Yn elke drip rein
In reade of giele kleur komt út 'e sieden fan blommen.
Elke trien skriemde troch de hongerige en neakene minsken
En elke dripke bloed fan slaven
Is in glimke rjochte op in nije moarn,
In tepel dy't roze wurdt yn 'e lippen fan in poppe
Yn de jonge wrâld fan moarn, bringer fan it libben.
En noch giet de rein del
 
Dizze wurden út it "Rain Song" waarden skreaun troch Bader Shaker Al Sayyab yn 1960 op it hichtepunt fan in postkoloniale nostalgy foar in "jonge wrâld fan moarn" yn syn heitelân Irak. It hat in stoarm west, yndie, miskien better omskreaun as in razende orkaan foar de lêste desennia, foar minsken fan it Midden-Easten en Noard-Afrika, en 2011 hat ús fûn yn it each fan wat Hilary Clinton en Angela Merkel beide hawwe diagnostisearre as in "perfekte stoarm". D'r is dúdlik in tektoanyske ferskowing yn in regio regele troch neo-koloniale rezjyms, foarsjoen troch Frantz Fanon ferskate desennia earder. Yn in resint artikel spruts Hamid Dabashi, trouwe freon fan Edward Said, optimisme út dat wy op in krúspunt fan postkolonialiteit binne:

Nei de taspraak fan Gaddafi op 22 febrewaris is it diskusje fan postkolonialiteit, sa't wy it yn 'e lêste twahûndert jier kend hawwe, in ein kommen - net mei in knal, mar mei in gjalp. Nei dy taspraak hawwe wy in nije taal nedich - de taal fan 'e postkolonialiteit, nei't se in falske moarn hie doe't de Jeropeeske koloniale machten ynpakt en fuortgean, is krekt begon. Nei twaenfjirtich jier fan ûnferbidlike banaliteit en wredens, is hy ien fan 'e lêste oerbliuwsels fan in Jeropeeske koloniale ferneatiging fan net allinich materiële boarnen fan 'e wrâld, mar folle wichtiger foar in befrijde morele ferbylding. D'r binne noch in oantal fan dizze reliken. Twa fan harren binne ôfset. Mar dochs moatte de kriminele wredens en de identike gebrûk fan folle mear - fan Marokko oant Iran, fan Syrië oant Jemen - de weardichheid leard wurde fan in sierlike útgong, in fereale stilte. 

   Dabashi gie fierder om te arguminten dat wat wy tsjûge binne yn 'e resinte revolúsjes yn' e Arabyske wrâld is in "útsteld postkoloniale útdaging" en de befrijing fan 'e Arabyske steaten, benammen Noard-Afrika, fan' e ûnderdrukkende oerbliuwsels fan postkolonialisme sil "in nije ferbyldingsrike geografy iepenje" fan befrijing, yn kaart brocht fier fan 'e falske en ferfalsking binary fan "islam en it Westen," of "it Westen en de Rest." Hy bewearde mei rjocht dat dizze befrijende geografy fier bûten de Arabyske en sels moslimwrâld giet: “Fan Senegal oant Djibouti brouwen der ferlykbere opstân. It begjin fan 'e Griene Beweging yn Iran hast twa jier foar de opstân yn' e Arabyske wrâld hat fiergeande gefolgen hân djip yn Afganistan en Sintraal-Aazje, en hjoed de dei oant Sina binne der offisjele eangsten foar in "Jasmine Revolúsje".

   Sûnder twifel binne de observaasjes fan Dabashi rjocht op doel, sels foarsein troch it wurk fan Said en Fanon dy't har wiidweidige teoryen fan postkolonialisme foar it grutste part lutsen út case studies oer Palestina en Algerije. Mar ien kritysk punt moat tafoege wurde oan Dabashi's observaasjes: polityk islamisme sil sûnder mis in bepalende rol spylje yn 'e "nije ferbyldingsrike geografy fan befrijing" en hat de histoaryske kâns om de binary te transformearjen dy't de Orientalistyske polityk tusken "islam" dominearre hat. en it "West". De realiteiten fan it ôfrûne desennia hawwe sjen litten dat in wier kontrapuntysk diskusje tusken de "West" en moslim maatskippijen net plakfine kin troch de ynterpretaasjes fan westerske moslim petearpartners en akademisy allinnich, dy't konfrontearre wurde mei it dilemma fan it artikulearjen fan de easken fan moslim maatskippijen oan in leaver sekulier en unsympathetic publyk. Salang't de kategory "minne" moslim sa breed basearre bliuwt, en alle islamisten fan Al Qaida oant de Moslimbroederskip yn deselde fûle stamme omfettet, sil echte belutsenens tusken moslim en net-moslim maatskippijen, en sels tusken moslim tinkers sels, net fruchtber wêze. En it momint foar Dabashi's "nije ferbyldingsrike geografy fan befrijing" sil opnij wurde útsteld. 

Op dit punt is de kategorisearring fan Olivier Roy fan fjouwer grutte ideologyske spilers yn it Midden-Easten benammen nuttich. Dizze kategoryen befetsje islamisten dy't kampanje foar in politike entiteit; "fundamentalisten" dy't wolle fêstigje Shariah wet; jihadists dy't de pylders fan it Westen ûndermynje troch symboalyske rjochte oanfallen; en kulturele moslims dy't pleite foar multykulturalisme of mienskipsidentiteit (51). Roy hat derop wiisd dat de fjouwer bewegings inoar faak tsjinsprekke, en wjerspegelje "in spanning tusken deterrorialisaasje en dekulturaasje oan 'e iene kant (terroristen en multikulturalisten), en reterrorialisaasje en akkulturaasje oan 'e oare (islamisten en fundamentalisten)" (52). Globalisearring draacht sawol de winsk om te dekulturearjen en diel te wurden fan in mear útwreide en universele mienskip, as de tsjinoerstelde winsk om identiteit en kultuer as foarop te stellen yn it gesicht fan 'e homogenisearjende kulturele effekten fan globalisearring. Sa is de echte skieding net tusken sekularisme en islam, mar tusken de krêften dy't lûke tusken dekulturaasje, dy't de foarm oannimt fan in universalisme dat faaks ferbûn is mei sekularisme en wrâldwide kapitalisme, en akkulturalisearring, dy't pleitet foar in ûntbining fan it universele fan globalisearre liberalisme en in oplibbing fan ynheemse kennis. It is dit natuerlike dialektyske proses dat de hjoeddeistige spanningen binnen moslim, en in protte oare, maatskippijen it bêste ferklearret. Sa't Roy bondich hat argumentearre: "Koartsein, d'r binne ûntelbere foarbylden, mar nearne yn it Midden-Easten is d'r in oarloch mei islamisten oan 'e iene kant en de sekuliere demokraten oan 'e oare kant, wylst mediadebatten yn Europa de yndruk jouwe dat dit de wichtichste is. ferskil” (60). 

Behalven as dizze ûnproduktive binary is dekonstruearre, sille moslims nea wurde akseptearre as gelikense partners yn it globale politike lânskip. It is nijsgjirrich om bygelyks op te merken dat de earste trije fan Roy's groepen allegear wurde cast as "minne" moslims, sûnder differinsjaasje tusken har. Dizze konstruksje fan in frij grutte groep "minne" moslims is in fabrikaazje dy't einleaze útstelt in echte belutsenens mei arguminten dy't komme út moslim mearderheid lannen - beweart dat islamityske etyk kin yndie biede in alternatyf of in "opposysjonele polityk". Yn dit ferbân, Alastair Crooke's Ferset: De essinsje fan 'e islamistyske revolúsje   is in unike en weardefolle bydrage, om't it him konsintrearret op it systematysk analysearjen fan 'e filosofyske, etyske, kulturele, religieuze, ekonomyske, psychologyske, nasjonale en politike wearden fan it islamisme. Crooke hat him rjochte op filosofyske en etyske ferskillen tusken islamisme en westerske tradysjes dy't oerset binne yn operasjonele polityk troch in oantal machtige persoanlikheden dy't Sayyed Qutb, Mohammed Baqer al-Sadr, Musa al-Sadr, Ali Shariati, Sayyed Mohammad Hussein Fadallah hawwe omfette , Ayatollah Ruhollah Khomeini, Sayyed Hassan Nasrallah, en Khaled Mesha'al. Crooke hat beweare dat islamisten besykje in alternatyf bewustwêzen te herstellen - ien lutsen út har eigen yntellektuele tradysjes dy't yn tsjinstelling ta it westerske paradigma steane en as sadanich in folsleine omkearing fan it sekuliere kapitalistyske liberalisme fertsjintwurdiget. Foar Crooke is de islamistyske revolúsje folle mear as polityk; it is in besykjen om in nij bewustwêzen te foarmjen - nei alle gedachten in postkoloniaal bewustwêzen.
 
Dochs is d'r ûnder postkoloniale tolken in gebrek oan reewilligens om mei te dwaan mei politike islam. Anouar Majid hat bygelyks opmurken dat de islam net belutsen west hat by it debat oer postkolonialiteit, om't dit debat basearre is op 'e sekulêre útgongspunten fan wittenskip dy't "de ôfstân fan 'e islam" hawwe ferhege en as sadanich beheiningen oplein hat op teoryen fan ynklúzje en ferlingde it leauwen dat globale harmonyen ûngrypber bliuwe net fanwegen kapitalistyske relaasjes, mar fanwegen kultuerkonflikten (3). Hy hat it feit beweare "dat postkoloniale teory foaral ûnopmerklik west hat foar de fraach fan 'e islam yn' e wrâldekonomy, bleat it mislearjen om ferskate regimes fan 'e wierheid op te nimmen yn in echt multykulturele globale fisy" (19).
 
Yndied is d'r in lange erfenis fan it ferlitten fan de islam út postkoloniale teorisaasje. Yn Dekking fan de Islam, earst publisearre yn 1981 en  werprinte yn 1997,  Said skildere in treurich portret foar politike islam: yn Algerije, wurde de politike islam beskuldige fan de  'tûzenen yntellektuelen, sjoernalisten, keunstners en skriuwers [dy't] binne fermoarde ”; yn Sûdan ferwiisde hy nei Hassan al Turabi as “in briljant  kwea-aardich yndividu, in Svengali en Savonarola klaaid yn islamityske gewaden”; yn Egypte skreau er oer de moslimbroederskip en de Jamát Islamiya, as "de iene geweldderder en kompromisearjender as de oare"; yn Palestina bewearde hy dat Hamas en Islamityske Jihad "metamorfosearre binne yn 'e meast freze en sjoernalistysk behannele foarbylden fan islamityske ekstremisme" (xiii). Al mei al wie Said's list fan islamisten in homogene groep gewelddiedige tribalisten - amper in kânsryk kollektyf fan aktivisten dy't echte sosjale feroaring kinne beynfloedzje. Bygelyks, de brede streken wêrmei't hy de Moslimbroederskip en de Jamát Islamiya as ien en deselde skildere is ferrassend en gewoan falsk, om't de ideologyen fan 'e twa groepen frijwat ferskillend binne, benammen wat it gebrûk fan geweld oanbelanget. Said syn anty-islamisme is benammen te sjen yn 'e hâlding en de taal dy't hy brûkte om oer Hamas te praten. Beskôgje syn earste skriftlike ferwizing nei Hamas yn 1993: 

Yn 1992 doe't ik dêr wie, moete ik koart in pear fan 'e studintelieders dy't Hamas fertsjintwurdigje: ik wie ûnder de yndruk fan har gefoel fan politike ynset, mar hielendal net troch har ideeën. Ik fûn se frij matich as it oankaam om de wierheden fan 'e moderne wittenskip te akseptearjen, bygelyks ... har lieders binne net foaral sichtber noch yndrukwekkend, har geskriften rehashes fan âlde nasjonalistyske traktaten, no yn in "islamityske" idioom (De polityk fan ûntbining 403). 

Letter soe er it ferset fan Hamas "geweldige en primitive foarmen fan ferset" neame. Jo witte, wat Hobsbawn pre-kapitaal neamt, besykje werom te kommen nei mienskiplike foarmen, om persoanlik gedrach te regeljen mei ienfâldiger en ienfâldiger reduktive ideeën "(Macht, polityk en kultuer 416). Yn noch in ynterview, ek printe yn machtspolityk en kultuer, Said antwurde op de fraach oft it him hindere dat syn wurk faak oanhelle waard troch islamisten:
 

Wis, en ik haw faaks myn soargen útsprutsen oer dit ûnderwerp. Ik fyn myn mieningen ferkeard ynterpretearre, benammen wêr't se substansjele krityk op islamityske bewegings befetsje. Earst bin ik sekulier; twadde, ik fertrou gjin religieuze bewegingen en as tredde bin ik it net iens mei de metoaden, middels, analyzes en wearden fan dizze bewegingen (437). 

Dúdlik, ek al ferdigene Said de islam tsjin imperialistyske en nasjonalistyske oanfallen, it wie dreech foar him om progressive alternativen te sjen yn islamityske fersetsbewegingen. Om earlik te wêzen, lykwols, Said syn terminology waard mear nuansearre yn syn lêste boek Humanisme en demokratyske krityk; dúdlik, de post 9/11 wrâld feroare Said syn terminology, mar net syn sintrale posysje - dy fan ferdigenjen fan de Islam út in sekuliere eachpunt, mar net dwaande djip yn 'e bydrage islamisme koe meitsje oan beurs of sosjale feroaring. 

It is gjin tafal dat Said Fanon beskôge as in yntellektuele held, sels as er net sa entûsjast wie as Fanon oer de rol fan geweld yn revolúsje. Fanon hie lykwols in folle nijsgjirriger relaasje mei islamisme dy't ûnderdrukt is troch de ynstitúsjonalisaasje fan 'e postkoloniale teory dy't út syn wurk ûntstie. Hoewol in sekulêre revolúsjonêr, bewurke Fanon it papier fan 'e FLN El-Moudjahoid, dêrmei yn prinsipe foarfjochtsjen fan in revolúsje dy't wie artikulearre as in jihad. Yn in brief oan Ali Shariati, de yntellektueel efter de Iraanske revolúsje en oersetter fan sawol Che Guevara as Fanon, spruts Fanon har soargen út dat religy in obstakel kin wurde foar ferieniging fan 'e tredde wrâld, mar stimulearre ek Shariati om de middels fan 'e islam te eksploitearjen foar it skeppen fan in nije egalitêre maatskippij: "azem dizze geast yn it lichem fan 'e moslim Oriïnt" (qtd yn Slisli). Fanon wie dúdlik oer de islamityske ynfloed op syn ideeën en dieden yn ien fan syn minder bekende boekenIn stjerrend kolonialisme, earst publisearre as L'an cinq de la revolúsje Algerije yn 1959. It wie yn dit boek dat hy direkt oer syn "Moslim comrades" skreau (165) en fertelde in nijsgjirrige moeting dy't er hie mei moslims en joaden yn Algerije dy't de ûntwikkeling fan syn ideeën oer geweld útlokte as in "oerdaad mooglik makke troch it oerskot fan kolonialisme” (165). Fanon fertelde oer syn ynderlike striid mei it akseptearjen fan geweld as in needsaaklik diel fan 'e Algerynske striid en hoe't hy úteinlik oertsjûge waard troch in Joadske sprekker op 'e gearkomste dy't him ferliede mei in "berop fan leauwen" dat "patriotysk, lyrysk en hertstochtlik”  (166). Opfallend is dat Fanon ek reflektearre oer syn eigen foaroardielen en it feit dat hy makliker oertsjûge waard troch in joad as in moslim, en merkte op "Ik hie noch tefolle ûnbewust anty-Arabysk gefoel yn my" (166). Troch In stjerrend kolonialisme, Fanon útwurke hoe't syn teory fan 'e needsaak fan geweld ferdjippe waard troch syn diskusjes mei moslims en ferwiisde nei har "konsjinsjeuzeens en moderaasje", en merkte op dat "stipje by bytsje kaam ik ta it begripen fan 'e betsjutting fan' e wapene striid en syn need" (167) . Fanon reflektearre oer syn ynderlike striid om lid te wurden fan 'e FLN, Fanon skreau: 

Myn linkse neigingen dreau my nei itselde doel as moslim nasjonalisten. Dochs wie ik my te bewust fan 'e ferskillende wegen wêrmei't wy itselde aspiraasje berikt hiene. Unôfhinklikens ja ik wie it iens, mar hokker ûnôfhinklikens? Sille wy fjochtsje om in feodale, teokratyske moslimsteat op te bouwen dy't troch bûtenlanners ferneatige waard? Wa soe beweare dat wy in plak hiene yn sa'n Algerije? (168) 

It antwurd op dizze fraach kaam briljant fan in kollega-kameraad fan 'e FLN dy't antwurde dat it oan it Algerynske folk wie om te besluten. En dit is yndie itselde antwurd dat de moslimlannen fan it Midden-Easten en Noard-Afrika hjoed moatte artikulearje.

It is nijsgjirrich om te notearjen dat parallellen koartlyn lutsen binne tusken de Arabyske revolúsje en de East-Jeropeeske, Sintraal- en Súd-Amerikaanske revolúsjes yn 'e 1980's. Wy moatte lykwols ûnthâlde dat bewegingen nei demokrasy yn hiel Sintraal- en Súd-Amearika djip dwaande wiene mei katolike befrijingsteology. Yn Brazylje, bygelyks, religieuze ynstellings spile in wichtige rol yn syn oergong en de Arbeiders Partij (PT), dy't op it stuit macht hat, waard foarme yn 1978 as in uny tusken arbeider agitators, religieuze aktivisten út de Katolike Tsjerke en minskerjochte groepen. Likegoed binne de revolúsjes fan 1989 yn East-Jeropa werom te finen yn Poalen dêr't, yn 'e midden fan' e jierren '1980, de Solidariteitsbeweging fan Lech Walesa solide stipe waard troch de katolike tsjerke. It is hieltyd wer bewiisd dat Marx's bewearing dat religy it opiaat fan 'e minsken is gewoan ferkeard wie.

En sûnder mis sil de ferneamde bewearing fan Marx wer ferkeard bewiisd wurde as revolúsjes it Midden-Easten en Noard-Afrika sweefje. D'r is in ungewoane kâns foar moslim-maatskippijen om in debat te hawwen oer de rol fan de islam yn 'e foarming fan har boargerlik en politike libben, in petear dat is útsteld sûnt har brek fan har koloniale masters. Wy moatte ek net ferjitte dat de rol fan 'e "oarloch tsjin terreur" spile hat yn it ferstikken fan dit petear, om't alle autokraten dy't no ôfset wurde partners wiene yn it kontroversjele "bûtengewoane oerleveringsprogramma" fan 'e CIA en de bedriging fan ûnfeiligens brûkten om te ûnderdrukken. politike útdrukking. Bygelyks, Martin Scheinin, de spesjale rapporteur fan 'e FN oer de beskerming fan minskerjochten, hat detaillearre hoe't de wetten en belied fan Tuneezje tsjin terrorisme in sintrale rol spile yn it ferpletterjen fan politike opposysje troch de eardere regearing. Deselde arguminten brûkt troch Ben Ali waarden brûkt troch Mubarak en, mear resint, Qaddafi yn koarting op 'e populêre revolúsje, beskuldige radikalen, islamisten en al Qaida fan harsenswaskjen en drugsgebrûk fan 'e jeugd yn aksje. It is dúdlik dat de skande en ûnhandige bagaazje fan 'e "oarloch tsjin terreur", benammen yn Noard-Afrika, it Westen komt te spookjen.

D'r is bewiis yn Egypte en Tuneezje, dat de minsken, nei't se sa fier kommen binne, de ferfanging fan ien diktator troch in oare net akseptearje, yn oerienstimming mei Amerikaanske belangen, en binne entûsjast om ferskate alliânsjes te ferkennen dy't politike islamisten omfetsje. Yn Egypte geane protesten troch mei de populaasjes dy't ferantwurding en gerjochtichheid easkje en de Moslimbroederskip is in fokaal diel wurden fan dit ûnderhannelingsproses. Yn Tuneezje is de Al Nadha-partij fan Rashid Ghanooshi legalisearre. De sitewaasje yn Libië is folle komplekser fanwegen it ûntbrekken fan in sterke boargerlike maatskippij, lykas dy befoardere en ûnderhâlden wurdt troch de matige islamistyske polityk fan de Broederskip yn Egypte bygelyks, troch de ekstreme ûnderdrukking fan it islamisme fan alle soarten troch Kaddafi. Om dizze reden rint Libië in grutter risiko by falle proai oan 'e aginda's fan mear radikale islamityske en jihadist fraksjes. En wis kinne wy ​​foarsizze dat alle dieden fan geweld of bigotry troch splintergroepen fan radikale islamisten yn 'e regio binne bûn te wurde markearre as bewiis dat moslims gewoan te midsiuwsk en infantyl binne om it lot fan har eigen maatskippijen te bepalen.

As neo-kolonialisme wurdt bedrige, sille moslims no einlings de petearen hawwe dy't se moatte hawwe om "de jonge wrâld fan moarn" te meitsjen dy't Al Sayyab te betiid foarsjoen hie. It is wichtich dat moslims de hypokrityske hâlding fan Amearika en Jeropa yn har ûnthâld fêsthâlde, dy't fanselssprekkend is foar sels de meast ferbjustere waarnimmer, om't de "ynternasjonale mienskip" besiket harsels te ferlossen yn 'e eagen fan' e moslimmienskippen troch oanspraak te meitsjen op in ûnwillige stipe foar demokrasy yn 'e regio, dy't, yn feite, wurdt berikt tsjin de wil fan' e ôfset autocraten dy't Amearika en Europa stipe, en troch de offers fan it libben fan 'e minsken fan' e regio. It sil ek nijsgjirrich wêze foar moslims om de wrâldwide bydragen dy't de islam hat levere oan postkoloniaal polityk aktivisme werom te winnen en te artikulearjen en te freegjen hoe postkolonialisme, doe't it in feilich thús fûn yn westerske akademyske ynstellingen, fergeat dat syn heit, Frantz Fanon wie in aktyf lid fan de FLN waard begroeven yn Algerije ûnder de namme Ibrahim Fanon op in tsjerkhôf foar shahid. Is de islam in ûnsichtber "spoar" yn radikale postkoloniale teory? Hoe kin it dan syn plak weromhelje yn teoryen fan ferset dy't fan tapassing binne op ynternasjonale mienskippen?

As moslims mear en mear artikulearje by it yntrodusearjen fan harren wurdskat, aspiraasjes, en politike en filosofyske ramt oan it Westen, en om't it Westen no yn in hoeke skood wurdt dêr't it twongen wurdt om te harkjen, kinne miskien echte demokrasyen ûntstean. mei islamityske begripen dy't de basis fan it deistich libben yn 'e regio lizze, en net in bline ynstimming meije mei de radikale islamistyske polityk fan groepen lykas Al Qaida, dy't sels in oerbliuwsel is fan postkoloniale blowback. Mar sa'n ynset moat wegerje om de islam bûten de diskusje te litten oer de takomst fan 'e Arabyske revolúsje, de foarming fan echte post-koloniale steaten, en yndie de brouwende universele revolúsjes dy't noch berne wurde as de rein trochgiet.
 
 
Referinsjes

Crooke, Alastair.  Ferset: De essinsje fan 'e islamistyske revolúsje. Londen: Pluto Press, 2009. Print.
 
Dabashi, Hamid. "Delayed Defiance".  Al Jazeera. 26 Febrewaris 2011. Web. 01 mars 1011. http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/02/2011224123527547203.html. reach
.
Fanon, Frantz. In stjerrend kolonialisme. 1959. Trans. H. Chevalier. New York: Grove Press, 1965. Print.

 Majid, Anouar. Unveiling Tradysjes: Postkoloniale islam yn in polysintryske wrâld. Durham: Duke University Press, 2000. Print.

Roy, Olivier. De gaos fan polityk yn it Midden-Easten. New York: Columbia University Press, 2008. Print.
Said, Edward.  Dekking fan de Islam. 1981. Revised Edition. New York: Vintage, 1997. Print.
 
-. Humanisme en demokratyske krityk. New York: Columbia University Press, 2004. Print.
 
-. Frede en har ûntefredenens: Essays oer Palestina yn it Midden-Easten Peace Process. New York: Vintage, 1996. Print.
 
-. Macht, polityk en kultuer: ynterviews mei Edward Said. Ed. Gauri Viswanathan. 2001. New York: Vintage, 2002. Print.
 
—. De Polityk fan ûntbining: de striid foar Palestynske selsbeskikking 1969-1994. 1994. New York: Vintage, 1995. Print.
 
Schein, Martin. "Rapport fan 'e Spesjale Rapporteur oer de promoasje en beskerming fan minskerjochten en fûnemintele frijheden by it bestriden fan terrorisme".  Feriene Nasjonale Algemiene Gearkomste. A/HRC/16/51. 04 22 Desimber 2010.  Web. maart 2011.  http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G10/178/98/PDF/G1017898.pdf?OpenElement. Reach.
  
 Slisli, Fouzi. "Islam: De oaljefant yn Fanon's De wrede fan 'e ierde". Critical Middle Eastern Studies 17.1 (maart 2008). Reach. 10 febrewaris 2011.
http://ouraim.blogspot.com/2008/03/absence-of-islamism-in-fanons-work.html 
 
 

Jacqueline O'Rourke is in adviseur yn ûndersyk en kommunikaasje dy't wennet yn Katar en Kanada. Se hat akademysk materiaal skreaun foar taalwinning, koartlyn publisearre in poëzijboek en wachtet op it stuit op de publikaasje fan har proefskrift mei de titel Representing Geweld: Jihad, teory, fiksje. Se is te berikken op jacmaryor@hotmail.com

---