/absence-of-islamism-in-fanons-work.html 
 
 

Jacqueline O’Rourke ialah perunding dalam penyelidikan dan komunikasi yang tinggal di Qatar dan Kanada. Beliau telah menulis bahan akademik untuk pemerolehan bahasa, baru-baru ini menerbitkan buku puisi dan sedang menunggu penerbitan tesis PhDnya bertajuk Rmemaparkan Keganasan: Jihad, Teori, Fiksyen. Dia boleh dihubungi di jacmaryor@hotmail.com

---