Katrā lietus lāsē
Sarkanas vai dzeltenas krāsas pumpuri no ziedu sēklām.
Katru asaru raudāja izsalkušie un kaili cilvēki
Un katra izlietā vergu asins pile
Vai smaids ir vērsts uz jaunu rītausmu,
Sārts krūtis zīdaiņa lūpās
Jaunajā rītdienas pasaulē, dzīvības nesējs.
Un joprojām līst lietus
 
Šos vārdus no “Lietus dziesmas” 1960. gadā uzrakstīja Bāders Šeikers Al Sajabs, kad viņa dzimtajā Irākā valdīja postkoloniālā nostaļģija pēc “jaunās nākotnes pasaules”. Tuvo Austrumu un Ziemeļāfrikas iedzīvotājiem tā ir bijusi spēcīga lietus vētra, ko pēdējo desmit gadu laikā, iespējams, labāk raksturotu kā niknu viesuļvētru, un 2011. gads ir atradis mūs acu priekšā tam, ko Hilarija Klintone un Angela Merkele ir diagnosticējušas. kā "perfekta vētra". Skaidrs, ka reģionā, kurā valda neokoloniālie režīmi, ir vērojamas tektoniskas pārmaiņas, ko jau vairākas desmitgades iepriekš paredzēja Francs Fanons. Nesenā rakstā Hamids Dabaši, lojāls Edvarda Saida draugs, pauda optimismu, ka mēs esam postkolonialitātes krustcelēs:

Pēc Kadafi runas 22. februārī postkolonialitātes diskurss, kādu mēs to esam pazīstami pēdējos divsimt gados, ir beidzies — nevis ar blīkšķi, bet ar čīkstēšanu. Pēc šīs runas mums ir vajadzīga jauna valoda — tikko sākusies postkolonialitātes valoda, kurai bija neīstā rītausma, kad Eiropas koloniālās varas sakrāvās un aizgāja. Pēc četrdesmit divus gadus ilgas nepārspējamas banalitātes un nežēlības viņš ir viens no pēdējiem Eiropas koloniālās ne tikai pasaules materiālo resursu, bet arī atbrīvotās morālās iztēles iznīcināšanas pēdām. Vēl joprojām ir vairākas šīs relikvijas. Divi no tiem ir gāzti. Tomēr par noziedzīgo cietsirdību un daudzu citu cilvēku identisku vāvuļošanu — no Marokas līdz Irānai, no Sīrijas līdz Jemenai — ir jāmāca cienīga gracioza izceļošana, cildinošs klusums. 

   Dabaši turpināja apgalvot, ka tas, ko mēs esam liecinieki nesenajās revolūcijās visā arābu pasaulē, ir "atlikts postkoloniālais spīts" un arābu valstu, īpaši Ziemeļāfrikas, atbrīvošana no postkoloniālisma nomācošajām paliekām pavērs "jaunu tēlainu ģeogrāfiju. atbrīvošanās, kartējot tālu no viltus un viltus binārā "Islāms un Rietumi" vai "Rietumi un pārējie". Viņš pamatoti apgalvoja, ka šī atbrīvojošā ģeogrāfija sniedzas daudz tālāk par arābu un pat musulmaņu pasauli: “No Senegālas līdz Džibutijai briest līdzīgas sacelšanās. Zaļās kustības aizsākumam Irānā gandrīz divus gadus pirms sacelšanās arābu pasaulē ir bijusi tālejoša ietekme dziļi Afganistānā un Vidusāzijā, un šodien līdz pat Ķīnai ir oficiālas bažas par "jasmīnu revolūciju".

   Nav šaubu, ka Dabaši novērojumi ir precīzi, pat pareģots, izmantojot gan Saida, gan Fanona darbu, kuri savas plašās postkoloniālisma teorijas balstīja galvenokārt no Palestīnas un Alžīrijas gadījumu pētījumiem. Taču Dabaši novērojumiem ir jāpievieno viens kritisks punkts: politiskajam islāmismam, bez šaubām, būs noteicošā loma “jaunajā iztēles ģeogrāfijā atbrīvošanās”, un tam ir vēsturiska iespēja pārveidot bināro, kas dominēja orientālistiskajā politikā starp “islāmu”. un "Rietumi". Pēdējās desmitgades realitāte ir parādījusi, ka patiess pretrunīgs diskurss starp “rietumiem” un musulmaņu sabiedrībām nevar notikt tikai ar Rietumu musulmaņu sarunu biedru un akadēmisko aprindu interpretāciju, kas saskaras ar dilemmu par musulmaņu sabiedrību prasību formulēšanu. diezgan sekulāra un nesimpātiska publika. Kamēr vien "slikto" musulmaņu kategorija joprojām ir tik plaša un ietver visus islāmistus no Al Qaeda līdz Musulmaņu brālībai vienā un tajā pašā mežonīgajā ciltī, patiesa saikne starp musulmaņu un nemusulmaņu sabiedrībām un pat starp pašiem musulmaņu domātājiem nebūs iespējama. būt auglīgam. Un Dabaši “jaunās tēlainās atbrīvošanās ģeogrāfijas” brīdis atkal tiks atlikts. 

Šajā sakarā īpaši noderīga ir Olivjē Roja četru galveno ideoloģisko spēlētāju iedalījums Tuvajos Austrumos. Šajās kategorijās ir iekļauti islāmisti, kuri kampaņā par kādu politisko vienību; “fundamentālistiem”, kuri vēlas ieviest šariata likumus; džihādisti kuri grauj Rietumu pīlārus ar simbolisku mērķtiecīgu uzbrukumu palīdzību; un kultūras musulmaņi, kas iestājas par multikulturālismu vai kopienas identitāti (51). Rojs ir norādījis, ka šīs četras kustības bieži ir pretrunā viena otrai, atspoguļojot “saspriegumu starp deterorializāciju un dekulturāciju, no vienas puses (teroristi un multikulturālisti), un reterorializāciju un akulturāciju, no otras puses (islāmisti un fundamentālisti)” (52). Globalizācija nes sevī gan vēlmi dekulturēties un kļūt par daļu no plašākas un universālākas kopienas, gan pretēju vēlmi pozicionēt identitāti un kultūru kā svarīgāko, saskaroties ar globalizācijas homogenizējošo kultūras ietekmi. Tādējādi patiesais dalījums ir nevis starp sekulārismu un islāmu, bet gan starp spēkiem, kas velkas starp dekulturāciju, kas izpaužas kā universālisms, kas bieži tiek saistīts ar sekulārismu un globālo kapitālismu, un akulturālismu, kas norāda uz atsaisti no globalizētā liberālisma un universālā. pamatiedzīvotāju zināšanu atdzimšana. Tieši šis dabiskais dialektiskais process vislabāk izskaidro pašreizējo spriedzi musulmaņu un daudzās citās sabiedrībās. Kā Rojs lakoniski apgalvojis: “Īsi sakot, ir neskaitāmi piemēri, taču nekur Tuvajos Austrumos nav karš ar islāmistiem vienā pusē un sekulārajiem demokrātiem no otras puses, turpretī mediju debates Eiropā rada iespaidu, ka tas ir galvenais. atšķirība” (60). 

Ja vien šis neproduktīvais binārs netiks dekonstruēts, musulmaņi nekad netiks pieņemti kā līdzvērtīgi partneri globālajā politiskajā vidē. Interesanti ir atzīmēt, piemēram, ka pirmās trīs Roja grupas tiek uzskatītas par “sliktajiem” musulmaņiem, starp tām nav nekādas atšķirības. Šī diezgan lielas “slikto” musulmaņu grupas konstrukcija ir izdomājums, kas bezgalīgi atliek patiesu iesaistīšanos argumentos, kas nāk no musulmaņu vairākuma valstīm – apgalvojumiem, ka islāma ētika patiešām var piedāvāt alternatīvu vai “opozīcijas politiku”. Šajā sakarā Alastair Crooke's Pretestība: islāmistu revolūcijas būtība   ir unikāls un vērtīgs ieguldījums, jo tas koncentrējas uz islāma filozofisko, ētisko, kultūras, reliģisko, ekonomisko, psiholoģisko, nacionālo un politisko vērtību sistemātisku analīzi. Krūks ir koncentrējies uz filozofiskām un ētiskām atšķirībām starp islāmismu un Rietumu tradīcijām, kuras operatīvajā politikā ir pārtulkojušas vairākas spēcīgas personības, tostarp Sajeds Kuts, Muhameds Bakers al Sadrs, Musa al Sadrs, Ali Šariati, Sajeds Mohammads Huseins Fadallahs. , Ajatolla Ruhollah Homeini, Sayyed Hassan Nasrallah un Khaled Mesha'al. Crooke ir apgalvojis, ka islāmisti cenšas atgūt alternatīvu apziņu - tādu, kas iegūta no savām intelektuālajām tradīcijām, kas būtu opozīcijā Rietumu paradigmai un tādējādi atspoguļo pilnīgu sekulārā kapitālisma liberālisma apvērsumu. Krūkam islāmistu revolūcija ir daudz vairāk nekā politika; tas ir mēģinājums veidot jaunu apziņu – iespējams, postkoloniālo apziņu.
 
Tomēr postkoloniālo tulku vidū trūkst vēlmes iesaistīties politiskajā islāmā. Piemēram, Anuārs Majids ir atzīmējis, ka islāms nav bijis iesaistīts debatēs par postkolonialitāti, jo šīs debates ir balstītas uz laicīgām zinātnes priekšnoteikumiem, kas ir palielinājuši "islāma attālumu" un tādējādi ir uzlikuši ierobežojumus iekļaušanas teorijām un teorijām. ilgstoša pārliecība, ka globālās harmonijas joprojām ir nenotveramas nevis kapitālistisko attiecību, bet gan kultūras konfliktu dēļ (3). Viņš ir argumentējis faktu, ka “postkoloniālā teorija ir bijusi īpaši neuzmanīga pret islāma jautājumu globālajā ekonomikā, atklāj tās nespēju iekļaut dažādus patiesības režīmus patiesi multikulturālā globālā redzējumā” (19).
 
Patiešām, ir ilgs mantojums, kas atstājis islāmu ārpus postkoloniālās teorijas. In Aptverot islāmu, Pirmo reizi publicēts 1981. gadā un atkārtoti drukāts 1997. gadā, Saids uzgleznoja drūmu politiskā islāma portretu: Alžīrijā vainot politisko islāmu par "tūkstošiem intelektuāļu, žurnālistu, mākslinieku un rakstnieku [kas] ir nogalināti"; Sudānā viņš atsaucās uz Hasanu al Turabi kā “izcili ļaundabīgu indivīdu, islāma tērpos tērptu svengali un savonarolu”; Ēģiptē viņš rakstīja par musulmaņu brālību un Jamát Islamiya kā “vienu vardarbīgāku un bezkompromisu par otru”; Palestīnā viņš apgalvoja, ka Hamas un Islāma džihāds “ir kļuvuši par visbīstamākajiem un žurnālistikā atspoguļotākajiem islāma ekstrēmisma piemēriem” (xiii). Kopumā Saida islāmistu sarakstā bija viendabīga vardarbīgu cilšu grupa — diez vai daudzsološs aktīvistu kolektīvs, kas varētu ietekmēt reālas sociālās pārmaiņas. Piemēram, plašie triepieni, ar kuriem viņš gleznoja Musulmaņu brālību un Jamát Islamiya kā vienu un to pašu, ir pārsteidzoši un vienkārši nepatiesi, jo abu grupu ideoloģijas ir diezgan atšķirīgas, īpaši attiecībā uz vardarbības izmantošanu. Saida antiislāmisms īpaši izpaužas attieksmē un valodā, ar kādu viņš runāja par Hamas. Apsveriet viņa pirmo rakstisko atsauci uz Hamas 1993. gadā: 

1992. gadā, kad es tur biju, es īsi satiku dažus studentu vadītājus, kas pārstāv Hamas: mani iespaidoja viņu politiskās saistības, bet ne viņu idejas. Man šķita, ka viņi ir diezgan mēreni, ja runa bija par mūsdienu zinātnes patiesību pieņemšanu, piemēram... viņu vadītāji nebija ne īpaši pamanāmi, ne iespaidīgi, viņu raksti pārkārto vecus nacionālistiskus traktātus, kas tagad ietērpti "islāma" idiomā (Atsavināšanas politika 403). 

Vēlāk viņš nosauca Hamas pretošanos par “”vardarbīgām un primitīvām pretošanās formām. Jūs zināt, tas, ko Hobsbovs sauc par pirmskapitālu, mēģinot atgriezties pie kopienas formām, regulēt personīgo uzvedību ar vienkāršākām un vienkāršākām reducējošām idejām.Vara, politika un kultūra 416). Vēl vienā intervijā, arī drukātā veidā varas politikā un kultūrā, Saids atbildēja uz jautājumu, vai viņu nesatrauc tas, ka islāmisti bieži piesauc viņa darbu:
 

Protams, un es bieži esmu paudis savas bažas par šo tēmu. Es uzskatu, ka mani viedokļi ir nepareizi interpretēti, jo īpaši, ja tie ietver būtisku islāma kustību kritiku. Pirmkārt, es esmu laicīgs; otrkārt, es neuzticos reliģiskajām kustībām un, treškārt, nepiekrītu šo kustību metodēm, līdzekļiem, analīzēm un vērtībām (437). 

Ir skaidrs, ka, lai gan Saids aizstāvēja islāmu no imperiālistu un nacionālistu uzbrukumiem, viņam bija grūti saskatīt progresīvas alternatīvas islāma pretošanās kustībās. Tomēr godīgi jāsaka, ka Saida terminoloģija viņa pēdējā grāmatā kļuva niansētāka Humānisms un demokrātiskā kritika; skaidri redzams, ka pasaule pēc 9. septembra mainīja Saida terminoloģiju, bet ne viņa centrālo pozīciju – aizstāvēt islāmu no laicīgā viedokļa, bet neiesaistoties dziļi ieguldījumā, ko islāmisms varētu dot stipendijām vai sociālajām pārmaiņām. 

Nav nejaušība, ka Saids uzskatīja Fanonu par intelektuālu varoni, pat ja viņš nebija tik entuziasts kā Fanons par vardarbības lomu revolūcijā. Tomēr Fanonam bija daudz interesantākas attiecības ar islāmismu, kas tika apspiestas, institucionalizējot postkoloniālo teoriju, kas tika radīta no viņa darba. Lai arī Fanons bija laicīgs revolucionārs, viņš rediģēja FLN laikrakstu El-Moudjahoid, tādējādi būtībā aizstāvot revolūciju, kas tika formulēta kā a krusta karš. Vēstulē Ali Šariati, intelektuālim, kurš ir Irānas revolūcijas pamatā un Če Gevaras un Fanona tulkotājam, Fanons pauda bažas, ka reliģija varētu kļūt par šķērsli trešās pasaules apvienošanai, bet arī mudināja šariati izmantot islāma resursus, lai radītu jauna egalitāra sabiedrība: "ieelpojiet šo garu musulmaņu austrumu ķermenī" (qtd in Slisli). Fanons vienā no savām mazāk zināmajām grāmatām skaidri norādīja par islāma ietekmi uz viņa idejām un rīcībuMirstošais koloniālisms, pirmo reizi publicēts kā L'an cinq de la revolution Algerenne 1959. gadā. Tieši šajā grāmatā viņš rakstīja tieši par saviem “musulmaņu biedriem” (165) un stāstīja par interesantu tikšanos ar musulmaņiem un ebrejiem Alžīrijā, kas izraisīja viņa ideju attīstību par vardarbību kā “pārmērību, kas iespējama koloniālisma pārmērība” (165). Fanons stāstīja savu iekšējo cīņu ar vardarbības pieņemšanu kā Alžīrijas cīņas nepieciešamu sastāvdaļu un to, kā galu galā viņu pārliecināja kāds ebreju runātājs sanāksmē, kas viņu pavedināja ar “ticības apliecību”, kas bija “patriotiska, liriska un kaislīgs” (166). Interesanti, ka Fanons arī pārdomāja savus aizspriedumus un to, ka ebrejs viņu vieglāk pārliecināja nekā musulmanis, atzīmējot: “Manī joprojām bija pārāk daudz neapzinātas pretarābu jūtas” (166). Visā Mirstošais koloniālisms, Fanons precizēja, kā viņa teorija par vardarbības nepieciešamību padziļinājās viņa diskusijās ar musulmaņiem, un atsaucās uz viņu “apzinīgumu un mērenību”, norādot, ka “pamazām sāku saprast bruņotas cīņas nozīmi un tās nepieciešamību” (167). . Pārdomājot savu iekšējo cīņu, kļūstot par FLN biedru, Fanons rakstīja: 

Mana kreisā nosliece mani virzīja uz to pašu mērķi kā musulmaņu nacionālistus. Tomēr es pārāk apzinājos dažādus ceļus, pa kuriem mēs bijām sasnieguši vienu un to pašu mērķi. Neatkarība jā es piekritu, bet kāda neatkarība? Vai mēs cīnījāmies, lai izveidotu feodālu, teokrātisku musulmaņu valsti, par kuru ārzemnieki neapmierināja? Kurš gan apgalvotu, ka mums ir vieta tādā Alžīrijā? (168) 

Atbildi uz šo jautājumu izcili sniedza kāds FLN biedrs, kurš atbildēja, ka tas ir Alžīrijas iedzīvotāju ziņā. Un šī patiešām ir tā pati atbilde, kas Tuvo Austrumu un Ziemeļāfrikas musulmaņu valstīm šodien ir jāizsaka.

Interesanti atzīmēt, ka pēdējā laikā tiek vilktas paralēles starp arābu revolūciju un Austrumeiropas, Centrālās un Dienvidamerikas revolūcijām 1980. gados. Tomēr mums jāatceras, ka virzība uz demokrātiju visā Centrālamerikā un Dienvidamerikā bija cieši saistīta ar katoļu atbrīvošanās teoloģiju. Piemēram, Brazīlijā reliģiskajām institūcijām bija galvenā loma tās pārejā, un Strādnieku partija (PT), kas pašlaik ir pie varas, tika izveidota 1978. gadā kā arodbiedrība starp darba aģitatoriem, reliģiskajiem aktīvistiem no katoļu baznīcas un cilvēktiesību grupām. Tāpat arī 1989. gada revolūcijas Austrumeiropā var izsekot Polijā, kur 1980. gadu vidū Leha Valensas Solidaritātes kustību stingri atbalstīja katoļu baznīca. Atkal un atkal ir pierādīts, ka Marksa apgalvojums, ka reliģija ir tautas opiāts, bija vienkārši nepareizs.

Un, bez šaubām, Marksa slavenais apgalvojums atkal izrādīsies nepareizs, kad revolūcijas pārņems Tuvos Austrumus un Ziemeļāfriku. Musulmaņu sabiedrībām ir bezprecedenta iespēja debatēt par islāma lomu to pilsoniskās un politiskās dzīves veidošanā, un šī saruna ir atlikta, jo tās atteicās no saviem koloniālajiem saimniekiem. Mēs nedrīkstam aizmirst arī “kara pret terorismu” lomu šīs sarunas apslāpēšanā, jo visi tagad gāztie autokrāti bija CIP pretrunīgi vērtētās “ārkārtējās pārsūtīšanas programmas” partneri un izmantoja nedrošības draudus, lai apspiestu. politiskā izpausme. Piemēram, ANO īpašais referents cilvēktiesību aizsardzības jautājumos Martins Šeinins ir aprakstījis, kā Tunisijas pretterorisma likumi un politika spēlēja galveno lomu bijušās valdības politiskās opozīcijas sagraušanā. Tos pašus argumentus, ko izmantoja Ben Ali, izmantoja Mubaraks un nesen arī Kadāfi, atmetot tautas revolūciju, apsūdzot radikāļus, islāmistus un Al Qaeda smadzeņu skalošanu un jaunatnes iedarbināšanu. Ir skaidrs, ka apkaunojošā un neveiklā “kara pret terorismu” bagāža, īpaši Ziemeļāfrikā, sāk vajāt Rietumus.

Ēģiptē un Tunisijā ir pierādījumi, ka cilvēki, nonākuši tik tālu, nepieņems viena diktatora aizstāšanu ar citu, kas atbilstu amerikāņu interesēm, un vēlas izpētīt dažādas alianses, kurās ietilpst politiskie islāmisti. Ēģiptē turpinās protesti, iedzīvotājiem pieprasot atbildību un taisnīgumu, un Musulmaņu brālība ir kļuvusi par skaļu šī sarunu procesa sastāvdaļu. Tunisijā Rašida Ganū vadītā Al Nadha partija ir legalizēta. Situācija Lībijā ir daudz sarežģītāka, jo trūkst spēcīgas pilsoniskās sabiedrības, piemēram, to veicina un atbalsta mērenā Brālības islāmistu politika Ēģiptē, jo Kadafi ārkārtīgi apspiež visa veida islāmismu. Šī iemesla dēļ Lībijai ir lielāks risks kļūt par upuri radikālāku islāma un islāma darba kārtībai. džihādistu frakcijas. Un, protams, mēs varam paredzēt, ka jebkādi vardarbības akti vai fanātisms, ko šajā reģionā veic radikālo islāmistu grupējumi, noteikti tiks izcelti kā pierādījums tam, ka musulmaņi vienkārši ir pārāk viduslaiku un infantili, lai noteiktu savas sabiedrības likteņus.

Tā kā neokoloniālisms ir apdraudēts, musulmaņiem tagad beidzot būs vajadzīgās sarunas, lai izveidotu "jauno rītdienas pasauli", ko Al Sayyab priekšlaicīgi iztēlojās. Ir svarīgi, lai musulmaņi savā atmiņā paturētu Amerikas un Eiropas liekulīgo nostāju, kas ir acīmredzama pat visvairāk apjukušajam vērotājam, jo ​​“starptautiskā kopiena” cenšas atpirkties musulmaņu kopienu acīs, pretendējot uz nelabprātīgu atbalstu. demokrātija reģionā, kas patiesībā tiek panākta pret gāzto autokrātu gribu, ko atbalstīja Amerika un Eiropa, un upurējot reģiona iedzīvotāju dzīvības. Musulmaņiem būs arī interesanti atgūt un formulēt globālo ieguldījumu, ko islāms ir devis koloniālās politiskās aktivitātes publicēšanā, un jautāt, kā postkoloniālisms, kad tas atrada drošu mājvietu Rietumu akadēmiskajās institūcijās, aizmirsa, ka tā tēvs Francs Fanons bija aktīvs FLN biedrs tika apbedīts Alžīrijā ar vārdu Ibrahims Fanons kapsētā. shahid. Vai islāms ir neredzama "pēda" radikālajā postkoloniālajā teorijā? Kā tad tā var atgūt savu vietu pretestības teorijās, kas ir piemērojamas starptautiskajām kopienām?

Tā kā musulmaņi arvien skaidrāk sāk iepazīstināt Rietumus ar savu vārdu krājumu, centieniem un politisko un filozofisko ietvaru, un tā kā Rietumi tagad ir iespiesti stūrī, kur tie ir spiesti klausīties, iespējams, var rasties īstas demokrātijas. Šīm demokrātijām ir nepieciešama iesaistīšanās. ar islāma koncepcijām, kas ir reģiona ikdienas dzīves pamatā, un neizraisa aklu piekrišanu tādu grupu kā Al Qaeda radikālajai islāmistu politikai, kas pati par sevi ir postkoloniālā trieciena palieka. Bet šādai iesaistīšanai ir jābūt atteikt atstāt islāmu ārpus diskusijas par arābu revolūcijas nākotni, īstu post-postkoloniālo valstu veidošanos un patiešām gaidāmajām universālajām revolūcijām, kas vēl jādzimst, jo lietus turpina līt.
 
 
Atsauces

Krūks, Alasters.  Pretestība: Islāmistu revolūcijas būtība. Londona: Pluto Press, 2009. Drukāt.
 
Dabaši, Hamids. "Aizkavēta spītība".  Al Jazeera. 26. gada 2011. februāris. Tīmeklis. 01. gada 1011. marts. http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/02/2011224123527547203.html. Web
.
Fanons, Francs. Mirstošais koloniālisms. 1959. Tulk. H. Ševaljē. New York: Grove Press, 1965. Drukāt.

 Majids, Anuārs. UTradīcijas: postkoloniālais islāms policentriskā pasaulē. Durham: Duke University Press, 2000. Drukāt.

Rojs, Olivjē. Politikas haoss Tuvajos Austrumos. Ņujorka: Columbia University Press, 2008. Drukāt.
Teica, Edvard.  Aptver islāmu. 1981. Pārskatītais izdevums. Ņujorka: Vintage, 1997. Drukāt.
 
-. Humānisms un demokrātiskā kritika. Ņujorka: Columbia University Press, 2004. Drukāt.
 
-. Miers un tā neapmierinātība: esejas par Palestīnu Tuvo Austrumu miera procesā. Ņujorka: Vintage, 1996. Drukāt.
 
-. Vara, politika un kultūra: intervijas ar Edvardu Saidu. Ed. Gauri Višvanatāns. 2001. New York: Vintage, 2002. Drukāt.
 
—. The Atsavināšanas politika: cīņa par palestīniešu pašnoteikšanos 1969-1994. 1994. Ņujorka: Vintage, 1995. Drukāt.
 
Šeinins, Mārtiņš. Īpašā referenta ziņojums par cilvēktiesību un pamatbrīvību veicināšanu un aizsardzību, vienlaikus apkarojot terorismu.  Apvienotā Nacionālā Ģenerālā Asambleja. A/HRC/16/51. 04 22. gada 2010. decembris. Tīmeklis. 2011. gada marts. http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G10/178/98/PDF/G1017898.pdf?OpenElement. Web.
  
 Slisli, Fouzi. “Islāms: Zilonis Fanonā Nožēlojamā Zeme". Kritiskie Tuvo Austrumu pētījumi 17.1 (2008. gada marts). Web. 10. gada 2011. februāris.
http://ouraim.blogspot.com/2008/03/absence-of-islamism-in-fanons-work.html 
 
 

Žaklīna O'Rurka ir pētniecības un komunikācijas konsultante, kas dzīvo Katarā un Kanādā. Viņa ir rakstījusi akadēmiskos materiālus valodas apguvei, nesen izdevusi dzejas grāmatu un šobrīd gaida sava doktora disertācijas ar nosaukumu R.vardarbība: džihāds, teorija, daiļliteratūra. Viņu var sasniegt plkst jacmaryor@hotmail.com

---