In Your Irāna: pārtraukta tauta jūs izvirzījāt "koloniālo modernitāti" kā galveno Irānas vēstures paradoksu. Pēc jūsu domām, šis paradokss nozīmē, ka apgaismības principi tika iepazīstināti ar nerietumu pasauli kolonizācijas procesā, kas liedza kolonizēto cilvēku rīcības brīvību. Tipisks opozīcijas veids šai "koloniālajai modernitātei" ir izpaudies kā "tradīcija", ti, esenciālisma izpratne par kultūras/reliģisko tradīciju pret modernitāti vai Austrumiem pret Rietumiem. Kāds ir šādas pieejas, kas balstās uz bināro pieeju, piemēram, austrumi/rietumi vai modernā/tradicionālā, galvenā vājā puse?
Šādu bināro failu vājums ir tāds, ka tie ieslodz nacionālas valsts pilsoņus starp divām nepatiesām izvēlēm. Tas nozīmē, ka viņiem ir jāizvēlas viena no divām nepareizām iespējām. Viņiem ir jāizvēlas vai nu koloniālā modernitāte, vai izdomāta, esenciāla tradīcija. Rezultātā viņiem tiek atņemta viņu vēsturiskā rīcības brīvība kroplai aģentūrai, kas neļauj viņiem apliecināt savu autonomiju un autoritāti pār vēsturi. Konkrētāk runājot, viņi vai nu kļūst "rietumnieciski" vai "eiropeizēti" un tādējādi noliedz, kas un kas viņi ir, vai arī pieņem ļoti kategoriskus, ļoti esenciālus, ļoti monolītus priekšstatus par savu vēsturi, tradīcijām, kultūru, reliģiju utt. Rezultātā tiek liegta brīvība, ar kādu jebkuram cilvēkam ir nepieciešams stāties pretī vēsturei un izvēlēties pagātnes vai mērķtiecīgas nākotnes aspektus tādā veidā, kas piešķir indivīdam politisko aģentu. Šī ir šī binārā galvenā problēma. Kolonizētās pasaules vēsture Āfrikā, Āzijā, Latīņamerikā un arī tā saucamajā islāma pasaulē ir tieši tāda. Fakts ir tāds, ka Irānā vai Turcijā, vai arābu pasaulē, vai Āfrikā mums ir divsimt gadus veca antikoloniālā nacionālisma vai transnacionālā sociālisma vēsture. Bet, tiklīdz jūs ieslodzāt cilvēkus, sakiet, islāmisms un rietumisms, tas vienkārši bloķē un noliedz viņu pašu vēsturisko pieredzi, kas neatbilst šiem binārajiem elementiem.
Šajā ziņā vēl viens jēdziens, ko lietojat, ir "antikoloniālā modernitāte". Vai jūs varētu īsi paskaidrot, ko jūs domājat ar "antikoloniālo modernitāti"?
Ar antikoloniālo modernitāti es domāju atzīt modernitātes aģentu mērķtiecību, bet arī atzīt, kā mēs koloniālajā pasaulē esam to sasnieguši. Es neticu modernitātei, kas kolonizētajā pasaulē ir nonākusi caur koloniālisma lielgabala stobru. Šī modernitāte vēsturiski nav produktīva. Tas faktiski atņem cilvēkiem viņu rīcības brīvību. Modernitātes galvenie mērķi ir priekšstati par publisks iemesls, publiskā telpa un vēsturiskais progress. Es uzskatu, ka kolonizētā pasaule ir sasniegusi šīs modernitātes koncepcijas nevis ar koloniālismu, bet gan cīnoties pret koloniālismu. Cīņas pret koloniālismu vēsturē šī aģentūra ir de facto radīta, publiskā telpa ir ģenerēta, sabiedriskais saprāts ir formulēts un vēsturiskā progresa priekšstati ir atbalstīti. Tas ir tas, ko es saucu antikoloniālā modernitāte. Tas nav kaut kas līdzīgs Eiropas apmīļošanai vai atdarināšanai, bet patiesībā pretošanās koloniālismam.
Vai mēs varam teikt, ka tas ir vissvarīgākais punkts, kas jūs atšķir no postkoloniālās kritikas?
Jā, šī ir principiālā atšķirība starp mani un lielāko daļu no postkoloniālajā teorijā notiekošā. Jo postkoloniālajā teorijā es joprojām uzskatu, ka tieši Eiropas apgaismība un Eiropas modernitāte nosaka kritiskās domāšanas un rīcības gaitu un valodu. Bet mans mērķis ir novietot savu kritisko aparātu koloniālajā vietā un redzēt, kā, piemēram, Indijā, Irānā, Turcijā, Āfrikā, Latīņamerikā ir formulēti priekšstati par publisko telpu, sabiedrisko saprātu un vēsturisko progresu.
Pārejam pie cita jēdziena jūsu pētījumā: "kosmopolītisms". Jūsu attēlojums par kosmopolītismu kā pieeju, kas pārsniedz tradīciju un modernitātes bināro opozīciju, atgādina "refleksīvās modernitātes" jēdzienu. Tādā nozīmē, piemēram, nodarbināts Ulrihs Beks. Tomēr šķiet, ka refleksīvās vai alternatīvās modernitātes teorijas atdala modernitāti kā kultūras fenomenu no kapitālistiskām sociālajām attiecībām. Ko jūs domājat par šādu kritiku?
Manā domās nav vietas nevienam modernitātes jēdzienam, kas ir atrauts no globalizētā kapitālisma. Viss, ko es saku, jebkura modernitātes, antikoloniālās modernitātes vai kosmopolītisma koncepcija, ko esmu izstrādājis, ir dziļi sakņots manā stingrā pārliecībā, ka globalizētais kapitālisms ir materiālais stāvoklis, kurā mēs domājam un rīkojamies. Jā, es zinu literatūru refleksīvā modernitāte or alternatīvā modernitāte or vairākas modernitātes. Bet mans priekšstats par antikoloniālā modernitāte sakņojas antikoloniālajās cīņās. Tā nav tīri teorētiska konstrukcija — tāpat kā mana koncepcija kosmopolītisms nav "potenciāls" kosmopolītisms vai "ideāls" kosmopolītisms. Piemēram, Seila Benhabiba runā par topošo kosmopolītismu. Entonijs Appiahs runā par ideālu kosmopolītismu. Bet es runāju par īstu kosmopolītismu. Proti, vēlajā Osmaņu periodā es skatos uz to valstu spektru, kas stiepjas no Vidusāzijas līdz Osmaņu impērijas austrumu provincēm līdz pat Ziemeļāfrikai, kur satiekas arābu, irānas, turku un indiešu intelektuāļi. īpaši Stambulā. Un Stambulā viņi veido multikulturālas, daudzvalodu un kosmopolītiskas kultūras, kurās viņi sastopas ar visprogresīvākajām un revolucionārākajām idejām, kas nāk no Eiropas, piemēram, Marksa vai Darvina u.c., un pēc tam tās pārtulko turku, persiešu, Arābu valoda un palīdz kosmopolītiskas kultūras diskursīvai un institucionālai veidošanai, kas ietver Eiropas idejas, bet nav to ierobežota. Tātad kosmopolītisms, par kuru es runāju, nav kaut kas tāds, ko es nevēlos. Manuprāt, tā ir bijusi vēsturiska pieredze.
Daudzām antikoloniālām un imperiālisma cīņām attiecībā uz kosmopolītismu ir diezgan negatīvs mantojums. Daudzām pretkoloniālajām cīņām bija izslēdzošs vai sektantisks pamats. Pēdējais piemērs bija Irākas pretošanās sektantu vardarbībai straujā deģenerācija. Ko jūs domājat par antikoloniālo cīņu un nacionālās atbrīvošanās kustību saistību ar kosmopolītismu?
Manuprāt, pirmkārt, sektantu vardarbība ir kaut kas tāds, ko radīja koloniālā vara un kam ir piešķirta daudz lielāka nozīme, nekā tai patiesībā bija kosmopolītiskajā kontekstā. Ņemiet piemēru no Irākas. Amerikāņu Irākas gubernators pēc ASV okupācijas Pols Brēmers uzrakstīja Irākas konstitūciju, ieceļot Noa Feldmanu par viņa juridisko padomnieku, tādā veidā, kas nostiprināja sektantu šķelšanos Irākā. Irākas sadalīšana pēc kurdu, sunnītu un šiītu sektantu līnijām ir Pola Brēmera koloniālā celtne. Vēl viens ASV militārais stratēģis Vali Reza Nasr kungs vēlāk izvirzīja teoriju par šo sektantismu un padarīja to par universālu islāma pasaulē. Taču galvenā cīņa islāma pasaulē nenotiek starp sunnītiem un šiītiem. Man tas ir absolūts absurds. Šīs divas islāma sektas, sunnīti un šiīti, vienmēr ir pastāvējušas līdzās. Bet veids, kā tiek uzbudināta sektantu vardarbība, vienmēr ir saistīts ar ārēju militāru spēku, kas šajā gadījumā ir amerikāņu imperiālisms. Tas, ko amerikāņu militārisms dara Irākā attiecībā uz sektantu šķelšanos, ir ļoti līdzīgs, piemēram, tam, kā briti Indijā sistematizēja kastu sistēmu. Protams, kastu sistēma pastāvēja pirms britu koloniālisma. Bet britu koloniālisms kastu sistēmu sistematizēja un nostiprināja savu koloniālo labumu dēļ. Vai arī naidīgumu starp protestantiem un katoļiem Īrijā atkal nostiprināja britu imperiālisms saviem labumiem. Franču koloniālisms darīja to pašu Āfrikā, konsolidējot cilšu šķelšanos tādā veidā, kas nostiprinās viņu pašu varu. Tas ir vecs koloniālais triks "skaldi un valdi". Irāka pēdējos 200 gadus ir bijusi viena no kosmopolītiskākajām valstīm reģionā. Tās literatūrā, dzejā, mākslā, arhitektūrā utt. šis kosmopolītisms ir lieliski redzams. Tas, ka viņus valdīja tāds tirāns kā Sadams Huseins, nenozīmē, ka šī kosmopolītiskā kultūra būtu zudusi. Tas nozīmē, ka tā bija opozīcijā. Bet pēc Irākas okupācijas ASV spēkiem viņi atbrīvojās no Sadama Huseina, bet nostiprināja sektantiskas līnijas un tādējādi radīja apstākļus sektantiskai vardarbībai.
Jūs rakstījāt, ka nacionālā valsts ir vispiemērotākā kosmopolītisma augsne. Ka tā ir vispiemērotākā telpa kosmopolītismam uzplaukt. Tomēr šķiet, ka vēsturiskie pierādījumi liecina par pretējo, jo daudzas nacionālās valstis bija balstītas uz izslēdzošu identitātes veidošanos. Ņemiet, piemēram, turku nacionālismu un nacionālu valsti. Mēs vēlētos jautāt par saistību starp nacionālo valstu veidošanos un nacionālajām identitātēm un kosmopolītismu.
Daudzi cilvēki ir izteikuši pamatotu kritiku par kosmopolītismu. Piemēram, Timotijs Brenanam ir brīnišķīga grāmata par kosmopolītisma kritiku “At Home in the World: Cosmopolitanism Now” (1997). Viņš saka, ka nacionālā valsts ir pretestības vienība imperiālismam un kosmopolītisma jēdzieni ir līdzvainīgi Amerikas imperiālismam. Viņam ir taisnība, ja kāds kosmopolītisma jēdziens neņem vērā nacionālās valsts nozīmi. Bet, pēc manām domām, veids, kā es izmantoju kosmopolītismu, es nenoliedzu, nenovērtēju par zemu vai nenoliedzu nacionālās valsts nozīmi. Man patiesībā nacionālā valsts ir optimālā antikoloniālās pretošanās jeb pretošanās globalizētajam imperiālismam vienība. Taču mans arguments ir tāds, ka kosmopolītisma avots jau ir iestrādāts valsts politiskajā apziņā. Patiesībā Turcijas gadījums ir lielisks piemērs. Es minēšu divus piemērus — Turciju un Spāniju — Vidusjūras baseina divos galos. Gan Turcija, gan Spānija atrodas stratēģiski un ģeogrāfiski tādā veidā, ka tās ir ieguvējas no vairākām politiskajām kultūrām, vēsturiskās apziņas, literārās iztēles, mākslas tradīcijām utt. Ja paskatās uz Turciju, tai nav jāizdara izvēle starp islāmismu un citiem. sauc par rietumniecisku. Pašai Turcijai ir unikāla pieredze, tā ir ieguvēja no vairākām kultūrām, kas sniedzas no Vidusāzijas, no arābu un islāma pasaules un ietver Eiropu. Turcijai ir jāpiedāvā sevi kā vēsturiski nostiprināta kosmopolītisma paraugu, nevis jādebatē par to, vai tā ir islāma vai eiropeiska. Šeit es nepiekrītu izcilajam turku rakstniekam Orhanam Pamukam, kurš, šķiet, ir pilnībā uzticīgs Eiropas kultūrai, un salīdzinu viņu ar izcilo spāņu vēsturnieku Ameriku Kastro, kurš ir tieši pretējs. Amerikā Kastro ļoti labi apzinājās to, ka Spānija ir vairāku kultūru, islāma kultūras, Āfrikas kultūras, Eiropas kultūras uc mantiniece, kas ir piešķīrusi Spānijai tās unikālo kultūras mantojumu. Tas ir tas, ko es saucu par kosmopolītismu, kosmopolītismu nacionālās valsts kontekstā. Diemžēl Turcijā nav noticis sistemātiska Turcijas unikālās vēsturiskās pieredzes teorija pirms Osmaņu impērijas, tās laikā un pēc tās. Man tas ir briesmīgais kemālisma mantojums. Kemals Ataturks bija uzticīgs Eiropas modernitātei un pārveidoja Turcijas sabiedrību Eiropas modelī. Alfabēta, apģērba koda maiņa utt. Un pēc viņa Reza Šahs Irānā faktiski sekoja Mustafa Kemal modelim. Pateicoties Mustafas Kemala un Reza Šaha politikai, mēs bijām spiesti izvēlēties starp islāmismu vai tā saukto rietumnieciskumu, savukārt mūsu faktiskā vēsturiskā pieredze ir daudz sarežģītāka, daudz kosmopolītiskāka un daudz priekšzīmīgāka mūsdienu dzīvei. Mums nav jāizvēlas starp divām viltus binārajām abstrakcijām, islāmismu vai rietumniecisku, divām abstrakcijām bez vēstures.
Pretēji esenciālistiskajai un avēsturiskajai islāma izpratnei jūs esat uzsvēris islāma plurālo un daudzbalsīgo tradīciju. Vai varat īsi izskaidrot šo nostāju?
Islāms ir vispārējs kategorisks apzīmējums. Tas slēpj daudz vairāk, nekā atklāj. Musulmaņi ir politiski un intelektuāli sarecinājušies ap jebkādiem kontaktpunktiem, runājuši dažādās valodās, un pretrunīgs epistemikas kopums ir sadalījis viņu ticību un lojalitāti. Musulmaņi ir bijuši nomocentrisks par viņu likumu, logocentrisks par viņu filozofiju vai homocentrisks savā mistikā. Nevienam no šiem diskursīvajiem spēkiem nekad nav izdevies būt īpaši dominējošam, piesakot tikai islāmu. Tikai īpašos koloniālos apstākļos islāma juridiskā valoda un garīdzniecība ir pārņēmusi un pieņēmusi viltus autoritāti runāt par visu islāmu.
Savā grāmatā "Islāma atbrīvošanās teoloģija" jūs apgalvojat, ka islāma ideoloģija kā politiskās pretestības organizēšanas princips koloniālajai modernitātei ir beigusies. Ko tu ar to domā? Vai islāms ideoloģiski cieta neveiksmi savā konfrontācijā ar imperiālismu?
Es domāju, ka jēdziens "Rietumi" bija galvenais islāma ideoloģijas sarunu biedrs pēdējo 200 gadu laikā. Musulmaņu aktīvisti turpināja strīdēties pret "Rietumiem" un tādējādi paradoksālā veidā nostiprināja jēdzienu "Rietumi". Tad mans arguments ir tāds, ka jēdziens "Rietumi" iekšēji sabruka, īpaši pēc 9. septembra. Un vēl pirms 11. septembra līdz ar Eiropas apvienošanos un Eiropas Savienības rašanos. ES iedzīvotāju skaits ir gandrīz 9 miljoni. Eiro vēl pavisam nesen bija spēcīgāks par dolāru. Tātad jums ir liela šķelšanās starp Ziemeļameriku un Rietumeiropu — tiktāl, ciktāl topošā impēriskā sāncensība ir nobažījusies par to, kā pārvaldīt pasauli. Ar šo šķelšanos jēdziens "Rietumi" faktiski ir iekšēji sabrukis. Tā kā tas ir sabrukis, tas vairs nav galvenais sarunu biedrs tam islāmam, kas tika izveidots dialogā ar to. Tāpēc tagad islāmam nav sarunu biedra, ar kuru sevi no jauna formulēt. Es, protams, nenoliedzu islāma lomu antikoloniālajā modernitātē pēdējo divu gadsimtu laikā. Lai gan islāmisms nav vienīgais pretkoloniālās cīņas veids. Antikoloniālais nacionālisms bija vienlīdz spēcīgs tādās personās kā Neru Indijā, Gamals Abduls Nasers Ēģiptē vai Muhameds Musaddiks Irānā. Taču tikpat svarīga ir bijusi translatīvā sociālisma loma. Piemēram, ko jūs darītu Turcijā ar izcilo dzejnieku Nazām Hikmetu, ja jūs būtu iesprostoti starp islāmismu un "rietumniecisku"? Nazims Hokmats nebija ne islāmists, ne kemalists. Viņš ir transnacionāla trešās pasaules sociālisma produkts, kas ir saskaņā ar Pablo Neruda vai Vladimira Majakovski. Tātad mēs atsvešinātos no savas vēsturiskās pieredzes, ja mēs iekristu islāmisma pret "rietumniecisko" lamatās. Tātad islāmists, manuprāt, 11. gadu laikāth un 20th gadsimtiem bija viena no daudzām citām pretkoloniālajām cīņām. Problēma ar islāmismu, piemēram, Irānas Islāma Republikā, ir tā, ka tā ir brutāli likvidējusi savus ideoloģiskos un politiskos konkurentus, proti, pretkoloniālo nacionālismu un transnacionālo sociālismu, un radījusi teokrātiju. Tas ir kaut kas, no kā mums būtu jāmācās un jāturpina. Tāpēc es nenoliedzu islāmisma nozīmi un nedomāju, ka islāms ir vienīgais pretkoloniālisma cīņas veids.
Jūsu lietotais termins "atbrīvošanas teoloģija" uzreiz atgādina Latīņamerikas kristīgo sociālistisko kustību, kas tika saukta tāpat. Vai šajā ziņā jūs piedāvājat islāma pārkārtošanu, kas skaidrāk identificētu islāmu ar sociālismu?
Pilnīgi noteikti. Patiesībā, ja redzat, es ļoti daudz sarunājos ar tādiem izciliem Latīņamerikas atbrīvošanās teologiem kā Gustavo Gutjeress. Es, protams, neesmu vienīgais, kurš izmanto Latīņamerikas atbrīvošanās teoloģiju kā paraugu tam, kas var notikt islāma atbrīvošanas teoloģijā. Bet vēl svarīgāk es aizstāju vārdu "teoloģija" ar "teodīciju", kas nozīmē, ka islāma atbrīvošanās teoloģijai šajos atjaunotajos apstākļos ir jāpieņem ne-islāmistu ideoloģijas, piemēram, pretkoloniālais nacionālisms. (Nevis reliģiskais vai etniskais nacionālisms. Lai arī kā es esmu par pretkoloniālo nacionālismu, es esmu pret etnisko nacionālismu.) Tikpat svarīgs ir transnacionālais sociālisms. Man tas ir vienīgais veids, kā izveidot reģionālu koalīciju pret Amerikas imperiālismu, kam būtu kāda jēga. Mums nevajadzētu iekrist etniskā nacionālisma vai kategoriskā islāma slazdā, bet mums ir jāatzīst šo balsu daudzveidība un jārada demokrātiskas telpas, kurās šīm daudzajām balsīm var būt daļa.
Ko jūs domājat, piemēram, par Libānas Hezbollah un palestīniešu Hamas? Vai jūs domājat, ka viņiem ir viedoklis, kas spēj atpazīt šo daudzveidību?
Šo piemēru nozīme ir tāda, ka Hamas ir viena no vairākām citām vienlīdz svarīgām palestīniešu nacionālās atbrīvošanās kustības sastāvdaļām. Gan demogrāfiski, gan ideoloģiski Hamas nav vienīgais palestīniešu nacionālās atbrīvošanās kustības aspekts. Tāpat arī Fatah jeb PFLF, DFLP utt. Papildus Hamas ir vēl vismaz ducis Palestīnas atbrīvošanas kustības komponentu. Tāpēc man nav nekā pret Hamas. Patiesībā es atbalstu Hamas kā vienu no daudzajām organizācijām, kas strādā, lai atbrīvotu okupēto Palestīnu. Taču līdz šim tā atzīst, ka tā ir tikai viena no palestīniešu atbrīvošanās kustības sastāvdaļām. Tas pats ir ar Hezbollah un tas pats ir ar Mahdi armiju Irākā. Demogrāfiski tie ir neatņemama daļa no Palestīnas, Libānas un Irākas iedzīvotāju pretkoloniālajām cīņām, taču (un tas ir ārkārtīgi svarīgi) tie nav noteikti. Irākā šiītiem ir jāsamierinās ar sunnītiem vai kurdiem, un tas pats attiecas uz Hamas Palestīnā vai Hezbollah Libānā. Bet vēl svarīgāk mans mērķis ir mainīt diskusijas nosacījumus. Mums vairs nevajadzētu runāt par šo šo kultūru sektantu sastāvdaļu.
Jūs gribat teikt, ka viņiem vajadzētu būt kosmopolītiskākiem?
Šeit atkal ir atšķirība starp manu priekšstatu par kosmopolītismu un tādiem cilvēkiem kā Seyla Benhabib vai Entony Appiah. Es nevaru sludināt Hezbollah būt kosmopolītiskam. Taču es varu norādīt, ka Hezbollah atrodas Libānas kosmopolītiskajā kontekstā, tāpat kā Hamas Palestīnā un Mahdi armija Irākā.
"Impērija" ir kļuvusi par atslēgas vārdu. Mēs vēlētos jums jautāt, vai jūs lietojat šo terminu brīvā vai aprakstošā veidā vai saskaņā ar jēdziena teorētiskajiem lietojumiem, piemēram, Negri un Hardt pieeju.
Nē, es esmu pa vidu. Es lietoju šo terminu, pirmkārt, kā atsauci uz praksi. Apskatot tādas grāmatas kā Čalmerss Džonsons, kuram ir trīs sējumi par Amerikas impēriju, jums ir informācija par imperatora operācijas infrastruktūru. Tas ir mans argumenta "impērijas" lietojuma pamatā. Tagad es zināmā mērā piekrītu Hārtam un Negri. Bet tomēr viņu priekšstats par impēriju ir orientēts uz rietumiem, un tas mani traucē. Tā kā mana kapitālisma koncepcija ir globāla, tā nav orientēta uz rietumiem. Bet, kā jūs zināt, ASV vadītais iebrukums Irākā apstrīdēja Hārta un Negri teoriju. Jo Hārds un Negri saka, ka mēs vairs nevaram runāt par imperiālismu vecā veidā, bet mēs varam runāt par impēriju, jo tādas institūcijas kā Pasaules Banka, SVF un tā tālāk ir aizstājušas vecmodīgo imperiālismu. Bet ko tad jūs darāt ar faktiskajām imperiālistiskajām operācijām Afganistānā, Irākā utt. Tātad Hardts un Negri ir atgriezušies un savā nesenajā darbā cenšas novērst šo neatbilstību. Neskatoties uz to, ka es saprotu, par ko strīdas Negri un Hardts, es neesmu pilnībā pārliecināts par viņu argumentiem. Mans pamats izpratnei par impēriju ir militārā industriālā kompleksa impēriskā infrastruktūra, kas darbojas kopš Eizenhauera (tas bija termins, kuru pirmo reizi padarīja populāru Eizenhauers) un Amerikas nacionālās ekonomikas iespējamība šajā militāri rūpnieciskajā kompleksā. liek imperiālismam kaut kā ierakstīts Amerikas ekonomikas DNS pēdējo 200 gadu laikā.
Jūsu jaunākā grāmata par postorientālismu šķiet mēģinājums atjaunināt un atdzīvināt Edvarda Saida orientālisma teoriju. Kādā ziņā jūs Saidu pārvērtējat un kritizējat?
Pirmkārt, es historizēju orientālismu un nenodarbojos ar to, kā to darīja Edvards Saids, vairāk vai mazāk tikai kā literatūras un kultūras jautājumus. pārstāvība. Edvarda Saida orientālisma jēdziena sākumpunkts ir pārstāvība. Es saprotu un jūtu līdzi, un piekrītu tam, bet mans mērķis kaut kā atšķiras no tā. Pirmkārt, es gribu historizēt orientālisms. Manuprāt, pastāv būtiska atšķirība starp, teiksim, grieķu orientālismu pret persiešiem, kas bija baiļu un riebuma imperiālisms, un pēc tam, teiksim, Austroungārijas impērijas orientālismu pret osmaņiem, kas izpaudās orientālismā. gleznās vai Mocarta operās, kas ir sāncensības orientālisms, un pēc tam orientālisms, kas radās Eiropas koloniālisma ziedu laikos, kas bija dominējošs orientālisms. Tātad vispirms mums ir jāhistorizē dažādi orientālisma veidi. Otrkārt, jautājumu par orientālismu un Fuko priekšstatu par zināšanu un varas attiecībām es atgriežu pie ļoti spēcīgas zināšanu socioloģijas tradīcijas līdz pat Marksam 19.th gadsimtā. Rezultātā es uzskatu, ka tas, ko mēs kritizējam, ir zināšanu un varas attiecību epistemiskā veidošanās. Un tad pēc tam, kad es šādi vēsturiski aprakstu gan jēdzienu, gan teoriju, es nāku klajā un saku, ka aukstā kara laikā mums vairs nav vecmodīgs orientālisms, bet ir parādījušies teritorijas pētījumi tādās jomās kā Austrumeiropa, Tuvie Austrumi, Tālie Austrumi, kas ir perifērie apgabali ap Padomju Savienību, kad ASV vēlas iegūt zināšanas par šīm valstīm, kas ieskauj Padomju Savienību, lai cīnītos pret padomju sociālismu. Un tad mans arguments ir tāds, ka pēc Padomju Savienības sabrukuma un tādu teoriju kā Fukujamas vai Hantingtona pieauguma šis zināšanu radīšanas veids, apgabala pētījumu zināšanu veidošanas veids, arī beidzās. Tātad tagad mēs esam iegājuši trešajā posmā, kas nav ne orientālisms, ne apgabala studijas, bet tas, ko es saucu par "vienreiz lietojamām zināšanām" — proti, kad ASV vēlējās uzbrukt Afganistānai, tā radīja zināšanas tieši šai operācijai, un tad tās atmeta šīs zināšanas, kad ASV uzbruka Irākai. Tātad mums vairs nav epistemiskās nepārtrauktības vai epistemiskās konsekvences nevienā zināšanu radīšanas veidā, kas ir savietojams ar impēriskajiem projektiem, kas ir acīmredzams arī faktā, ka agrākās austrumu studiju vai apgabalu studiju nodaļas vairs nerada tādas zināšanas kā amerikāņu imperiālismam. agrāk, bet patiesībā ideju laboratorijas tagad ir kļuvušas par zināšanu radīšanas vietām. Domnīcas ir arvien svarīgākas ASV impērijas operācijām nekā universitātes.
Jūs ļoti asi kritizējāt Obamas nostāju Palestīnas jautājumā, taču jūs arī balsojāt par viņu. Daudzi kritiski domājošie intelektuāļi dalījās optimismā par Obamu. Vai jums ir tāds optimisms?
Iemesli, kāpēc es balsoju par Obamu, ir saistīti ar iekšzemes stāvokli, proti, 280 gadu verdzību Amerikas Savienotajās Valstīs. Pirmā afroamerikāņa ievēlēšanai šīs valsts augstākajā politiskajā amatā ir dziļa un ilgstoša ietekme uz visām mazākumtautībām Amerikas Savienotajās Valstīs. Ne tikai afroamerikāņiem, bet arī Āzijas amerikāņiem, latīņamerikāņiem utt. Tāpēc ASV ir iekšzemes katarsisks brīdis, īpaši attiecībā uz minoritātēm, legālajiem un nelegālajiem imigrantiem, kas ir ļoti labvēlīgi. Un kā kāds, kurš dzīvo Ņujorkā, es uzņemos atbildību par šīs valsts politiskās kultūras no jauna definēšanu tādā veidā, kas dotu iespēju un pilnvarotu imigrantus un minoritātes. Bet man nav ilūziju par Obamu. Viņš ir Amerikas imperiālisma jaunā seja. Viņš lieto maigu valodu. Viņš ieradās Turcijas parlamentā un teica, piemēram, ka islāms nav ienaidnieks. Bet, kā jau teicu iepriekš, ekspansionisms, militārisms un imperiālisms ir ierakstīti ASV DNS, un Obama to nevar mainīt. Turklāt tuvākajā vēsturē Amerikas politikas centrs kopš 1980. gada, kad Ronalds Reigans kļuva par prezidentu, ir tik konsekventi virzījies uz labo pusi, ka jēgpilna centra izveidošanai būs vajadzīgas paaudzes. Un Obama nevar darīt brīnumus. Tomēr dažos iekšpolitikas aspektos ir vērojami svarīgi un pozitīvi notikumi, piemēram, spīdzināšanas novēršanā, taču nekas no tiem nenozīmē, ka Amerikas imperiālismam rīt pienāks gals. Amerikāņu imperiālismam ir sava loģika, sava infrastruktūra un Amerikas nacionālā ekonomika un Amerikas nacionālā politiskā kultūra ir tik ļoti atkarīga no šī imperiālisma, ka neviens Obama to nevar mainīt.
Jūsu grāmata par palestīniešu kino tikko tika izdota turku valodā. Jūsu galvenā ideja šajā grāmatā ir tāda, ka palestīniešu kino kļūs par pasaules kino daļu tik ilgi, kamēr tas būs saistīts ar Nakbu, kas ir palestīniešu tautas galvenā trauma. Vai jūs varētu paskaidrot šo vērtējumu?
Nacionālie kinoteātri vai nacionālās kultūras ir balstītas uz nacionālo traumu. Kā piemērus var minēt padomju kino, kas radās pēc Krievijas revolūcijas, vai itāļu neoreālismu, kas radās pēc fašisma un 2.nd Pasaules karš un masīvā nabadzība un iznīcība, ko Musolīni bija atstājis aiz sevis, no kuras drupām radās itāļu neoreālisms. Vai arī 1950. un 1960. gados franču Jaunā viļņa uzplaukums, kas bija saistīts ar franču intelektuāļu samierināšanos ar savu koloniālo pagātni Āfrikā, vai Jaunā kino parādīšanās Vācijā, kas atkal bija balstīta uz vācu dvēseli, kas meklēja savas zvērības laikā. 2nd Pasaules karš, īpaši ebreju holokausts. Šī nacionālā kino definīcija, kuras pamatā ir nacionālā trauma, ir acīmredzama arī visā pasaulē, Latīņamerikā, Āfrikā utt. Tas pats attiecas uz palestīniešu kino. Nakba joprojām ir galvenā palestīniešu trauma, un rezultātā palestīniešu kino konsekventi attīstās, apgūstot veidus, kā risināt šo traumu, kas to definē kā nacionālu kino. Un tad, rakstot savu eseju un rediģējot sējumu, es mēģināju redzēt, kādā veidā šī nacionālā trauma ir izraisījusi šo nacionālo kino, neskatoties uz to, ka palestīniešiem vēl nav savas nacionālās valsts. . Galvenā problēma, ko es aplūkoju šajā grāmatā, ir jautājums par to, ko es saucu par "mimētiskām krīzēm". Jo trauma ir tik milzīga, ka to nav iespējams izteikt, un rezultātā palestīniešu filmu veidotāji saskaras ar izaicinājumu, kā attēlot nereprezentējamo vai kā vizualizēt neredzamo. Šīs ir manas galvenās rūpes šajā grāmatā.
Vai jūs domājat, ka mēs varam tulkot šo nacionālās traumas perspektīvu kurdu lietā? Tā kā pēdējā laikā mēs redzam daudzus kurdu kino piemērus, kas risina kurdu jautājumu.
Jā, mēs varam. Kurdu kinematogrāfijas centrā acīmredzami ir nacionālas valsts trūkums cilvēkiem, kuri tik acīmredzami uzskata sevi par nāciju. Kurdu un palestīniešu kino ir daudz līdzību, jo viņiem ir kopīga galvenā trauma savas valsts veidošanā. Pastāv arī atšķirības, jo kurdi turpina veidot savas filmas dažādos kultūras apstākļos, galvenokārt Irānā un Turcijā. Tik ļoti, ka filmas veidotājs kā Qobadi ir gan kurdu, gan irāņu režisors vai Yilmaz Guney ir gan kurdu, gan turku režisors. Citiem vārdiem sakot, vairākas identitātes apgalvo, ka kurdu filmu veidotāji viņu tuvākajā reģionā. Tātad, lai gan Nakbas galvenā trauma satur palestīniešu kino kopā, kurdu kino ir estētiski sadalīts vairākos vizuālos režīmos. Tas padara topošo kurdu kino gan vizuāli bagātu, gan politiski sarežģītu.
* Šī intervija tika publicēta 2009. gada maija kritiskā apskata numurā Mesele (The Quest) iespiests Turcijā.
ZNetwork tiek finansēts tikai ar lasītāju dāsnumu.
Ziedot