Teidän Iran: keskeytetty kansa asetat "siirtomaamodernisyyden" Iranin historian pääparadoksiksi. Sinun mukaan tämä paradoksi tarkoittaa, että valistuksen periaatteet esiteltiin ei-länsimaiseen maailmaan kolonisaatioprosessin kautta, joka eväsi siirtomaalaisten tahdonvapauden. Tyypillinen vastustus tuolle "siirtomaamodernisuudelle" on ottanut "tradition" muodon, eli essentialistisen käsityksen kulttuurisesta/uskonnollisesta traditiosta modernismia vastaan tai idästä länttä vastaan. Mikä on suurin heikkous sellaisessa lähestymistavassa, joka perustuu binaariin, kuten itä/länsi tai moderni/perinteinen?
Tällaisten binäärien heikkous on, että se vangitsee kansallisvaltion kansalaiset kahden väärän valinnan väliin. Se tarkoittaa, että heidän on valittava toinen kahdesta väärästä vaihtoehdosta. Heidän on valittava joko siirtomaamoderni tai keksitty, essentialisoitu perinne. Tämän seurauksena heiltä ryöstetään historiallinen tahdonvapaus raajarikoituneelle taholle, joka ei salli heidän puolustaa autonomiaansa ja auktoriteettiaan historian suhteen. Tarkemmin sanottuna he joko "länsistyvät" tai "eurooppalaistuvat" ja kieltävät siten keitä ja mitä he ovat, tai he hyväksyvät hyvin kategoriset, hyvin oleelliset, hyvin monoliittiset käsitykset omasta historiastaan, perinteestään, kulttuuristaan, uskonnostaan jne. Tämän seurauksena evätään vapaus, jolla jokainen ihminen tarvitsee kohdata historian ja valita menneisyyden tai tarkoituksenmukaisen tulevaisuuden näkökohtia tavalla, joka antaa yksilölle poliittisen toimivallan. Tämä on tuon binaarin periaateongelma. Kolonisoidun maailman historia Afrikassa, Aasiassa, Latinalaisessa Amerikassa ja myös niin sanotussa islamilaisessa maailmassa on juuri sitä. Tosiasia on, että Iranissa tai Turkissa tai arabimaailmassa tai Afrikassa meillä on kaksisataa vuotta vanha siirtomaavastaisen nationalismin tai kansainvälisen sosialismin historia. Mutta kun otat kansan ansaan, sanovat islamismin ja länsimaisuuden, se yksinkertaisesti blokkaa ja kieltää heiltä heidän historialliset kokemuksensa, jotka eivät sovi näihin binääriin.
Tässä suhteessa toinen käyttämäsi käsite on "kolonialistista vastustavaa nykyaikaa". Voisitko selittää lyhyesti, mitä tarkoitat "koloniaalisuuden vastaisella modernilla"?
Mitä tarkoitan antikolonialistisella modernuudella, on tunnustaa nykyaikaisuuden agenttimääräisyys, mutta myös tunnustaa, kuinka me siirtomaamaailmassa olemme saavuttaneet sen. En usko nykyaikaisuuteen, joka on tullut kolonialismiin kolonialismin piipun kautta. Tuo modernius ei ole historiallisesti tuottavaa. Se itse asiassa vie ihmisiltä heidän tahdonvapaustaan. Moderniteetin päätavoitteet ovat käsityksiä syystä, julkinen tila ja historiallinen kehitys. Uskon, että kolonisoitu maailma on saavuttanut nämä käsitykset modernisuudesta ei kolonialismin kautta, vaan taistelemalla kolonialismia vastaan. Kolonialismin vastaisen taistelun historian aikana on tosiasiassa luotu toimijuutta, luotu julkinen tila, julkinen järki on artikuloitu ja käsityksiä historiallisesta edistyksestä on säilytetty. Tätä minä kutsun siirtomaavastainen nykyaika. Se ei ole jotakin Euroopan ahmimista tai matkimista, vaan itse asiassa kolonialismin vastustamista.
Voimmeko sanoa, että tämä on tärkein seikka, joka erottaa sinut postkolonialistisesta kritiikistä?
Kyllä, tämä on periaatteellinen ero minun ja suuren osan postkolonialistisessa teoriassa tapahtuvan välillä. Koska postkolonialistisessa teoriassa uskon edelleen, että eurooppalainen valistus ja eurooppalainen nykyaika määräävät kriittisen ajattelun ja toiminnan suunnan ja kielen. Mutta tavoitteeni on sijoittaa kriittinen koneistoni siirtomaa-alueelle ja nähdä, millä tavalla esimerkiksi Intiassa, Iranissa, Turkissa, Afrikassa, Latinalaisessa Amerikassa on ilmaistu käsityksiä julkisesta tilasta, julkisesta järjestä ja historiallisesta edistyksestä.
Siirrytään tutkimuksessasi toiseen käsitteeseen: "kosmopolitismi". Kuvauksesi kosmopolitismista lähestymistavana, joka ylittää traditioiden ja modernin binaarisen vastakohdan, muistuttaa "refleksiivisen modernin" käsitettä. Siinä mielessä esimerkiksi Ulrich Beck työskenteli. Refleksiivisen tai vaihtoehtoisen modernismin teoriat näyttävät kuitenkin irrottavan modernin kulttuurin ilmiönä kapitalistisista sosiaalisista suhteista. Mitä mieltä olet sellaisista kritiikistä?
Minulla ei ole ajatuksissani sijaa millekään globalisoituneesta kapitalismista irrallaan olevasta moderniteettikäsityksestä. Kaikki mitä sanon, mikä tahansa kehittämäni käsitys modernisuudesta, antikolonialistisesta modernisuudesta tai kosmopoliittisuudesta on syvästi juurtunut vahvaan uskooni, että globalisoitunut kapitalismi on aineellinen tila, jossa ajattelemme ja toimimme. Kyllä, tunnen kirjallisuuden refleksiivinen nykyaika or vaihtoehtoista nykyaikaa or useita nykyaikaisuuksia. Mutta minun käsitykseni siirtomaavastainen nykyaika on juurtunut siirtomaavastaisiin taisteluihin. Se ei ole puhtaasti teoreettinen konstruktio – samalla tavalla kuin käsitykseni kosmopoliittisuus ei ole "potentiaalinen" kosmopolitismi tai "ideaalinen" kosmopolitismi. Esimerkiksi Seyla Benhabib puhuu nousevasta kosmopolitismista. Anthony Appiah puhuu ihanteellisesta kosmopoliittisuudesta. Mutta puhun todellisesta kosmopoliittisuudesta. Nimittäin myöhäisellä ottomaanikaudella katson niiden valtioiden kirjoa, jotka ulottuvat Keski-Aasiasta ottomaanien valtakunnan itäisiin provinsseihin aina Pohjois-Afrikkaan asti, jossa arabia, iranilaisia, turkkilaisia ja intialaisia intellektuelleja kokoontuu yhteen. erityisesti Istanbulissa. Ja Istanbulissa he muodostavat monikulttuurisia, monikielisiä ja kosmopoliittisia kulttuureja, joissa he kohtaavat edistyksellisimpiä ja vallankumoukseisimpia Euroopasta tulleita ideoita, kuten Marxin tai Darwinin jne., sitten he kääntävät ne turkiksi, persiaksi, Arabia ja auttaa diskursiivisen ja institutionaalisen kosmopoliittisen kulttuurin muodostumisessa, joka sisältää eurooppalaisia ajatuksia, mutta jota ne eivät rajoita. Joten kosmopoliittisuus, josta puhun, ei ole asia, jonka haluan tapahtuvan. Se on mielestäni ollut historiallinen kokemus.
Monilla siirtomaa- ja imperialismin vastaisilla taisteluilla kosmopoliittisuuden suhteen on melko negatiivinen perintö. Monilla siirtomaavastaisilla taisteluilla oli poissulkeva tai lahkollinen perusta. Viimeinen esimerkki oli Irakin vastarinnan nopea rappeutuminen lahkojen väkivaltaa kohtaan. Mitä mieltä olet siirtomaavastaisten taistelujen ja kansallisten vapautusliikkeiden suhteesta kosmopoliittisuuteen?
Käsitykseni on, että ennen kaikkea lahkoväkivalta on jotain, joka on siirtomaavallan tuottamaa ja sille on annettu paljon enemmän merkitystä kuin sillä todellisuudessa oli kosmopoliittisessa kontekstissa. Otetaan esimerkki Irakista. Amerikkalainen Irakin kuvernööri USA:n miehityksen jälkeen, Paul Bremer, kirjoitti Irakin perustuslain nimittäen Noah Feldmanin hänen lailliseksi neuvonantajakseen tavalla, joka vahvisti lahkojen jakautumista Irakissa. Irakin jakautuminen kurdien, sunnien ja shiialaisten lahkojen mukaan on Paul Bremerin siirtomaarakennus. Toinen Yhdysvaltojen sotilaallinen strategi, herra Vali Reza Nasr, teoria myöhemmin, että lahkollisuus ja teki siitä yleismaailmallisen islamilaisessa maailmassa. Mutta tärkein taistelu islamilaisessa maailmassa ei ole sunnien ja shiiojen välillä. Minulle tämä on ehdotonta hölynpölyä. Nämä kaksi islamin lahkoa, sunnit ja shiiat, ovat aina eläneet rinnakkain. Mutta tapa, jolla sektanttinen väkivalta kiihtyy, liittyy aina ulkoiseen sotilaalliseen voimaan, joka tässä tapauksessa on amerikkalainen imperialismi. Se, mitä amerikkalainen militarismi tekee Irakissa lahkojen jakautumisen suhteen, on hyvin samanlaista esimerkiksi tapaan, jolla britit systematisoivat kastijärjestelmän Intiassa. Tietenkin kastijärjestelmä oli olemassa ennen brittiläistä kolonialismia. Mutta brittiläinen kolonialismi systematisoi ja vahvisti kastijärjestelmän omien siirtomaa-etujensa vuoksi. Tai sitten brittiläinen imperialismi vahvisti jälleen Irlannin protestanttien ja katolilaisten välistä vihamielisyyttä omien etujensa vuoksi. Ranskalainen kolonialismi teki saman asian Afrikassa vahvistamalla heimojakaumia tavalla, joka vahvistaa heidän omaa hallintoaan. Se on vanha siirtomaatemppu "hajota ja hallitse". Irak on ollut yksi alueen kosmopoliittisimmista valtioista viimeisen 200 vuoden ajan. Kirjallisuudessa, runoudessa, taiteessa, arkkitehtuurissa jne. tämä kosmopoliittisuus on täysin ilmeistä. Se, että Saddam Husseinin kaltainen tyranni hallitsi heitä, ei tarkoita, että tämä kosmopoliittinen kulttuuri olisi kadonnut. Se tarkoittaa, että se oli oppositiossa. Mutta sen jälkeen, kun Yhdysvaltain joukot miehittivät Irakin, he pääsivät eroon Saddam Husseinista, mutta vahvistivat lahkon linjoja ja loivat siten edellytyksen lahkoväkivallalle.
Kirjoitit, että kansallisvaltio on kosmopoliittisuuden sopivin kasvualusta. Että se on sopivin tila kosmopoliittiselle kukoistamiselle. Kuitenkin historialliset todisteet näyttävät viittaavan päinvastaiseen, koska monet kansallisvaltiot perustuivat poissulkevaan identiteetin muodostumiseen. Otetaan esimerkiksi tapaus Turkin nationalismista ja kansallisvaltiosta. Haluaisimme kysyä kansallisvaltioiden muodostumisen ja kansallisen identiteetin suhdetta kosmopoliittisuuteen.
Monet ihmiset ovat esittäneet oikeutettua kritiikkiä kosmopolitismia kohtaan. Heidän joukossaan esimerkiksi Timothy Brennanilla on upea kirja kosmopoliittisuuden kritiikistä, At Home in the World: Cosmopolitanism Now (1997). Hän sanoo, että kansallisvaltio on imperialismin vastarintayksikkö ja käsitykset kosmopoliittisuudesta ovat osallisia amerikkalaisen imperialismin kanssa. Hän on oikeassa, jos mikään käsitys kosmopoliittisuudesta jättää huomiotta kansallisvaltion merkityksen. Mutta mielestäni tapa, jolla käytän kosmopoliittisuutta, en kiellä tai aliarvioi tai sivuuuta kansallisvaltion merkitystä. Itse asiassa kansallisvaltio on minulle siirtomaavastaisen vastarinnan tai globalisoituneen imperialismin vastarinnan optimaalinen yksikkö. Argumenttini on kuitenkin se, että kosmopoliittisuuden lähde on jo upotettu kansalliseen poliittiseen tietoisuuteen. Itse asiassa Turkin tapaus on täydellinen esimerkki. Annan kaksi esimerkkiä, Turkki ja Espanja, Välimeren altaan molemmissa päissä. Sekä Turkki että Espanja sijaitsevat strategisesti ja maantieteellisesti siten, että ne hyötyvät useista poliittisista kulttuureista, historiallisesta tietoisuudesta, kirjallisesta mielikuvituksesta, taiteellisista perinteistä jne. Jos katsot Turkkia, sen ei tarvitse tehdä valintaa islamismin ja niin edelleen. kutsutaan länsimaiseksi. Turkilla itsessään on ainutlaatuinen kokemus, se hyötyy useista kulttuureista, jotka ulottuvat Keski-Aasiasta, arabi- ja islamilaisesta maailmasta ja sisältää Euroopan. Turkin on tarjottava itseään historiallisesti ankkuroidun kosmopoliittisuuden mallina sen sijaan, että keskustelee siitä, onko se islamilainen vai eurooppalainen. Tässä olen eri mieltä arvostetun turkkilaisen kirjailijan Orhan Pamukin kanssa, joka näyttää olevan täysin eurooppalaiselle kulttuurille omistettu, ja vertaan häntä suureen espanjalaiseen historioitsijaan Americo Castroon, joka on täysin päinvastainen. Americo Castro oli hyvin tietoinen tavasta, jolla Espanja oli useiden kulttuurien, islamilaisen kulttuurin, afrikkalaisen, eurooppalaisen kulttuurin jne. perijä, mikä on antanut Espanjalle sen ainutlaatuisen kulttuuriperinnön. Tätä kutsun kosmopolitismiksi, kosmopolitismiksi kansallisvaltion kontekstissa. Valitettavasti Turkissa ei ole tapahtunut systemaattista teoretisointia Turkin ainutlaatuisista historiallisista kokemuksista ennen Ottomaanien valtakuntaa, sen aikana ja sen jälkeen. Minulle tämä on kemalismin kauhea perintö. Kemal Atatürk oli omistettu eurooppalaiselle nykyaikaisuudelle ja muotoili turkkilaisen yhteiskunnan uudelleen eurooppalaiseen malliin. Aakkosten, pukukoodin jne. muuttaminen. Ja hänen jälkeensä Reza Shah Iranissa itse asiassa seurasi Mustafa Kemalin mallia. Mustafa Kemalin ja Reza Shahin politiikan kautta jouduimme valitsemaan joko islamismin tai niin kutsutun länsimaisuuden välillä, kun taas todelliset historialliset kokemuksemme ovat paljon monimutkaisempia, paljon kosmopoliittisempia ja paljon esimerkillisempiä nykyelämälle. Meidän ei tarvitse valita kahden väärän binaarisen abstraktion välillä, islamismi tai länsimaisuus, kaksi abstraktia ilman historiaa.
Vastoin islamin essentialistista ja epähistoriallista käsitystä olet korostanut islamin monikko- ja moniäänistä perinnettä. Voitko selittää lyhyesti tämän kannan?
Islam on yleinen kategorinen nimitys. Se kätkee paljon enemmän kuin paljastaa. Muslimit ovat poliittisesti ja älyllisesti koaguloituneet minkä tahansa määrän painopisteiden ympärille, puhuneet useita kieliä, ja ristiriitainen joukko episteemisiä on jakanut heidän uskonsa ja uskollisuutensa. Muslimit ovat olleet nomosentrinen heidän laistaan, logokeskinen heidän filosofiastaan tai homosentrinen mystiikkassaan. Mikään näistä diskursiivisista voimista ei ole koskaan onnistunut olemaan yksinomaan hallitseva yksinomaan islamin väittämisessä. Vain tietyissä siirtomaaolosuhteissa islamin juridinen kieli ja papisto on ottanut haltuunsa ja ottaneet väärän auktoriteetin puhua koko islamin puolesta.
Kirjassasi "Islamic Liberation Theology" väität, että islamilainen ideologia siirtomaa-modernismin poliittisen vastarinnan järjestävänä periaatteena on päättynyt. Mitä tarkoitat tuolla? Onko islam ideologisesti epäonnistunut vastakkainasettelussaan imperialismin kanssa?
Tarkoitan sitä, että käsite "länsi" oli islamilaisen ideologian pääkeskustelija viimeisen 200 vuoden ajan. Muslimiaktivistit väittelivät jatkuvasti "länsiä" vastaan ja näin paradoksaalisesti lujittivat käsitystä "länsistä". Sitten väitteeni on, että käsite "länsi" romahti sisäisesti erityisesti 9/11:n jälkimainingeissa. Ja jopa ennen 9/11:tä Euroopan yhdentymisen ja Euroopan unionin syntymisen myötä. EU:n väkiluku on lähes 300 miljoonaa. Euro oli viime aikoihin asti voimakkaampi kuin dollari. Teillä on siis suuri hajoaminen Pohjois-Amerikan ja Länsi-Euroopan välillä - sikäli kuin nouseva keisarillinen kilpailu on huolissaan siitä, kuinka hallita maailmaa. Tämän jakautumisen myötä käsite "länsi" on itse asiassa romahtanut sisäisesti. Koska se on romahtanut, se ei ole enää sen kanssa dialogissa muodostuneen islamin periaatteellinen keskustelukumppani. Joten nyt islamilla ei ole keskustelukumppania, jonka kanssa artikuloida itseään uudelleen. En tietenkään hylkää islamismin roolia siirtomaavastaisessa modernissa kahden viime vuosisadan aikana. Vaikka islamismi ei ole ainoa siirtomaavastaisen taistelun muoto. Antikolonialistinen nationalismi oli yhtä voimakasta sellaisissa hahmoissa kuin Nehru Intiassa, Gamal Abdul Nasser Egyptissä tai Muhammed Musaddiq Iranissa. Mutta yhtä tärkeä on ollut translatiivisen sosialismin rooli. Esimerkiksi Turkissa mitä tekisit suuren runoilijan Nazım Hikmetin kanssa, jos joutuisit islamismin ja "länsimaisuuden" väliin? Nazim Hokmat ei ollut islamisti eikä kemalisti. Hän on kansainvälisen kolmannen maailman sosialismin tuote, joka on linjassa Pablo Nerudan tai Vladimir Majakovskin kanssa. Joten me vieraantuisimme omista historiallisista kokemuksistamme, jos joutuisimme islamismin ja "länsimaisuuden" ansaan. Joten islamismi mielestäni 19th ja 20th vuosisatoja oli yksi monista muista siirtomaavastaisista taisteluista. Islamismin ongelma esimerkiksi Iranin islamilaisessa tasavallassa on se, että se on raa'asti eliminoinut ideologiset ja poliittiset kilpailijansa, nimittäin siirtomaavastaisen nationalismin ja kansainvälisen sosialismin, ja luonut teokratian. Siitä meidän pitäisi ottaa opiksemme ja mennä eteenpäin. En siis kiellä islamismin merkitystä enkä usko, että islamismi on ainoa kolonialistisen taistelun muoto.
Sanan "vapautusteologia" käyttö muistuttaa välittömästi Latinalaisen Amerikan kristillissosialistista liikettä, jota kutsuttiin samalla tavalla. Siinä mielessä ehdotatko islamin uudelleenjärjestämistä, joka selvemmin tunnistaisi islamin sosialismiin?
Ehdottomasti. Itse asiassa, jos näette, olen erittäin paljon keskustelussa sellaisten suurten latinalaisamerikkalaisten vapautumisteologien kuin Gustavo Gutierrezin kanssa. En tietenkään ole ainoa, joka käyttää Latinalaisen Amerikan vapautumisteologiaa mallina, mitä voi tapahtua islamilaisessa vapautusteologiassa. Mutta vielä tärkeämpää, korvaan sanan "teologia" sanalla "teodia", mikä tarkoittaa, että islamilaisen vapautusteologian on näissä uudistetuissa olosuhteissa hyväksyttävä ei-islamistiset ideologiat, kuten siirtomaavastainen nationalismi. (Ei uskonnollisia tai etnisiä nationalismeja. Niin paljon kuin olen siirtomaavastaisen nationalismin puolesta, olen etnistä nationalismia vastaan.) Yhtä tärkeää on ylikansallinen sosialismi. Minulle tämä on ainoa tapa muodostaa alueellinen koalitio amerikkalaista imperialismia vastaan, mikä olisi järkevää. Meidän ei pitäisi pudota etnisten nationalismien tai kategorisen islamismin ansaan, vaan meidän tulee tunnustaa näiden äänien moninaisuus ja luoda demokraattisia tiloja, joissa nämä useat äänet voivat osallistua.
Mitä mieltä olet esimerkiksi Libanonin Hizbollahista ja Palestiinan Hamasista? Luuletko, että heillä on näkemys, joka tunnistaa tämän moninaisuuden?
Näiden esimerkkien merkitys on, että Hamas on yksi useista muista yhtä tärkeistä Palestiinan kansallisen vapautusliikkeen osista. Sekä demografisesti että ideologisesti Hamas ei ole Palestiinan kansallisen vapautusliikkeen ainoa puoli. Samoin Fatah, tai PFLF, DFLP, jne. Palestiinan vapautusliikkeessä on ainakin tusina muuta osaa Hamasin lisäksi. Minulla ei siis ole mitään Hamasia vastaan. Itse asiassa kannatan Hamasia yhtenä useista järjestöistä, jotka työskentelevät miehitetyn Palestiinan vapauttamiseksi. Mutta toistaiseksi se tunnustaa, että se on vain yksi osa Palestiinan vapautusliikettä. Sama on Hizbollahin kanssa ja sama on Mahdin armeijan kanssa Irakissa. Demografisesti ne ovat olennainen osa Palestiinan, Libanonin ja Irakin kansan siirtomaavastaisia taisteluita, mutta (ja tämä on erittäin tärkeää) ne eivät ole sille lopullisia. Irakissa shiioiden on tultava toimeen sunnien tai kurdien kanssa, ja sama pätee Hamasiin Palestiinassa tai Hizbollahin Libanonissa. Mutta mikä tärkeintä, tavoitteenani on muuttaa keskustelun ehtoja. Meidän ei pitäisi enää puhua tästä näiden kulttuurien lahkokomponentista.
Tarkoitatko, että heidän pitäisi olla kosmopoliittisempia?
Tässä on jälleen ero kosmopoliittisen käsitykseni ja Seyla Benhabibin tai Anthony Appiahin kaltaisten ihmisten välillä. En pysty saarnaamaan Hizbollahille kosmopoliittinen. Mutta voin huomauttaa, että Hizbollah on Libanonin kosmopoliittisessa kontekstissa, kuten Hamas Palestiinassa ja Mahdin armeija Irakissa.
"Imperiumi" on tullut tunnussana. Haluamme kysyä, käytätkö termiä löyhästi tai kuvailevasti vai konseptin teoreettisten käyttötapojen, esimerkiksi Negrin ja Hardtin lähestymistavan mukaisesti.
Ei, olen siinä välissä. Käytän tätä termiä ennen kaikkea viittauksena käytäntöön. Kun katsot jonkun, kuten Chalmers Johnsonin, jolla on kolme osaa American Empiresta, kirjoja, sinulla on yksityiskohdat keisarillisen operaation infrastruktuurista. Tämä on perusta käyttäessäni argumenttia "imperiumi". Nyt olen jossain määrin samaa mieltä Hardtin ja Negrin kanssa. Mutta silti heidän käsityksensä valtakunnasta on länsikeskeinen ja se häiritsee minua. Koska käsitykseni kapitalismista on globaali, se ei ole länsikeskeinen. Mutta kuten tiedät, Yhdysvaltojen johtama hyökkäys Irakiin haastoi Hardtin ja Negrin teorian. Koska Hardt ja Negri sanovat, että emme voi enää puhua imperialismista vanhalla tavalla, mutta voimme puhua Imperiumista, koska instituutiot, kuten Maailmanpankki, IMF ja niin edelleen, ovat korvanneet vanhanaikaisen imperialismin. Mutta mitä sitten teet todellisille imperialistisille operaatioille Afganistanissa, Irakissa jne. Joten Hardt ja Negri ovat palanneet ja yrittäneet viimeaikaisessa työssään korjata tätä ristiriitaa. Huolimatta siitä, että ymmärrän, mitä Negri ja Hardt väittelevät, en ole täysin vakuuttunut heidän väitteestään. Ymmärrykseni valtakunnasta on sotilaallisen teollisuuskompleksin keisarillinen infrastruktuuri, joka on ollut toiminnassa Eisenhowerin jälkeen (tämän termin teki ensimmäisenä Eisenhower suosituksi) ja Yhdysvaltojen kansantalouden riippuvuus tästä sotateollisuuskompleksista. tekee imperialismista jotenkin kirjoitettua Yhdysvaltain talouden DNA:han viimeisen 200 vuoden aikana.
Viimeisin postorientalismista käsittelevä kirjasi näyttää yritykseltä päivittää ja elvyttää Edward Saidin orientalismin teoriaa. Missä mielessä arvioit ja arvostelet Saidia uudelleen?
Ensinnäkin historioin orientalismin enkä käsittele sitä, kuten Edward Said teki enemmän tai vähemmän yksinomaan kirjallisina ja kulttuurisina kysymyksinä. edustus. Edward’s Saidin orientalismin käsityksen lähtökohta on edustus. Ymmärrän ja ymmärrän ja olen samaa mieltä, mutta tavoitteeni on jotenkin erilainen kuin se. Ensinnäkin haluan historiallistaa orientalismi. Minusta on olemassa perustavanlaatuinen ero esimerkiksi kreikkalaisten persialaisia kohtaan osoittaman orientalismin välillä, joka oli pelon ja inhon imperialismia, ja sitten esimerkiksi Itävalta-Unkarin imperialismin ottomaanien suhteen ilmentyneen orientalismin välillä. maalauksissa tai Mozartin oopperoissa, joka on kilpailun orientalismia, ja sitten orientalismia, joka syntyi eurooppalaisen kolonialismin kukoistusaikoina, joka oli dominalismia. Ensinnäkin meidän on siis historisoitava erityyppiset orientalismia. Toiseksi vien kysymyksen orientalismista ja foucauldilaisen käsityksen tiedon ja vallan suhteesta takaisin erittäin voimakkaaseen tiedon sosiologiaan aina Marxiin asti vuonna 19.th vuosisadalla. Tämän seurauksena väitän, että kritisoimme tiedon ja vallan välisen suhteen episteemistä muodostumista. Ja sitten kun olen näin historiallistanut sekä käsitteen että teorian, tulen esiin ja sanon, että kylmän sodan aikana meillä ei ole enää vanhanaikaista orientalismia, vaan meillä on ilmaantunut aluetutkimus sellaisilla aloilla kuin Itä-Eurooppa, Lähi-itä, Kaukoidässä, jotka ovat reuna-alueita Neuvostoliiton ympärillä, kun Yhdysvallat haluaa tuottaa tietoa näistä Neuvostoliittoa ympäröineistä maista torjuakseen neuvostososialismia. Ja sitten väitteeni on, että Neuvostoliiton romahtamisen ja tällaisten teorioiden, kuten Fukuyaman tai Huntingtonin, nousun jälkeen tuo tiedon tuotantotapa, aluetutkimuksen tiedontuotantotapa, päättyi myös. Joten nyt olemme siirtyneet kolmanteen vaiheeseen, joka ei ole orientalismia eikä aluetutkimusta, vaan sitä, mitä minä kutsun "kertakäyttöiseksi tiedoksi" – nimittäin kun Yhdysvallat halusi hyökätä Afganistaniin, se loi tietoa erityisesti tätä operaatiota varten ja sitten se hylkäsi sen tiedon, kun Yhdysvallat hyökkäsi Irakiin. Meillä ei siis ole enää episteemistä jatkuvuutta tai episteemistä johdonmukaisuutta missään keisarillisten projektien kanssa yhteensopivissa tiedontuotantomuodoissa, mikä näkyy myös siinä tosiasiassa, että entiset itämaisten tai alueellisten tutkimusten laitokset eivät enää tuota sellaista tietoa amerikkalaiselle imperialismille. ennen, mutta itse asiassa ajatushautomot ovat nyt nousseet tiedon tuotantopaikoiksi. Ajatushautomot ovat yhä tärkeämpiä Yhdysvaltain keisarillisen toiminnan kannalta kuin yliopistot.
Arvostelitte erittäin ankarasti Obaman kantaa Palestiinaan, mutta äänestitte myös häntä. Monet kriittiset intellektuellit jakoivat optimismia Obaman suhteen. Jaatko tällaisen optimismin?
Syyt, miksi äänestin Obamaa, liittyvät kotimaisiin olosuhteisiin, nimittäin 280 vuoden orjuuteen Yhdysvalloissa. Ensimmäisen afroamerikkalaisen valinnalla tämän maan korkeimpaan poliittiseen virkaan on syvällisiä ja pysyviä vaikutuksia kaikille vähemmistöille Yhdysvalloissa. Ei vain afroamerikkalaisille, vaan myös aasialaisamerikkalaisille, latinalaisamerikkalaisille jne. USA:ssa on siis kotimainen katarsinen hetki erityisesti vähemmistöjen, laillisten ja laittomien maahanmuuttajien kannalta, mikä on erittäin mahdollistavaa. Ja New Yorkissa asuvana jaan vastuun tämän maan poliittisen kulttuurin uudelleenmäärityksestä tavalla, joka mahdollistaa maahanmuuttajia ja vähemmistöjä. Mutta minulla ei ole illuusioita Obamasta. Hän on amerikkalaisen imperialismin uudet kasvot. Hän käyttää pehmeää kieltä. Hän tuli Turkin parlamenttiin ja sanoi esimerkiksi, että islam ei ole vihollinen. Mutta kuten sanoin aiemmin, ekspansionismi, militarismi ja imperialismi on kirjoitettu Yhdysvaltojen DNA:han, eikä Obama voi muuttaa sitä. Lisäksi lähihistoriassa Yhdysvaltain politiikan keskus vuodesta 1980, jolloin Ronald Reagan tuli presidentiksi, on siirtynyt niin johdonmukaisesti oikealle, että mielekkään keskuksen luominen vie sukupolvia. Ja Obama ei voi tehdä ihmeitä. Joillakin sisäpolitiikan osa-alueilla, kuten kidutuksen estämisessä, on kuitenkin tapahtunut tärkeitä ja myönteisiä kehityskulkuja, mutta mikään näistä asioista ei tarkoita, että amerikkalainen imperialismi päättyisi huomenna. Amerikkalaisella imperialismilla on oma logiikkansa, oma infrastruktuurinsa ja amerikkalainen kansantalous ja Amerikan kansallinen poliittinen kulttuuri ovat niin riippuvaisia tuosta imperialismista, ettei Obama voi muuttaa sitä.
Kirjasi palestiinalaiselokuvasta on juuri julkaistu turkkiksi. Keskeinen ajatuksesi siinä kirjassa on, että palestiinalaiselokuvasta tulee osa maailman elokuvaa niin kauan kuin se käsittelee Nakbaa, joka on Palestiinan kansan päätrauma. Voitko selittää tämän arvion?
Kansalliset elokuvateatterit tai kansalliset kulttuurit perustuvat kansallisiin traumoihin. Esimerkkejä ovat neuvostoelokuva, joka syntyi Venäjän vallankumouksen jälkimainingeissa, tai italialainen uusrealismi, joka syntyi fasismin ja 2.nd Maailmansota ja valtava köyhyys ja tuho, jonka Mussolini oli jättänyt taakseen - josta italialainen uusrealismi syntyi. Tai 1950- ja 1960-luvuilla ranskalaisen uuden aallon nousu, joka perustui ranskalaisten intellektuellien sopeutumiseen oman siirtomaamenneisyytensä kanssa Afrikassa, tai uuden elokuvan synty Saksaan, joka taas johtui siitä, että saksalainen sielu etsi julmuuksiaan aikanaan. 2nd Maailmansota, erityisesti juutalaisten holokausti. Tämä kansallisen elokuvan määritelmä, joka perustuu kansalliseen traumaan, on ilmeinen myös kaikkialla maailmassa, Latinalaisessa Amerikassa, Afrikassa jne. Sama koskee palestiinalaista elokuvaa. nakba on edelleen Palestiinan kansan keskeinen trauma, ja sen seurauksena palestiinalainen elokuva kehittyy johdonmukaisesti niiden tapojen ympärille käsitellä tätä traumaa, joka määrittelee sen kansalliseksi elokuvaksi. Ja sitten esseetäni kirjoittaessani ja niteen editoinnissa yritin nähdä, millä erityisellä tavalla ne tavat, joilla tämä kansallinen trauma on synnyttänyt tämän kansallisen elokuvan, huolimatta siitä, että palestiinalaisilla ei vielä ole kansallisvaltiota. . Keskeinen kysymys, jota käsittelen tässä kirjassa, on se, mitä kutsun "mimeettisiksi kriiseiksi". Koska trauma on niin musertava, ettei sitä voi ilmaista mitenkään, ja sen seurauksena palestiinalaiset elokuvantekijät kohtaavat haasteen, kuinka edustaa edustamatonta tai miten visualisoida näkymätön. Tämä on keskeinen huolenaiheeni tässä kirjassa.
Luuletko, että voimme kääntää tämän kansallisen trauman näkökulman kurdien tapaukseksi? Viime aikoina olemme nähneet monia esimerkkejä kurdielokuvasta, joka käsittelee kurdikysymystä.
Kyllä me voimme. Keskeistä kurdielokuvalle on luonnollisesti kansallisvaltion puuttuminen ihmisille, jotka niin selvästi pitävät itseään kansakuntana. Kurdien ja palestiinalaisen elokuvan välillä on monia yhtäläisyyksiä, koska niillä on keskeinen trauma kansallisuuden muodostumisessa. Eroja on myös siksi, että kurdit tuottavat elokuviaan useissa kulttuuriympäristöissä, merkittävimmin Iranissa ja Turkissa. Niin paljon, että elokuvantekijä Qobadin tavoin on sekä kurdi että iranilainen elokuvantekijä tai Yilmaz Guney on sekä kurdi että turkkilainen elokuvantekijä. Toisin sanoen useat identiteetit väittävät kurdielokuvantekijöitä heidän lähialueellaan. Joten vaikka Nakban keskeinen trauma pitää palestiinalaisen elokuvan koossa, kurdielokuva on esteettisesti jaettu useisiin visuaalisiin järjestelmiin. Tämä tekee nousevasta kurdielokuvasta yhtä paljon visuaalisesti rikasta kuin poliittisesti monimutkaista.
* Tämä haastattelu julkaistiin toukokuun 2009 kriittisen katsauksen numerossa kysymys (The Quest) painettu Turkissa.
ZNetwork rahoitetaan yksinomaan lukijoidensa anteliaisuudesta.
Lahjoita