ບັນຫາຂອງ la política autonoma:
pensando el pasaje de lo ສັງຄົມ a lo politico
Ezequiel Adamovsky
Primera parte: Dos hipótesis sobre una nueva
estrategia para la política autonoma
Me propongo presentar aquí algunas hipótesis generales relativas a los problemas de estrategia de los movimientos emancipatorios anticapitalistas. Me interesa pensar las condiciones para dotarnos de una política emancipatoria efectiva, con capacidad para cambiar radicalmente la sociedad en que vivimos. Aunque no tendré espacio para analizar aquí casos concretos, estas reflexiones no son fruto de un ejercicio meramente “teórico”, sino que parten de un intento por interpretar las tendencias propias de una serie de movimientos en los ocpariónido tenación asambleas populares en Argentina o algunos procesos del Foro Social Mundial y otras redes globales– o que he seguido de cerca en los últimos años –como el movimiento piquetero en Argentina o el zapatista en México.
Daré por sentados, sin discutirlos, tres principios que considero suficientemente demostrados, y que distinguen la política anticapitalista de la de la izquierda ແບບດັ້ງເດີມ. Primero, que cualquier política emancipatoria debe partir de la ຄວາມຄິດ de un sujeto múltiple que se articula y ກໍານົດ en la acción común, antes que suponer un sujeto singular, pre-determinado, que liderará a los demás del cambio camino. Segundo, que la política emancipatoria necesita adquirir formas prefigurativas o anticipatorias, es decir, formas cuyo funcionamiento busque no producir efectos sociales contrarios a los que dice deferse (por ejemplo, la podoríuna en concenteraió). Tercero, que de los dos principios anteriores se deriva la necesidad de cualquier proyecto emancipatorio de orientarse hacia el horizonte de una política autónoma. Es una 'politica ເປັນເອກະລາດ' aquella que apunta a la autonomía del todo cooperante, es decir, a la capacidad de vivir de acuerdo a reglas definidas colectivamente por y para el mismo cuerpo ສັງຄົມ que se verá afectado por ellas. Pero es una 'ນະໂຍບາຍ autónoma' porque supone que la multiplicidad de lo ສັງຄົມ requiere instancias políticas de negociación y gestión de diferencias, es decir, instancias que no surgen necesaria ni espontáneamente de cada grupo o siruquesáriques estal izan en prácticas e instituciones específicas .
Cuadro de situación: la debilidad de la política autonoma
Desde el punto de vista de la estrategia, los movimientos emancipatorios en la actualidad se encuentran, esquemáticamente, en dos situaciones. La primera es aquella en la que consiguen movilizar una energía social más o menos importante en favor de un proyecto de cambio social radical, pero lo hacen a costa de caer en las trampas de la política heterónoma. Por 'política heterónoma' refiero a los mecanismos políticos a traves de los cuales se canaliza aquella energía social de modo tal de favorecer los intereses de los poderosos, o al menos de minimizar el impacto de la movilización ທີ່ນິຍົມ. Hay muchas variantes de este escenario:
-Por ejemplo el caso de Brasil, en el que un vasto movimiento ສັງຄົມ eligió construir un partido político, adoptó una estrategia electoral más o menos tradicional, logró hacer elegir a uno de los suyos como presidente todacidaene relacia para. política que rápidamente olvidó sus aristas radicales y se acomodó como un factor de poder más dentro del juego de los poderosos.
-Otro ejemplo es el de algunos grupos y campañas con contenidos emancipatorios que, como algunas secciones del movimiento ambientalista, sindical, feminista, gay, de derechos humanos, por la justicia con organisational, ແລະອື່ນໆ e , y maximizan su capacidad de hacer ຫ້ອງຮັບແຂກ desligándose del movimiento emancipatorio más amplio y aceptando –si no en teoría, al menos en sus prácticas– los límites que marca la política heterónoma.
La segunda situación es la de aquellos colectivos y movimientos que adoptan un camino de rechazo estratégico de cualquier vínculo con la política heterónoma, pero encuentran grandes dificultades para movilizar voluntades sociales con generos ampliars
-Por ejemplo, los movimientos sociales autónomos que sostienen importantes luchas (incluso muy radicalizadas y hasta insurreccionales), pero que al no desarrollar modos de vincularse con la sociedad como un todo y/o solutionr la cuesti per cuesti resión o de su propio debilitamiento paulatino, o sobreviven como un pequeño grupo encapsulado y de poca capacidad subversiva.
-Otro ejemplo es el de algunas secciones del movimiento de resistencia ທົ່ວໂລກ, con gran capacidad de hacer despliegues importantes de acción directa, pero que, al igual que el caso anterior, encuentran límites a su expancaciónse con su expansión capación de su ແລະສິ່ງທີ່ຕ້ອງເຮັດ.
-Finalmente, existen colectivos radicales que pueden reivindicar diferentes ideologías (marxismo, anarquismo, autonomismo, ແລະອື່ນໆ), pero que se encapsulan en una política puramente 'narcisista'; es decir, están más preocupados por mantener su propia imagen de radicalidad y 'pureza' que por generar un cambio social efectivo; funcionan muchas veces como pequeños grupos de pertenencia de escasa relevancia política.
Estas dos situaciones constituyen una distinción analítica que no debe hacernos perder de vista la cantidad de grises que hay entre ellas, los interesantísimos experimentos de nuevas formas políticas que hay por todos lados, ir logosusen ທີ່ສໍາຄັນຫຼາຍ. A pesar de las observaciones críticas que he hecho, todos estas opciones estratégicas nos pertenecen: son parte del repertorio de lucha del movimiento ສັງຄົມ como un todo, y expresan deseos y búsquedas emancipatorios com que no podemocpatorios.
Y sin embargo, es indudable que necesitamos nuevos caminos de desarrollo para que la política autónoma pueda salir del ການຢຸດຊະງັກ estratégico en el que nos encontramos. Por todas partes existen colectivos que, en su pensamiento y en sus prácticas, intentan salir de este ການຢຸດຊະງັກ. El viraje estratégico iniciado por los zapatistas recientemente con su Sexta Declaración es quizás el mejor ejemplo, pero de ningún modo el único. Lo que sigue es un intento por contribuir a esas búsquedas.
Hipótesis uno:
Sobre las dificultades de la izquierda a la hora de pensar el poder (o qué 'verdad' hay en el apoyo popular a la derecha)
Partamos de una pregunta incómoda: ¿por qué, si la izquierda ເປັນຕົວແທນຂອງ la mejor opción para la humanidad, no sólo no consigue movilizar apoyos sustanciales de la población, sino que ésta incluso suele simpatizar con opciones del casasrement? Evitemos respuestas simplistas y paternalistas del tipo “la gente no entiende”, “los medios de comunicación…”, ແລະອື່ນໆ, que nos llevan a un lugar de superioridad que ni merecemos, ni nos es políticamente útil. Por supuesto, el sistema tiene un formidable poder de control de la cultura para contrarrestar cualquier política ຮາກ. Pero la respuesta a nuestra pregunta no puede buscarse sólo allí.
Más allá de cuestiones coyunturales, el atractivo perenne de la derecha es que se presenta como (y al menos en algún sentido realmente es) una fuerza de order. ¿Pero por qué el orden habría de tener tal atractivo para quienes no pertenecen a la clase dominante? Vivimos en una sociedad que reproduce y amplía cada vez más una paradójica tensión constitutiva. Cada vez estamos más 'descolectivizados', es decir, más atomizados, crecientemente aislados, convertidos en individuos sin vínculos fuertes con el prójimo. Al mismo tiempo, nunca en la historia de la humanidad existió una interdependencia tan grande en la producción de lo ສັງຄົມ. La división ສັງຄົມ del trabajo ha alcanzado una profundidad tal, que a cada minuto, aunque no lo percibamos, nuestra vida social depende de la ແຮງງານ de millones de personas de todas partes del mundo. Social Social Social Social Social Social Social Social Social Social Socialsu Social Sustera Son Ban Pripunos escanta escanten escaela ລູກຊາຍ escanten ຂອງສະຫະນະທໍາ estado. Ni al consumir, ni al votar un candidato tenemos que rendir cuentas frente a los demás: son actos de individuos aislados.
Tal interdependencia hace que la totalidad de lo ສັງຄົມ requiera, como nunca antes, que todos hagamos nuestra parte del trabajo en la sociedad. Si un número incluso pequeño de personas decidiera de alguna manera entorpecer el 'normal' desarrollo de la vida ສັງຄົມ, podría sin grandes dificultades causar un caos de amplias proporciones. Para poner un ejemplo, si un campesino ຕັດສິນໃຈ que hoy no trabajará su tierra, no pone en riesgo la ແຮງງານ o la vida de su vecino; pero si el operador de la sala de coordinación del sistema de subterráneos o de una central eléctrica ຕັດສິນໃຈ que hoy no irá a su trabajo, o si el corredor de la bolsa de valores echa a correr un rumor infundaías de su trabajo, su trabajo. ແຮງງານ de cientos de mile de personas. La paradoja es que justamente el creciente individualismo y la desaparición de toda noción de responsabilidad frente al prójimo incrementa como nunca las posibilidades de que, de hecho, haya quien haga cosas que sás vemarceence s. Nuestra interdependencia real en muchas areas vitales contrasta, paradójicamente, con nuestra subjetividad de individuos socialmente irresponsables.
Como individuos que vivimos sumidos en esta tensión, todos experimentamos en mayor o menos medida, consciente o inconscientemente, la angustia por la continuidad del orden ສັງຄົມ y de nuestras propias vidas, en vista de la vulnerabilidad de ambos. Sabemos que dependemos de que otros individuos, a quienes no conocemos ni tenemos cómo dirigirnos, se comporten de la manera esperada. Es la angustia que el cine pone en escena una y otra vez, en cientos de películas casi calcadas en las que un individuo o grupo pequeño –por maldad, afición al crimen, locura, etc.– amenaza vitaasque lamente. alguna intervención enérgica –un padre decidido, un superhéroe, las fuerzas de seguridad, un vengador anónimo, ແລະອື່ນໆ– vuelve a poner las cosas en su lugar. El espectador sale del cine con su angustia aplacada, aunque la tranquilidad le dure sólo un momento.
Como en el caso del cine, el atractivo político de los llamados al orden que lanza la derecha deriva de esa angustia por la posibilidad del desorden catastrófico. Y desde el punto de vista de un individuo aislado, da lo mismo si quien entorpece la vida ສັງຄົມ o ສ່ວນບຸກຄົນ es simplemente otro individuo que lo hace por motivos antojadizos, o un grupo ສັງຄົມ que lo hace para defender algún derecho. No importa si se trata de un delincuente, un loco, un sindicato en huelga, o un colectivo que realiza una acción directa: cuando cunde el temor a la disolución del orden ສັງຄົມ, prosperan los llamados al orden. Y la derecha siempre está allí para ofrecer su 'mano dura' (aunque sean sus propias recetas las que han producido y siguen profundizando el riesgo de la anomia).
De nada vale protestar contra esta situación: es constitutiva de las sociedades en las que vivimos. No se trata meramente de una cuestión de actitud, que pueda remediarse con mayor 'educación' política. No hay 'error' en el apoyo a la derecha: si se percibe un riesgo que amenaza la vida social, la opción por el 'orden' es perfectamente racional y comprensible en ausencia de otras factibles y mejores. En otras palabras, en el atractivo del orden hay una 'verdad' ສັງຄົມ que es necesario tener bien en cuenta. Seguramente los medios de comunicación y la cultura dominante ponen importantes obstáculos a la prédica emancipatoria. Pero creo que gran parte de nuestras dificultades a la hora de movilizar apoyos sociales tiene que ver con que raramente tenemos aquella 'verdad' en cuenta, por lo que las propuestas que hacemos de cara a la sociedad suelen no ser ni factibles, ni mejores.
Sostendré como hipótesis que la tradición de izquierda, por motivos que no tendré ocasión de explicar aquí, ha heredado una gran dificultad a la hora de pensar el orden ສັງຄົມ y, por ello, para relacionarse to políticamente La dificultad señalada se relaciona con la imposibilidad de pensar la inmanencia del poder respecto de lo ສັງຄົມ. ໂດຍທົ່ວໄປ, la izquierda ha pensado el poder como un ente pura y solamente parasitario, que coloniza desde afuera a una sociedad entendida como colectividad cooperante que existe previa e independientemente de ese ente ພາຍນອກ. De allí la caracterización, en el marxismo clásico, del estado y del aparato jurídico como la 'superestructura' de una sociedad que se define fundamentalmente en el plano económico. También de allí deriva la actitud de buena parte del anarquismo, que tiende a considerar las reglas que no emanen de la voluntad ບຸກຄົນ como algo puramente externo y opresivo, y al estado como una realidad de la quesinárque fácil. , se supone, ya funciona ສົມບູນ bajo el dominio estataal. Algo de esto hay también en algunas lecturas del autonomismo, que tienden a considerar la cooperación ຈິງ de la multitud como suficiente para una existencia autoorganizada, con sólo que el poder se ຂ້ອນຂ້າງ de en medio. Es también lo que muchos de nosotros perdimos de vista al adoptar la distinción que hace John Holloway entre un poder-sobre (el poder entendido como capacidad de mando) y un poder-hacer (el poder entendido como capacidad de hacer) como si fueran dos 'bandos' enfrentados y claramente delimitados. Por el contrario, hoy sabemos que el hecho de que usemos ຄຳ ດຽວກັນ para referir a ambos evidencia, precisamente, que, con frecuencia, ha sido el poder-sobre el que ha reorganizado los lazos sociales de modo de expandir el poder-hacer colectivo (en otras palabras, su papel no es meramente parasitario y exterior a la sociedad).
Lo que nos importa aquí es que, en los tres casos mencionados, se adopta, desde el punto de vista estratégico (y también en la 'cultura militante', en la forma de relacionarse con los demás, ແລະອື່ນໆ) una actitud de pura y rechazo del orden ສັງຄົມ, de las leyes y las instituciones; unos lo hacen en espera de un nuevo orden a instaurar luego de la Revolución, otros en la confianza en que lo ສັງຄົມ ya posee un 'orden' propio que hace de cualquier instancia política-legal-institucional algo innecesario.
Quizás en alguna época tuviera algún sentido estratégico pensar el cambio social de esta manera, como una obra fundamentalmente de ການ ທຳ ລາຍ de un orden ສັງຄົມ, de su legalidad y de sus instituciones, luego de la cual reinaría lo ສັງຄົມ directamente autoorganizado, o, en todo caso, se construiría un orden político diferente. En la Rusia de 1917, por ejemplo, podía pensarse en destruir los lazos organizados por el estado y el mercado, y esperar que algo parecido a una sociedad permaneciera todavía en pié. De cualquier forma, un 85% de la población todavía desarrollaba una economía de subsistencia en el campo, en gran medida en comunas campesinas, y se autoabastecía tanto en sus necesidades económicas , comolacieresque ' comunas campesinas antizaban la vida en común. En ese escenario, podía prescindirse con costos relativamente soportables tanto del estado como de las instituciones de mercado. (Pero aún así, debe decirse, la desarticulación de ambos durante el llamado 'comunismo de guerra' causó la muerte por inanición de decenas de mile de personas y la aparición de prácticas de canibalismo).
Hoy, sin embargo, el escenario ha cambiado completamente. No existe ya, salvo marginalmente, ninguna sociedad 'debajo' del estado y del mercado. Por supuesto que existen muchos vínculos sociales que suceden más allá de ambos. Pero los vínculos principales que producen la vida ສັງຄົມ hoy están estructurados a través del mercado y del estado. Ambos han penetrado transformando de tal manera la vida ສັງຄົມ, que no hay ya 'sociedad' fuera de ellos. Si por arte de magia pudiéramos hacer que ambos dejaran de funcionar súbitamente, lo que quedaría no sería una humanidad liberada, sino el caos catastrófico: agrupamientos más o menos débiles de individuos sácquevída déco del áón el caos catastrófico (La 'multitud cooperante' teorizada por el autonomismo no debe entenderse, en este sentido, como una 'sociedad' que ya existe allí por fuera del estado-mercado, sino como una presencia ຄັ້ງທໍາອິດ de lo ສັງຄົມ que, en su resistencia al poder, construye las condiciones de posibilidad para una vida emancipada).
De esto se deriva que plantear una estrategia política de cambio radical en exterioridad total al mercado y al estado es plantearla en exterioridad total a la sociedad. Una política emancipatoria que, como programa explícito y/o como parte de su 'cultura militante' o su 'actitud', se presente como una fuerza puramente destructiva del orden ສັງຄົມ (o, lo que es lo mismo, como una fuerza que sólo realiza vagas promesas de reconstrucción de otro orden luego de la destrucción del ຈິງ), no contará nunca con el apoyo de grupos importantes de la sociedad. Y esto es así sencillamente porque los prójimos perciben (correctamente) que tal política pone seriamente en riesgo la vida ສັງຄົມຕົວຈິງ, con poco para ofrecer a cambio. En otras palabras, propone un salto al vacío para una sociedad que, por su complejidad, no puede asumir ese riesgo. Se comprende entonces la dificultad de la izquierda de articular vastas fuerzas sociales en pos de un proyecto de cambio radical: la gente no confía en nosotros, y tiene excelentes motivos para no hacerlo.
A la hora de repensar nuestra estrategia, en indispensable tener en cuenta esta verdad ພື້ນຖານ: el caracter constitutivo e inmanente de las normas e instituciones que, sí, permiten y organizan la opresión y la explotación, pero que también y al mismo tiempo estructuran la vida ສັງຄົມ toda. En vista de lo anterior, no es posible seguir presentando a la sociedad una opción que signifique meramente la destrucción del orden ຕົວຈິງ y un salto al vacío animado por vagas promesas. Necesitamos, por el contrario, presentar una estrategia (y una actitud o cultura militante acorde) que explicite el camino de ການຫັນປ່ຽນ que permita reemplazar al estado y el mercado por otras formas de gestión de lo ສັງຄົມ; formas con el suficiente grado de eficacia y en la escala necesaria como para garantizar la continuidad de la profunda división del trabajo que hoy caracteriza nuestra vida ສັງຄົມ (me refiero, por supuesto, a la división opera queención del trabacia. la que funda las divisiones de clase). En otras palabras, es necesario pensar una estrategia política que apunte a reemplazar el estado y el mercado por instituciones de nuevo tipo capaces de gestionar el cuerpo ສັງຄົມ. ຂ້າພະເຈົ້າ refiero a ສະຖາບັນການເມືອງ que garanticen la realización de las tareas sociales que, por su complejidad y escala, el cuerpo ສັງຄົມ espontáneamente no está en condiciones de ຜູ້ແກ້ໄຂ.
La conclusión de lo anterior es que ninguna política emancipatoria que pretenda ser efectiva puede plantear su estrategia, explícita o implícitamente, ພາຍນອກ al problema de la ການຄຸ້ມຄອງ alternativa (pero actual y concreta) de lo ສັງຄົມ. No existe política autónoma ni autonomía sin asumir responsabilidad por la gestión global de la sociedad realmente existente. Dicho de otro modo, no hay futuro para una estrategia (o una actitud) puramente destructiva que se niegue a pensar la ການກໍ່ສ້າງ de alternativas de gestión ທີ່ນີ້ ແລະໃນປັດຈຸບັນ, o que resuelva ese problema o bien ofreciendo una vía autoritaria y por ello inaceptable (como lo hace la izquierda tradicional), o bien con meros ຫນີ a la utopía y al pensamiento mágico (como el' la izquierda tradicional) 'asambleas' cada vez que deba tomarse cualquier decisión, o en 'hombres nuevos' altruistas que espontáneamente actuarán siempre en bien de los demás, ແລະອື່ນໆ). Para evitar ສັບສົນ: no estoy sugiriendo que los anticapitalistas debamos ocuparnos de gestionar el capitalismo ຕົວຈິງ de manera un poco menos opresiva (como supone la opción 'progresista'). Lo que intento argumentar es que que necesitamos presentar opciones estratégicas que se hagan cargo de la necesidad de tener dispositivos políticos ເປັນເຈົ້າຂອງ, capaces de gestionar globalmente la sociedad ຈິງ y de evitar así la disolución catastrófica de todo orden, mientras camimos hacia la instauración de un mundo sin capitalismo.
Hipótesis dos:
Sobre la necesidad de una 'interfase' que permita pasar de lo ສັງຄົມ a lo politico
Sostendré como segunda hipótesis que la formulación de un nuevo camino estratégico que se haga cargo del problema recién expuesto –es decir, que no sea puramente destructivo, sino también ສ້າງສັນ– requiere pensar, explorar, y diseñar colectivamente una 'interfase' autonoma que ligue a nuestros movimientos ສັງຄົມ con el plano ນັກການເມືອງ de la gestión ໂລກ de la sociedad. No está implícito en esta afirmación el prejuicio típico de la izquierda tradicional, que piensa que la autoorganización ສັງຄົມ 'está bien', pero que la política 'de verdad' pasa por el plano partidario-está. No hay en la ຄວາມຄິດ de la necesidad de un 'pasaje de lo ສັງຄົມ a lo político' ninguna valoración de este plano como más importante que aquél. Por el contrario, intento argumentar que una política autónoma debe estar fírmemente anclada en procesos de autoorganización ສັງຄົມ, pero necesita expandirse hasta 'colonizar' el plano político-institucional. Permítanme explicar qué es eso de la 'interfase'.
En la sociedad capitalista, el poder se estructura en dos planos fundamentales: el plano ສັງຄົມທົ່ວໄປ (biopolítico), y el plano propiamente político (el estado). Llamo 'biopolítico' al plano ສັງຄົມທົ່ວໄປ, siguiendo a Foucault, porque el poder ha penetrado allí, en nuestras vidas y relaciones cotidianas, de un modo tan profundo que ha transformado a ambas de acuerdo a su imagen y semejanza. Las relaciones mercantiles y de clase nos han ido moldeando como sujetos de modo tal, que reproducimos ຕົວເຮົາເອງ las relaciones de poder capitalistas. Cada uno de nosotros es agente productor de capitalismo. El poder ya no domina desde afuera, parasitariamente, sino ຈາກພາຍໃນ de la propia vida ສັງຄົມ.
Y sin embargo, en el capitalismo ese plano biopolítico no resulta suficiente para garantizar la reproducción del sistema: requiere también de un plano que llamaremos 'político' a secas: el del estado, las leyes, las instituíelestiones. que garantiza que las relaciones biopolíticas en las que descansa el capitalismo funcionen aceitadamente: corrige desviaciones, castiga infracciones, ຕັດສິນໃຈ cómo y hacia qué lugar direccionar la cooperación social, se ocupareas de maça , monitorea todo, y funciona como punta de lanza para que los vínculos biopolíticos capitalistas penetren cada vez más profundo. En otras palabras, el plano político se ocupa de la gestión ໂລກ de lo ສັງຄົມ; bajo el capitalismo lo hace asumiendo una forma estatal.
En el capitalismo ຕົວຈິງ, el plano ສັງຄົມ (biopolítico) y el estatal (político) cuentan con una 'interfase' que los conecta: las instituciones representativas, los partidos, las elecciones, ແລະອື່ນໆ A través de estos mecansele (sub) la democracia') el sistema garantiza un mínimo de legitimidad para que la gestión global de lo ສັງຄົມ pueda realizarse. En otras palabras, es la interfase 'eleccionaria' la que asegura que la sociedad en general acepte que haya un cuerpo especial de autoridades que decidan sobre los demás. Pero se trata de una interfase heterónoma, porque crea esa legitimidad no en función del todo cooperante (la sociedad), sino en beneficio de sus clases dominantes. La interfase heterónoma canaliza la energía política de la sociedad de modo de impedir su auto-determinación.
Sostendré que la nueva generación de movimientos emancipatorios que está emergiendo desde hace algunos años viene haciendo formidables avances en el terreno ຊີວະພາບ, pero encuentra dificultades para pasar de ese plano al ນັກການເມືອງ. Existen innumerables movimientos territoriales y colectivos de toda clase en todo el mundo que vienen poniendo en práctica formas de organización y de lucha que desafían los principios que rigen la vida social capitalista. La 'biopolítica' de estos movimientos crea –aunque sea en el ámbito local y hasta ahora en pequeña escala– relaciones humanas de nuevo tipo, horizontales, colectivistas, solidarias, no-mercantiles, autónomas, al mismo tiempo que lucha por ທຳ ລາຍ el capitalismo. Pero no hemos encontrado hasta ahora una estrategia política que nos permita trasladar estos valores y formas de vida al terreno de la gestión global de lo ສັງຄົມ, cosa indispensable para poder generar cambios más sólidos, profounddaos ຖາວອນ. En otras palabras, nos falta desarrollar una interfase de nuevo tipo, una interfase autónoma que nos permita articular formas de cooperación política de gran escala, y que conecte nuestros movimientos, nuestros colectivos y planest de nuestros colectivos granest. Hemos rechazado correctamente la interfase que nos proponía la izquierda tradicional –los partidos (sean electorales o de vanguardia) y los líderes iluminados–, por comprender que se trataba de una interfase heterónoma. Para decirlo de otro modo, era una interfase que, en lugar de colonizar el plano político con ຂອງພວກເຮົາ valores y formas de vida emancipatorios, funcionaba colonizándonos a nosotros con aquellos de las élites y de la clase dominante. Pero nos falta todavía pensar, explorar y diseñar una interfase autónoma: sin solver esta cuestión, temo que nuestros movimientos no lograrán establecer lazos más amplios con la sociedad toda y permanecerádan permanecerádan ຖາວອນ en. La estrategia de la Sexta Declaración zapatista lleva la promesa de avances importantes en este sentido.
* * *
Segunda parte: La interfase autonoma
como institución de nuevo tipo
¿En qué consiría una interfase ເປັນເອກະລາດ? ¿Qué nueva forma de organización política, diferente de los partidos, nos permitiría articular a gran escala la cooperación de vastos sectores del movimiento emancipatorio? ¿Cómo hacer para que tenga la efectividad necesaria como para hacerse cargo de la gestión global de lo ສັງຄົມ y, así, pueda convertse en un instrumento estratégico para la superación del Estado y del mercado? Son éstas preguntas que el propio movimiento ສັງຄົມ ya se está haciendo intuitivamente, y que sólo él podrá solver. Lo que sigue son algunas ແນວຄວາມຄິດ para pensar colectivamente la cuestión. Comencemos con algunos principios generales.
ZNetwork ໄດ້ຮັບທຶນພຽງແຕ່ໂດຍຜ່ານຄວາມເອື້ອເຟື້ອເພື່ອແຜ່ຂອງຜູ້ອ່ານຂອງຕົນ.
ບໍລິຈາກ