Igas vihmapiisas
Punast või kollast värvi pungad lillede seemnetest.
Iga pisar nuttis näljaste ja alasti inimeste poolt
Ja iga mahavoolanud orjavere tilk
Kas naeratus on suunatud uuele koidikule,
Imiku huultel roosiliseks muutuv nibu
Homse noores maailmas, elutooja.
Ja ikka sajab vihma
 
Need sõnad "Rain Songist" kirjutas Bader Shaker Al Sayyab 1960. aastal postkoloniaalse nostalgia tipul "homse noore maailma" järele oma kodumaal Iraagis. See on olnud Lähis-Ida ja Põhja-Aafrika elanike jaoks äge vihmatorm, mida võib-olla paremini kirjeldada kui möllava orkaani viimase kümnendi jooksul, ning 2011. aasta on leidnud meid silmitsi sellega, mille on diagnoosinud Hilary Clinton ja Angela Merkel. kui “täiuslik torm”. On selge, et piirkonnas, mida valitsevad neokoloniaalsed režiimid, on tektooniline nihe, mille nägi ette Frantz Fanon mitu aastakümmet tagasi. Hiljutises artiklis väljendas Edward Saidi lojaalne sõber Hamid Dabashi optimismi, et oleme postkoloniaalsuse ristteel:

Pärast Gaddafi 22. veebruari kõnet on postkoloniaalsuse diskursus, nagu me seda viimase kahesaja aasta jooksul tundnud oleme, jõudnud lõpule – mitte paugu, vaid vingumisega. Pärast seda kõnet on meil vaja uut keelt – postkoloniaalsuse keel, mis sai võltsi koidiku, kui Euroopa koloniaalvõimud kokku pakkisid ja lahkusid, on just alanud. Pärast XNUMX aastat ületamatut banaalsust ja julmust on ta Euroopa koloniaalse hävitamise viimaste jääkide seas, mitte ainult maailma materiaalsete ressursside, vaid ka vabastatud moraalse kujutlusvõime jaoks palju olulisem. Palju neid säilmeid on alles. Kaks neist on maha võetud. Kuid ikkagi tuleb paljude teiste inimeste – Marokost Iraanini, Süüriast Jeemeni – kuritegelikku julmust ja identset jaburust õpetada graatsilise lahkumise, õilistava vaikuse väärikust. 

   Dabashi väitis edasi, et see, mida me oleme tunnistajaks viimastel revolutsioonidel kogu araabia maailmas, on "edasilükkatud postkoloniaalne trots" ja araabia riikide, eriti Põhja-Aafrika vabastamine postkolonialismi rõhuvatest jäänustest avab "uue kujutlusvõimelise geograafia vabanemisest, mis on kaardistatud kaugel valest ja võltsivast binaarist "islam ja lääs" või "lääs ja ülejäänud". Ta väitis õigesti, et see vabastav geograafia ulatub araabia ja isegi moslemimaailmast palju kaugemale: „Senegalist Djiboutini on käärimas sarnased ülestõusud. Rohelise liikumise algusel Iraanis peaaegu kaks aastat enne ülestõusu araabia maailmas on olnud kaugeleulatuvad tagajärjed sügavale Afganistani ja Kesk-Aasiasse ning tänapäeval kardetakse Hiinani ametlikult "Jasmiini revolutsiooni".

   Pole kahtlust, et Dabashi tähelepanekud on õiged, isegi nii Saidi kui ka Fanoni töö põhjal, kes ammutasid oma ulatuslikud postkolonialismi teooriad suuresti Palestiina ja Alžeeria juhtumiuuringute põhjal. Kuid Dabashi tähelepanekutele tuleb lisada üks kriitiline punkt: poliitiline islamism mängib kahtlemata määravat rolli "uues kujutlusvõimelises vabanemise geograafias" ja sellel on ajalooline võimalus muuta orientalistlikus poliitikas domineerinud binaarsus "islami" vahel. ja "lääs". Viimase kümnendi tegelikkus on näidanud, et tõeline kontrapunktuaalne diskursus "lääne" ja moslemiühiskondade vahel ei saa toimuda ainult lääne moslemitest vestluspartnerite ja akadeemikute tõlgenduste kaudu, kes seisavad silmitsi dilemmaga väljendada moslemiühiskondade nõudmisi üsna ilmalik ja ebasümpaatne publik. Kuni "halbade" moslemite kategooria jääb nii laiapõhjaliseks ja hõlmab kõiki sama metsiku hõimu islamistid Al Qaedast Moslemivennaskonnani, ei teki tõelist seotust moslemi- ja mittemoslemiühiskondade ning isegi moslemi mõtlejate endi vahel. olla viljakas. Ja Dabashi "uue kujutlusvõimelise vabanemise geograafia" hetk lükatakse taas edasi. 

Selles küsimuses on Olivier Roy poolt Lähis-Ida nelja peamise ideoloogilise mängija liigitamine eriti kasulik. Need kategooriad sisaldavad islamiste, kes kampaaniat teevad poliitilise üksuse poolt; "fundamentalistid", kes soovivad kehtestada šariaadiseadusi; Džihaadistid kes sümboolsete sihitud rünnakute kaudu õõnestavad lääne tugisambaid; ja kultuurilised moslemid, kes propageerivad multikultuursust või kogukonna identiteeti (51). Roy on juhtinud tähelepanu sellele, et need neli liikumist on sageli üksteisega vastuolus, peegeldades „pinget ühelt poolt deterrorialiseerumise ja dekulturatsiooni (terroristid ja multikultuuriinimesed) ning teiselt poolt reterrorialiseerumise ja akulturatsiooni (islamistid ja fundamentalistid) vahel” (52). Globaliseerumine kannab endas nii soovi dekultuureeruda ja saada osaks ekspansiivsemast ja universaalsemast kogukonnast, kui ka vastandlikku soovi positsioneerida identiteet ja kultuur üleilmastumise homogeniseerivate kultuurimõjude ees ülitähtsaks. Seega ei ole tegelik lõhe sekularismi ja islami vahel, vaid jõudude vahel, mis tõmbavad dekulturatsiooni, mis võtab sageli sekulaarsuse ja globaalse kapitalismiga seostatava universalismi vormi, ning akultuuriseerumise vahel, mis räägib globaliseerunud liberalismi ja globaliseerumise universaalsest lahutamisest. põlisrahvaste teadmiste taaselustamine. Just see loomulik dialektiline protsess selgitab kõige paremini praegusi pingeid moslemite ja paljudes teistes ühiskondades. Nagu Roy on lühidalt väitnud: "Lühidalt võib öelda, et näiteid on lugematu arv, kuid mitte kusagil Lähis-Idas pole sõda ühel pool islamistidega ja teisel pool ilmalike demokraatidega, samas kui meediadebattidest Euroopas jääb mulje, et see on peamine. erinevus” (60). 

Kui seda ebaproduktiivset kahendsüsteemi ei dekonstrueerita, ei võeta moslemeid kunagi ülemaailmsel poliitilisel maastikul võrdsete partneritena. Näiteks on huvitav märkida, et Roy esimesed kolm rühma on kõik "halbadeks" moslemiteks, ilma nende vahel vahet tegemata. See üsna suure rühma "halbade" moslemite konstrueerimine on väljamõeldis, mis lükkab lõputult edasi tõelise seotuse moslemi enamusriikide argumentidega – väidetega, et islami eetika võib tõepoolest pakkuda alternatiivi või "opositsioonipoliitikat". Sellega seoses Alastair Crooke'i Vastupanu: islamistliku revolutsiooni olemus   on ainulaadne ja väärtuslik panus, kuna keskendub islamismi filosoofiliste, eetiliste, kultuuriliste, religioossete, majanduslike, psühholoogiliste, rahvuslike ja poliitiliste väärtuste süstemaatilisele analüüsimisele. Crooke on keskendunud filosoofilistele ja eetilistele erinevustele islamismi ja lääne traditsioonide vahel, mille on tõlginud operatiivpoliitikasse mitmed võimsad isiksused, sealhulgas Sayyed Qutb, Mohammed Baqer al-Sadr, Musa al-Sadr, Ali Shariati, Sayyed Mohammad Hussein Fadallah. , ajatolla Ruhollah Khomeini, Sayyed Hassan Nasrallah ja Khaled Mesha'al. Crooke on väitnud, et islamistid püüavad taastada alternatiivset teadvust – omaenda intellektuaalsetest traditsioonidest lähtuvat teadvust, mis vastanuks lääne paradigmale ja esindab sellisena ilmaliku kapitalistliku liberalismi täielikku ümberpööramist. Crooke'i jaoks on islamistlik revolutsioon palju enamat kui poliitika; see on katse kujundada uut teadvust – väidetavalt postkoloniaalset teadvust.
 
Kuid postkolonialistlike tõlkide hulgas puudub valmisolek poliitilise islamiga suhelda. Näiteks Anouar Majid on märkinud, et islam ei ole kaasatud debatti postkoloniaalsuse üle, kuna see arutelu põhineb teaduse ilmalikel eeldustel, mis on suurendanud "islami kaugust" ja on sellisena seadnud piiranguid kaasamise ja kaasamise teooriatele. pikendas arvamust, et globaalsed harmooniad jäävad tabamatuks mitte kapitalistlike suhete, vaid kultuurikonfliktide tõttu (3). Ta on väitnud, et „postkoloniaalne teooria on olnud eriti tähelepanematu islami küsimuse suhtes globaalses majanduses, paljastab selle suutmatuse kaasata erinevaid tõerežiime tõeliselt multikultuursesse globaalsesse visiooni” (19).
 
Tõepoolest, islami jätmisel postkoloniaalteooriast on pikk pärand. sisse Hõlmab islamit, Esmakordselt 1981. aastal avaldatud ja 1997. aastal kordustrükkimisel  Said maalis poliitilisele islamile sünge portree: Alžeerias süüdistada poliitilist islamit  „tuhandete [kes]taptud intellektuaalide, ajakirjanike, kunstnike ja kirjanike” eest; Sudaanis viitas ta Hassan al Turabile kui „hiilgavalt pahatahtlikule isikule, islami rüüdesse riietatud svengali ja savonarola elanikule”; Egiptuses kirjutas ta moslemite vennaskonnast ja Jamát Islamiyast kui „üks vägivaldsem ja järeleandmatum kui teine”; Palestiinas väitis ta, et Hamas ja Islami Džihaad on „moondunud islamiäärmusluse kardetuimateks ja ajakirjanduslikult kajastatud näideteks” (xiii). Kokkuvõttes oli Saidi islamistide nimekiri homogeenne vägivaldsete hõimude rühm – vaevalt paljulubav aktivistide kollektiiv, kes võiks mõjutada tegelikke sotsiaalseid muutusi. Näiteks laiaulatuslikud jooned, millega ta maalis Moslemivennaskonna ja Jamát Islamiya ühe ja samana, on jahmatav ja lihtsalt vale, kuna nende kahe rühma ideoloogiad on üsna erinevad, eriti vägivalla kasutamise osas. Saidi islamivastasus on eriti ilmne suhtumises ja keeles, millega ta Hamasist rääkis. Mõelge tema esimesele kirjalikule viitele Hamasile 1993. aastal: 

1992. aastal, kui ma seal viibisin, kohtusin lühidalt mõne Hamasi esindava üliõpilasliidriga: mulle avaldas muljet nende poliitiline pühendumus, kuid üldse mitte nende ideed. Minu arvates olid nad üsna mõõdukad, kui asi puudutas näiteks kaasaegse teaduse tõdede aktsepteerimist.... nende juhid pole eriti nähtavad ega muljetavaldavad, nende kirjutised on vanade natsionalistlike traktaatide ümbersõnastused, mis on nüüd sõnastatud "islami" idioomiga (Äravõtmise poliitika 403). 

Hiljem nimetas ta Hamasi vastupanu vägivaldseks ja primitiivseks vastupanuvormiks. Teate küll, see, mida Hobsbawn nimetab kapitalieelseks, püüdes jõuda tagasi kogukondlike vormide juurde, reguleerida isiklikku käitumist lihtsamate ja lihtsamate redutseerivate ideedega.Võim, poliitika ja kultuur 416). Veel ühes intervjuus, samuti trükitud võimupoliitikas ja kultuuris, Said vastas küsimusele, kas teda häirib või mitte, et islamistid viitasid sageli tema tööle:
 

Kindlasti ja olen selle teema pärast sageli oma muret väljendanud. Leian, et minu arvamusi on valesti tõlgendatud, eriti kui need sisaldavad islamiliikumiste sisulist kriitikat. Esiteks olen ma ilmalik; teiseks, ma ei usalda religioosseid liikumisi ja kolmandaks ei nõustu nende liikumiste meetodite, vahendite, analüüside ja väärtustega (437). 

On selge, et kuigi Said kaitses islamit imperialistlike ja natsionalistlike rünnakute eest, oli tal raske näha islami vastupanuliikumistes progressiivseid alternatiive. Ausalt öeldes muutus Saidi terminoloogia tema viimases raamatus nüansirikkamaks Humanism ja demokraatlik kriitika; ilmselgelt muutis 9. septembri järgne maailm Saidi terminoloogiat, kuid mitte tema keskset positsiooni – kaitsta islamit ilmalikust vaatepunktist, kuid mitte tegeleda sügavalt panusega, mida islamism võiks anda stipendiumisse või sotsiaalsetesse muutustesse. 

Pole juhus, et Said pidas Fanonit intellektuaalseks kangelaseks, isegi kui ta polnud vägivalla rollist revolutsioonis nii entusiastlik kui Fanon. Fanonil oli aga palju huvitavam suhe islamismiga, mis on maha surutud tema tööst lähtuva postkoloniaalse teooria institutsionaliseerimisega. Kuigi Fanon oli ilmalik revolutsionäär, toimetas ta FLN-i lehte El-Moudjahoid, toetades sellega põhimõtteliselt revolutsiooni, mis oli sõnastatud kui a džihaad. Kirjas Ali Shariatile, Iraani revolutsiooni taga olevale intellektuaalile ning nii Che Guevara kui ka Fanoni tõlkijale väljendas Fanon muret, et religioon võib saada takistuseks kolmanda maailma ühendamisel, kuid julgustas šariatit kasutama islami ressursse, et luua islamit. uus egalitaarne ühiskond: "hingake see vaim moslemi idamaade kehasse" (qtd Slisli keeles). Fanon oli ühes oma vähemtuntud raamatus selge islami mõjust tema ideedele ja tegudeleSurev kolonialism, esmakordselt avaldatud kui L'an cinq de la revolutsiooni algeeria 1959. aastal. Just selles raamatus kirjutas ta otse oma "moslemikaaslastest" (165) ja jutustas huvitavast kohtumisest Alžeerias moslemite ja juutidega, mis kutsus esile tema arusaama vägivallast kui "liigsusest, mille tegi võimalikuks kolonialismi liialdus” (165). Fanon jutustas oma sisemisest võitlusest vägivalla aktsepteerimisega Alžeeria võitluse hädavajaliku osana ja sellest, kuidas lõpuks veenis teda kohtumisel juudi kõneleja, kes võrgutas ta „usutunnistusega”, mis oli „patriootlik, lüüriline ja kirglik”  (166). Huvitaval kombel mõtiskles Fanon ka oma eelarvamuste ja tõsiasja üle, et juut veenis teda kergemini kui moslem, märkides, et "minus oli ikka veel liiga palju alateadlikku araabiavastast tunnet" (166). läbivalt Surev kolonialism, Fanon selgitas, kuidas tema teooria vägivalla vajalikkusest süvenes tema aruteludes moslemitega, ning viitas nende „kohusetundlikkusele ja mõõdutundele“, märkides, et „tasapisi hakkasin mõistma relvastatud võitluse tähendust ja selle vajalikkust“ (167). . Mõeldes oma sisemisele võitlusele FLN-i liikmeks saamisel, kirjutas Fanon: 

Minu vasakpoolsed kalduvused viisid mind sama eesmärgi poole kui moslemi rahvuslased. Ometi olin ma liiga teadlik erinevatest teedest, mida mööda olime jõudnud sama püüdluseni. Iseseisvus jah, ma olin nõus, aga milline iseseisvus? Kas me kavatsesime võidelda feodaalse, teokraatliku moslemiriigi ülesehitamise eest, mida välismaalased pahandasid? Kes võiks väita, et meil oli koht sellises Alžeerias? (168) 

Vastus sellele küsimusele tuli suurepäraselt ühelt FLN-i seltsimehelt, kes vastas, et see on Alžeeria rahva otsustada. Ja see on tõepoolest sama vastus, mida Lähis-Ida ja Põhja-Aafrika moslemiriigid peavad täna väljendama.

Huvitav on märkida, et viimasel ajal on tõmmatud paralleele Araabia revolutsiooni ning Ida-Euroopa, Kesk- ja Lõuna-Ameerika revolutsioonide vahel 1980. aastatel. Peaksime siiski meeles pidama, et liikumised demokraatia suunas kogu Kesk- ja Lõuna-Ameerikas olid katoliikliku vabastamisteoloogiaga sügavalt seotud. Näiteks Brasiilias mängisid selle üleminekul võtmerolli usuinstitutsioonid ja praegu võimul olev Töölispartei (PT) moodustati 1978. aastal tööagitaatorite, katoliku kiriku usuaktivistide ja inimõiguste rühmituste liiduna. Samuti võib 1989. aasta revolutsioone Ida-Euroopas jälgida Poolast, kus kogu 1980. aastate keskpaiga toetas katoliku kirik kindlalt Lech Walesa solidaarsusliikumist. Ikka ja jälle on tõestatud, et Marxi väide, et religioon on rahva opiaat, oli lihtsalt vale.

Ja kahtlemata osutub Marxi kuulus väide taas valeks, kui revolutsioonid pühivad Lähis-Ida ja Põhja-Aafrikat. Moslemiühiskondadel on enneolematu võimalus arutleda islami rolli üle oma tsiviil- ja poliitilise elu kujundamisel – see vestlus on edasi lükatud pärast nende lahkumist oma koloniaalajast. Samuti ei tohi me unustada, et "terrorismivastase sõja" roll on selle vestluse lämmatamisel mänginud, kuna kõik praegu kukutatud autokraadid olid CIA vastuolulise "erakorralise üleviimise programmi" partnerid ja kasutasid mahasurumiseks ebaturvalisuse ohtu. poliitiline väljendus. Näiteks on ÜRO inimõiguste kaitse eriraportöör Martin Scheinin üksikasjalikult kirjeldanud, kuidas Tuneesia terrorismivastased seadused ja poliitika mängisid keskset rolli endise valitsuse poliitilise opositsiooni purustamisel. Sama argumente, mida Ben Ali kasutas, kasutas Mubarak ja hiljuti ka Qaddafi rahvarevolutsiooni mahaarvamisel, süüdistades radikaale, islamiste ja al-Qaedat ajupesus ja noorte uimastamises. On ilmne, et terrorismivastase sõja häbiväärne ja ebamugav pagas, eriti Põhja-Aafrikas, hakkab läänt kummitama.

Egiptuses ja Tuneesias on tõendeid selle kohta, et inimesed, kes on nii kaugele jõudnud, ei nõustu ühe diktaatori asendamisega teisega, mis on kooskõlas Ameerika huvidega, ja on innukad uurima erinevaid liite, kuhu kuuluvad poliitilised islamistid. Egiptuses jätkuvad protestid, kus elanikkond nõuab vastutust ja õiglust ning Moslemivennaskonnast on saanud selle läbirääkimisprotsessi häälekas osa. Tuneesias legaliseeriti Rashid Ghanooshi Al Nadha partei. Olukord Liibüas on palju keerulisem tugeva kodanikuühiskonna puudumise tõttu, nagu näiteks Egiptuse Vennaskonna mõõdukas islamipoliitika edendab ja toetab, kuna Qaddafi on äärmuslikult maha surunud igat liiki islamismi. Sel põhjusel on Liibüal suurem oht ​​langeda radikaalsemate islami- ja islamipoliitika kavade ohvriks. džihaadist fraktsioonid. Ja kindlasti võime ennustada, et piirkonna radikaalsete islamistide killustunud rühmituste vägivallateod või fanatism tuleb kindlasti esile kui tõend selle kohta, et moslemid on lihtsalt liiga keskaegsed ja infantiilsed, et määrata oma ühiskonna saatusi.

Kuna neokolonialism on ohus, peavad moslemid nüüd lõpuks vestlusi, mida nad vajavad, et luua "homne noor maailm", mida Al Sayyab enneaegselt ette kujutas. On oluline, et moslemid säilitaksid oma mällu Ameerika ja Euroopa silmakirjaliku hoiaku, mis on ilmselge ka kõige hämmeldunud vaatlejale, kuna "rahvusvaheline kogukond" püüab end moslemikogukondade silmis lunastada, väites vastumeelselt toetust. demokraatia selles piirkonnas, mis tegelikult saavutatakse vastu kukutatud autokraatide tahtmist, keda Ameerika ja Euroopa toetasid, ning piirkonna inimeste elude ohverdamise kaudu. Samuti on moslemite jaoks huvitav nõuda ja sõnastada globaalset panust, mille islam on andnud koloniaalpoliitilise aktivismi postitamisele, ning küsida, kuidas postkolonialism, kui ta leidis turvalise kodu lääne akadeemilistes institutsioonides, unustas, et tema isa Frantz Fanon oli FLN aktiivne liige maeti Alžeeriasse Ibrahim Fanoni nime all surnuaiale. shahid. Kas islam on radikaalses postkoloniaalses teoorias nähtamatu "jälg"? Kuidas saab see siis taastada oma koha vastupanu teooriates, mis on kohaldatavad rahvusvaheliste kogukondade jaoks?

Kuna moslemid hakkavad üha enam oma sõnavara, püüdlusi ning poliitilisi ja filosoofilisi raamistikke läänele tutvustama ning kuna lääs on nüüd surutud nurka, kus ta on sunnitud kuulama, võivad tekkida tõelised demokraatiad. Need demokraatiad nõuavad kaasatust. islami kontseptsioonidega, mis on piirkonna igapäevaelu aluseks, ega too kaasa pimedat nõustumist selliste rühmituste nagu Al Qaeda radikaalse islamistliku poliitikaga, mis ise on postkoloniaalse tagasilöögi jäänuk. Aga selline kaasamine peab keelduma jätta islam kõrvale arutelust araabia revolutsiooni tuleviku üle, tõeliste postkoloniaalsete riikide kujunemise ja tõepoolest veel sündimata universaalsete revolutsioonide üle, kuna vihma sajab jätkuvalt.
 
 
viited

Crooke, Alastair.  Vastupidavus: Islamistliku revolutsiooni olemus. London: Pluto Press, 2009. Trükk.
 
Dabashi, Hamid. "Hilinenud trots".  Al Jazeera. 26. veebruar 2011. Veeb. 01. märts 1011. http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/02/2011224123527547203.html. võrk
.
Fanon, Frantz. Surev kolonialism. 1959. Trans. H. Chevalier. New York: Grove Press, 1965. Trükk.

 Majid, Anouar. UTraditsioonide avamine: postkoloniaalne islam polütsentrilises maailmas. Durham: Duke University Press, 2000. Print.

Roy, Olivier. Poliitika kaos Lähis-Idas. New York: Columbia University Press, 2008. Print.
Ütles, Edward.  Hõlmab islamit. 1981. Muudetud väljaanne. New York: Vintage, 1997.Print.
 
-. Humanism ja demokraatlik kriitika. New York: Columbia University Press, 2004.Print.
 
-. Rahu ja selle rahulolematus: esseed Palestiinast Lähis-Ida rahuprotsessis. New York: Vintage, 1996. Trükk.
 
-. Võim, poliitika ja kultuur: intervjuud Edward Saidiga. Ed. Gauri Viswanathan. 2001. New York: Vintage, 2002. Trükk.
 
—. The Äravõtmise poliitika: võitlus Palestiina enesemääramise eest 1969–1994. 1994. New York: Vintage, 1995.Print.
 
Scheinin, Martin. "Eriraportööri aruanne inimõiguste ja põhivabaduste edendamise ja kaitsmise kohta terrorismivastases võitluses".  Ühendatud Rahvusliku Peaassamblee. A/HRC/16/51. 04 22. detsember 2010. Veeb. märts 2011.  http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G10/178/98/PDF/G1017898.pdf?OpenElement. Võrk.
  
 Slisli, Fouzi. “Islam: elevant Fanonis Maa armetu". Kriitilised Lähis-Ida uuringud 17.1 (märts 2008). Võrk. 10. veebruar 2011.
http://ouraim.blogspot.com/2008/03/absence-of-islamism-in-fanons-work.html 
 
 

Jacqueline O’Rourke on uuringute ja kommunikatsiooni konsultant, kes elab Kataris ja Kanadas. Ta on kirjutanud keele omandamiseks akadeemilisi materjale, avaldanud hiljuti luuleraamatu ja ootab praegu oma doktoritöö R.vägivald: džihaad, teooria, väljamõeldis. Temaga saab ühendust aadressil jacmaryor@hotmail.com

---