Minden csepp esőben
Piros vagy sárga színű rügyek a virágok magjából.
Az éhes és meztelen emberek minden könnycseppet elsírtak
És minden kiömlött rabszolgavér csepp
A mosoly egy új hajnalra irányul,
Rózsássá váló mellbimbó egy csecsemő ajkán
A holnap fiatal világában, életet hozó.
És még mindig szakad az eső
 
Ezeket a „Rain Song”-ból származó szavakat Bader Shaker Al Sayyab írta 1960-ban, amikor a posztkoloniális nosztalgia a „holnap fiatal világa” iránt érzett csúcspontját szülőhazájában, Irakban. Ez egy heves esővihar volt, sőt, talán jobban leírható, mint egy tomboló hurrikán az elmúlt évtizedben a Közel-Kelet és Észak-Afrika lakossága számára, és 2011-ben talált minket annak a szemében, amit Hilary Clinton és Angela Merkel is diagnosztizált. mint egy „tökéletes vihar”. Nyilvánvaló, hogy a neo-gyarmati rezsimek által uralt régióban tektonikus eltolódás következik be, amelyet Frantz Fanon már évtizedekkel korábban előre látott. Hamid Dabashi, Edward Said hű barátja egy közelmúltban megjelent cikkében optimizmusának adott hangot azzal kapcsolatban, hogy a posztkolonialitás válaszútjához érkeztünk:

Kadhafi február 22-i beszéde után a posztkolonialitás diskurzusa, ahogyan azt az elmúlt kétszáz évben ismertük, véget ért – nem robajjal, hanem nyöszörgéssel. E beszéd után új nyelvre van szükségünk – a posztkolonialitás nyelve, amely hamis hajnalban volt, amikor az európai gyarmati hatalmak összecsomagoltak és távoztak, most kezdődött. Negyvenkét év felülmúlhatatlan banalitása és kegyetlensége után az utolsó maradványai közé tartozik az európai gyarmati pusztításnak, amely nemcsak a világ anyagi erőforrásait, hanem sokkal fontosabb a felszabadult erkölcsi képzelet szempontjából. Számos ilyen ereklye még mindig megtalálható. Közülük kettőt leváltottak. De még mindig meg kell tanítani a kecses kilépés, a nemesítő csend méltóságát a bűnözői kegyetlenségre és még sok más hasonló halandzsára – Marokkótól Iránig, Szíriától Jemenig. 

   Dabashi amellett érvelt, hogy a közelmúltbeli forradalmak során az arab világban egy „elhalasztott posztkoloniális dacnak” lehetünk tanúi, és az arab államok, különösen Észak-Afrika felszabadítása a posztkolonializmus nyomasztó maradványai alól „egy új képzeletbeli földrajzot nyit meg. a felszabadulásról, amely távol áll az „Iszlám és Nyugat” vagy „A Nyugat és a többi” hamis és hamisító binárisától. Joggal érvelt amellett, hogy ez a felszabadító földrajz messze túlmutat az arab, sőt a muszlim világon is: „Szenegáltól Dzsibutiig hasonló felkelések készülnek. A Zöld Mozgalom Iránban csaknem két évvel az arab világban zajló felkelés előtti megindulása messzemenő következményekkel járt mélyen Afganisztánban és Közép-Ázsiában, és ma Kínáig hivatalosan félnek a "jázminos forradalomtól".

   Kétségtelen, hogy Dabashi megfigyelései a célnak megfelelnek, még Said és Fanon munkája is megjósolta, akik a posztkolonializmusról szóló kiterjedt elméleteiket nagyrészt Palesztináról és Algériáról szóló esettanulmányokból merítették. De egy kritikus pontot hozzá kell tenni Dabashi megfigyeléseihez: a politikai iszlamizmus kétségtelenül meghatározó szerepet fog játszani a „felszabadulás új képzeletbeli földrajzában”, és megvan a történelmi lehetőség arra, hogy átalakítsa az orientalista politikát uralt binárist az „iszlám” között. és a „Nyugat”. Az elmúlt évtized valósága megmutatta, hogy a „nyugat” és a muzulmán társadalmak közötti valódi kontrapontos diskurzus nem jöhet létre pusztán a nyugati muszlim beszélgetőpartnerek és akadémikusok értelmezésén keresztül, akik szembesülnek azzal a dilemmával, hogy a muszlim társadalmak igényeit a meglehetősen világi és nem rokonszenves közönség. Amíg a „rossz” muzulmánok kategóriája ennyire széles alapokon nyugszik, és az Al-Kaidától a Muzulmán Testvériségig ugyanabban a vad törzsben minden iszlamistát magában foglal, a muszlim és nem muszlim társadalmak, sőt maguk a muszlim gondolkodók közötti valódi elkötelezettség nem fog megvalósulni. legyen gyümölcsöző. És Dabashi „a felszabadulás új, fantáziadús földrajzának” pillanata ismét elhalasztja. 

Ebből a szempontból különösen hasznos Olivier Roy négy fő ideológiai szereplőjének kategorizálása a Közel-Keleten. Ezek a kategóriák olyan iszlamistákat tartalmaznak, akik egy politikai entitás mellett kampányolnak; „fundamentalisták”, akik meg akarják állapítani a saría törvényét; dzsihádisták akik szimbolikus célzott támadásokkal aláássák a Nyugat oszlopait; és kulturális muszlimok, akik a multikulturalizmust vagy a közösségi identitást hirdetik (51). Roy rámutatott, hogy a négy mozgalom gyakran ellentmond egymásnak, tükrözve „egyrészt a deterrorializáció és a dekulturáció (terroristák és multikulturalisták), másrészt a reterrorializáció és akulturáció (iszlamisták és fundamentalisták) közötti feszültséget” (52). A globalizáció magában hordozza a dekulturálódás vágyát és egy kiterjedtebb és univerzálisabb közösség részévé válását, valamint azt az ezzel ellentétes vágyat, hogy az identitást és a kultúrát a globalizáció homogenizáló kulturális hatásaival szemben a legfontosabbnak tekintsék. Így az igazi megosztottság nem a szekularizmus és az iszlám között van, hanem a dekulturáció, amely a gyakran a szekularizmushoz és a globális kapitalizmushoz kapcsolódó univerzalizmus formáját ölti, és az akkulturalizáció között, amely a globalizált liberalizmus univerzálisától való elszakadás mellett érvel. az őslakos tudás újjáélesztése. Ez a természetes dialektikus folyamat magyarázza legjobban a muszlim és számos más társadalmon belüli jelenlegi feszültségeket. Ahogy Roy tömören kifejtette: „Röviden, számtalan példa van, de a Közel-Keleten sehol nem folyik háború az egyik oldalon az iszlamistákkal és a másik oldalon a világi demokratákkal, miközben az európai médiaviták azt a benyomást keltik, hogy ez a fő különbség” (60). 

Hacsak ezt a terméketlen binárist nem bontják fel, a muszlimokat soha nem fogadják el egyenlő partnerként a globális politikai környezetben. Érdekes megjegyezni például, hogy Roy első három csoportja mind „rossz” muszlimnak számít, és nincs különbség köztük. A „rossz” muzulmánok meglehetősen nagy csoportjának ez a konstrukciója olyan kitaláció, amely végtelenül elhalasztja a muszlim többségű országokból származó érvekkel való valódi elkötelezettséget – azt állítja, hogy az iszlám etika valóban kínálhat alternatívát vagy „ellenzéki politikát”. Ebben a tekintetben Alastair Crooke Ellenállás: Az iszlamista forradalom lényege   egyedülálló és értékes hozzájárulás, mivel az iszlamizmus filozófiai, etikai, kulturális, vallási, gazdasági, pszichológiai, nemzeti és politikai értékeinek szisztematikus elemzésére összpontosít. Crooke az iszlám és a nyugati hagyományok közötti filozófiai és etikai különbségekre összpontosított, amelyeket számos befolyásos személyiség – köztük Sayyed Qutb, Mohammed Baqer al-Sadr, Musa al-Sadr, Ali Shariati, Sayyed Mohammad Hussein Fadallah – operatív politikává alakított át. , Ruhollah Khomeini ajatollah, Sayyed Hassan Nasrallah és Khaled Mesha'al. Crooke azzal érvelt, hogy az iszlamisták egy alternatív tudat visszaszerzésére törekszenek – amely saját intellektuális hagyományaiból származik, amely szemben állna a nyugati paradigmával, és mint ilyen, a szekuláris kapitalista liberalizmus teljes megfordítását képviseli. Crooke számára az iszlamista forradalom sokkal több, mint politika; ez egy kísérlet egy új tudat – vitathatatlanul posztkoloniális tudat – formálására.
 
Mégis, a posztgyarmati tolmácsok körében hiányzik a hajlandóság a politikai iszlámmal való együttműködésre. Anouar Majid például megjegyezte, hogy az iszlám nem vett részt a posztkolonialitásról szóló vitában, mivel ez a vita a tudományosság világi premisszáin alapul, amelyek növelték „az iszlám távoli helyzetét”, és mint ilyenek, korlátokat szabtak a befogadás és a befogadás elméleteinek. meghosszabbította azt a hitet, hogy a globális harmóniák nem a kapitalista viszonyok, hanem a kulturális konfliktusok miatt maradnak megfoghatatlanok (3). Amellett érvelt, hogy „hogy a posztkoloniális elmélet különösen figyelmen kívül hagyta az iszlám kérdését a globális gazdaságban, leleplezi annak kudarcát, hogy az igazság különböző rezsimjeit beépítse egy valóban multikulturális globális vízióba” (19).
 
Valójában hosszú öröksége van annak, hogy az iszlámot kihagyták a gyarmatosítás utáni elméletekből. Ban ben Lefedi az iszlámot, Az először 1981-ben megjelent, majd 1997-ben újranyomtatott  Said sivár portrét festett a politikai iszlámról: Algériában a politikai iszlámot kell okolni a „több ezer értelmiségiért, újságíróért, művészért és íróért, akiket megöltek”; Szudánban úgy emlegette Hassan al Turabit, mint „egy ragyogóan rosszindulatú egyént, egy iszlám köntösbe öltözött svengalit és savonarolát”; Egyiptomban a muszlim testvériségről és a Jamát Islamiya-ról írt, mint „egyik erőszakosabb és megalkuvást nem ismerőbb, mint a másik”; Palesztinában azzal érvelt, hogy a Hamasz és az Iszlám Dzsihád „az iszlám szélsőségesség legrettegettebb és újságíróilag leginkább tárgyalt példáivá formálódott” (xiii). Összességében elmondható, hogy Said iszlamisták listája az erőszakos törzsek homogén csoportja volt – aligha olyan ígéretes aktivisták csoportja, amely képes lenne valódi társadalmi változást befolyásolni. Például megdöbbentő és egyszerűen hamis az a nagy vonalvezetés, amellyel a Muzulmán Testvériséget és a Jamát Islamiya-t egy és ugyanazként festette meg, mivel a két csoport ideológiája meglehetősen eltérő, különösen az erőszak alkalmazását illetően. Said iszlámellenessége különösen nyilvánvaló abban a hozzáállásban és nyelvezetben, amellyel a Hamászról beszélt. Gondoljunk csak az első írásos utalására a Hamászra 1993-ban: 

1992-ben, amikor ott voltam, röviden találkoztam néhány diákvezetővel, akik a Hamaszt képviselik: lenyűgözött a politikai elkötelezettségük, de egyáltalán nem az elképzeléseik. Meglehetősen mérsékeltnek találtam őket, amikor például a modern tudomány igazságainak elfogadásáról volt szó…. vezetőik se nem különösebben láthatóak, se nem lenyűgözőek, írásaik a régi nacionalista traktátusok átdolgozását, ma már "iszlám" idiómával (Az elidegenítés politikája 403). 

Később a Hamász ellenállását az ellenállás erőszakos és primitív formáinak nevezte. Tudod, amit Hobsbawn előtőkének nevez, megpróbál visszatérni a közösségi formákhoz, egyszerűbb és egyszerűbb reduktív ötletekkel szabályozni a személyes magatartást.”Hatalom, politika és kultúra 416). Egy másik interjúban, szintén nyomtatva a hatalmi politikában és kultúrában, Said arra a kérdésre válaszolt, hogy nem zavarja-e, hogy az iszlamisták gyakran hivatkoznak munkáira:
 

Természetesen, és gyakran kifejeztem aggodalmamat ezzel a témával kapcsolatban. Véleményeimet félreértelmezve találom, különösen ott, ahol az iszlám mozgalmak lényeges kritikáját tartalmazzák. Először is, világi vagyok; másodszor, nem bízom a vallási mozgalmakban, harmadszor pedig nem értek egyet e mozgalmak módszereivel, eszközeivel, elemzéseivel és értékeivel (437). 

Nyilvánvaló, hogy annak ellenére, hogy Said megvédte az iszlámot az imperialista és nacionalista támadásoktól, nehéz volt bármilyen progresszív alternatívát látnia az iszlám ellenállási mozgalmakban. Az igazság kedvéért azonban Said terminológiája árnyaltabb lett utolsó könyvében Humanizmus és demokratikus kritika; nyilvánvaló, hogy a 9/11 utáni világ megváltoztatta Said terminológiáját, de nem központi pozícióját – azt, hogy az iszlámot szekuláris nézőpontból védi, de nem foglalkozik mélyen az iszlám által a tudományossághoz vagy a társadalmi változásokhoz való hozzájárulásával. 

Said nem véletlenül tartotta Fanont intellektuális hősnek, még ha nem is volt olyan lelkes az erőszak forradalomban betöltött szerepéért, mint Fanon. Fanonnak azonban sokkal érdekesebb kapcsolata volt az iszlamizmussal, amelyet elnyomtak a munkája nyomán keletkezett posztkoloniális elmélet intézményesítése révén. Bár világi forradalmár volt, Fanon szerkesztette az FLN lapját El-Moudjahoid, ezzel alapvetően egy forradalmat támogatva, amelyet úgy fogalmaztak meg, mint a dzsihád. Ali Shariatinak, az iráni forradalom mögött álló értelmiséginek, Che Guevara és Fanon fordítójának írt levelében Fanon aggodalmának adott hangot amiatt, hogy a vallás a harmadik világ egyesítésének akadályává válhat, de arra is bátorította a Shariatit, hogy használja ki az iszlám erőforrásait egy új világ létrehozására. új egalitárius társadalom: „lélegezze be ezt a szellemet a muszlim kelet testébe” (qtd in Slisli). Fanon az egyik kevésbé ismert könyvében világossá tette, hogy az iszlám milyen hatással volt elképzeléseire és tetteireHaldokló gyarmatosítás, először mint L'an cinq de la revolution algerienne Ebben a könyvben írt közvetlenül „muzulmán elvtársairól” (1959), és beszámolt egy érdekes találkozásáról, amelyet algériai muzulmánokkal és zsidókkal folytatott, és amely kiváltotta az erőszakról alkotott elképzeléseinek kifejlődését, mint „a túlzás, amelyet a gyarmatosítás túlzása” (165). Fanon elmesélte belső küzdelmét az erőszak elfogadásával az algériai harc szükséges részeként, és arról, hogyan győzte meg végül egy zsidó előadó a találkozón, aki elcsábította egy „hit vallomásával”, amely „hazafias, lírai és szenvedélyes”  (165). Érdekes módon Fanon saját elfogultságára is reflektált, és arra a tényre, hogy egy zsidó könnyebben győzte meg, mint egy muszlim, és megjegyezte, hogy „még mindig túl sok volt bennem az öntudatlan arabellenes érzés” (166). Végig Egy haldokló gyarmatosítás, Fanon kifejtette, hogyan mélyült el elmélete az erőszak szükségességéről a muszlimokkal folytatott megbeszélései során, és utalt „lelkiismeretességükre és mértékletességükre”, megjegyezve, hogy „apránként kezdem megérteni a fegyveres harc értelmét és szükségességét” (167). . Az FLN tagjává válásáért folytatott belső küzdelmére gondolva Fanon ezt írta: 

Baloldali beállítottságom ugyanarra a cél felé terelt, mint a muszlim nacionalistákat. Mégis túlságosan is tudatában voltam a különböző utaknak, amelyeken ugyanazt a törekvést elértük. Függetlenség igen, egyetértettem, de milyen függetlenség? Küzdeni fogunk egy feudális, teokratikus muszlim állam felépítéséért, amelyet az idegenek rossz szemmel néztek? Ki állítaná, hogy van helyünk egy ilyen Algériában? (168) 

Erre a kérdésre zseniálisan válaszolt az FLN egyik elvtársa, aki azt válaszolta, hogy ezt az algériai népnek kell eldöntenie. És ez valóban ugyanaz a válasz, amelyet a közel-keleti és észak-afrikai muszlim országoknak ma kell megfogalmazniuk.

Érdekes megjegyezni, hogy a közelmúltban párhuzamot vontak az arab forradalom és az 1980-as évek kelet-európai, közép- és dél-amerikai forradalmai között. Emlékeznünk kell azonban arra, hogy a demokrácia felé tett lépések Közép- és Dél-Amerikában mélyen érintettek a katolikus felszabadítási teológiában. Brazíliában például a vallási intézmények kulcsszerepet játszottak az átalakulásban, és a jelenleg hatalmat birtokló Munkáspárt (PT) 1978-ban jött létre a munkaügyi agitátorok, a katolikus egyház vallási aktivistái és az emberi jogi csoportok szövetségeként. Hasonlóképpen, az 1989-es kelet-európai forradalmak Lengyelországra vezethetők vissza, ahol az 1980-as évek közepén a katolikus egyház szilárdan támogatta Lech Walesa Szolidaritási Mozgalmát. Újra és újra bebizonyosodott, hogy Marx azon állítása, miszerint a vallás a nép ópiátja, egyszerűen téves.

És kétségtelenül Marx híres állítása ismét tévesnek bizonyul majd, amikor forradalmak söpörnek végig a Közel-Keleten és Észak-Afrikán. Példátlan lehetőség nyílik a muszlim társadalmak számára, hogy vitát folytassanak az iszlám szerepéről civil és politikai életük alakításában, ez a beszélgetés a gyarmati uraiktól való elszakadásuk óta elhalasztható. Nem szabad megfeledkeznünk arról sem, hogy a „terror elleni háború” szerepe elfojtotta ezt a beszélgetést, mivel a most leváltott autokraták mindegyike partner volt a CIA vitatott „rendkívüli kiadatási programjában”, és a bizonytalanság fenyegetését használták fel az elfojtás érdekében. politikai kifejezés. Martin Scheinin, az ENSZ emberi jogok védelmével foglalkozó különmegbízottja például részletezte, hogy Tunézia terrorizmusellenes törvényei és politikái miként játszottak központi szerepet abban, hogy az egykori kormány leverte a politikai ellenzéket. Ugyanazokat az érveket, amelyeket Ben Ali használt, Mubarak és újabban Kadhafi is felvetette a népi forradalmat, azzal vádolva a radikálisokat, az iszlamistákat és az al-Kaidát, hogy agymosással és a fiatalok cselekvésre késztetésével vádolják. Nyilvánvaló, hogy a „terror elleni háború” szégyenletes és kínos poggyásza, különösen Észak-Afrikában, a Nyugatot kísérteni fogja.

Egyiptomban és Tunéziában bizonyítékok támasztják alá, hogy az emberek, akik idáig jutottak, nem fogadják el, hogy az egyik diktátort lecseréljék egy másikra, ami megfelel az amerikai érdekeknek, és szívesen fedezik fel a különféle szövetségeket, amelyekben politikai iszlamisták is vannak. Egyiptomban folytatódnak a tiltakozások, a lakosság elszámoltathatóságot és igazságosságot követel, és a Muszlim Testvériség e tárgyalási folyamat hangos részévé vált. Tunéziában legalizálták Rashid Ghanooshi Al Nadha pártját. A líbiai helyzet sokkal összetettebb, mert hiányzik egy erős civil társadalom, mint amilyet például a Testvériség mérsékelt iszlamista politikája támogat és támogat Egyiptomban, az iszlám Kadhafi által mindenféle szélsőséges elnyomás miatt. Emiatt Líbiát nagyobb a kockázata annak, hogy a radikálisabb iszlám és dzsihádista frakciók. És minden bizonnyal megjósolhatjuk, hogy a régióban a radikális iszlamisták szétszakadt csoportjai által elkövetett erőszakos cselekményeket vagy fanatizmust feltétlenül kiemelik annak bizonyítékaként, hogy a muszlimok egyszerűen túl középkoriak és infantilisak ahhoz, hogy meghatározzák saját társadalmuk sorsát.

Mivel a neokolonializmus veszélyben van, a muszlimok most végre olyan beszélgetéseket folytatnak, amelyekre szükségük van ahhoz, hogy létrehozzák „a holnap fiatal világát”, amelyet Al Sayyab idő előtt elképzelt. Fontos, hogy a muzulmánok emlékezetükbe véssék Amerika és Európa képmutató álláspontját, ami még a legelképesztőbb szemlélő számára is nyilvánvaló, hiszen a „nemzetközi közösség” úgy próbálja megváltani magát a muszlim közösségek szemében, hogy vonakodva támogatja demokrácia a régióban, amely valójában a leváltott autokraták akarata ellenére valósul meg, akiket Amerika és Európa támogatott, és a régió lakosságának feláldozása révén. A muszlimok számára is érdekes lesz visszakövetelni és megfogalmazni azt a globális hozzájárulást, amelyet az iszlám tett a gyarmati politikai aktivizmushoz, és megvizsgálni, hogyan felejtette el a posztkolonializmus, amikor biztonságos otthonra talált a nyugati tudományos intézményekben, hogy apja, Frantz Fanon Az FLN egy aktív tagját Algériában temették el Ibrahim Fanon néven egy temetőben. Shahid. Az iszlám láthatatlan „nyom” a radikális posztkoloniális elméletben? Hogyan szerezheti vissza helyét a nemzetközi közösségekre alkalmazható ellenálláselméletekben?

Ahogy a muszlimok egyre jobban artikulálják szókincsüket, törekvéseiket, valamint politikai és filozófiai kereteiket a Nyugatnak, és mivel a Nyugat most olyan sarokba szorult, ahol kénytelen hallgatni, talán valódi demokráciák alakulhatnak ki. Ezek a demokráciák elkötelezettséget igényelnek. olyan iszlám felfogásokkal, amelyek a régió mindennapi életének alapját képezik, és nem vonják maguk után az olyan csoportok radikális iszlamista politikájának vak beleegyezését, mint az Al-Kaida, amely maga is a posztkoloniális visszacsapás maradványa. De egy ilyen eljegyzés kötelező hulladék hogy az iszlámot kihagyjuk az arab forradalom jövőjéről, a valódi posztkoloniális államok kialakulásáról, és valójában a készülőben lévő egyetemes forradalmakról, amelyek még meg sem születnek, miközben az eső továbbra is zuhog.
 
 
Referenciák

Crooke, Alastair.  Resistance: Az iszlamista forradalom lényege. London: Pluto Press, 2009. Nyomtatás.
 
Dabashi, Hamid. „Késleltetett dac”.  Al Jazeera. 26. február 2011. Web. 01. március 1011. http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/02/2011224123527547203.html. Web
.
Fanon, Frantz. Haldokló gyarmatosítás. 1959. Ford. H. Chevalier. New York: Grove Press, 1965. Nyomtat.

 Majid, Anouar. Uleleplező hagyományok: posztkoloniális iszlám egy policentrikus világban. Durham: Duke University Press, 2000. Nyomtatás.

Roy, Olivier. A politika káosza a Közel-Keleten. New York: Columbia University Press, 2008. Nyomtatás.
Mondta, Edward.  Lefedi az iszlámot. 1981. Átdolgozott kiadás. New York: Vintage, 1997. Nyomtatás.
 
-. Humanizmus és demokratikus kritika. New York: Columbia University Press, 2004. Nyomtatás.
 
-. A béke és elégedetlenségei: esszék Palesztináról a közel-keleti békefolyamatban. New York: Vintage, 1996. Nyomtat.
 
-. Hatalom, politika és kultúra: interjúk Edward Saiddel. Szerk. Gauri Viswanathan. 2001. New York: Vintage, 2002. Nyomtat.
 
—. A A kifosztás politikája: harc a palesztin önrendelkezésért 1969-1994. 1994. New York: Vintage, 1995. Nyomtatás.
 
Scheinin, Martin. „Az emberi jogok és alapvető szabadságjogok előmozdításáról és védelméről a terrorizmus elleni küzdelem során” szóló különmegbízott jelentése.  Egyesült Nemzetközgyűlés. A/HRC/16/51. 04 22. december 2010. Web. 2011. március.  http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G10/178/98/PDF/G1017898.pdf?OpenElement. Web.
  
 Slisli, Fouzi. „Iszlám: Az elefánt Fanonban A föld nyomorultja". Kritikai közel-keleti tanulmányok 17.1 (2008. március). Web. 10. február 2011.
http://ouraim.blogspot.com/2008/03/absence-of-islamism-in-fanons-work.html 
 
 

Jacqueline O’Rourke kutatási és kommunikációs tanácsadó, Katarban és Kanadában él. Tanulmányi anyagokat írt nyelvelsajátításhoz, a közelmúltban megjelent egy verseskötete, és jelenleg R címmel várja PhD-dolgozatának megjelenését.Erőszak bemutatása: dzsihád, elmélet, fikció. Elérhető a címen jacmaryor@hotmail.com

---