Hasta hace muy poco, los términos de lo que podríamos llamar humanos derecho de especie – lo percibido, autógeno Recht de nuestra especie para apropiarse, explotar, atormentar y matar a otros seres sintientes para cualquier propósito, para siempre, fueron vistos como naturales e inmutables, y por lo tanto no fueron cuestionados [1]. Sin embargo, a finales del siglo XX, surgió un movimiento social internacional por la liberación animal para desafiar los términos de este presunto derecho, sugiriendo que es posible y deseable renunciar a esclavizar y matar a otros seres, tanto por nuestro bien como por el de ellos. Sin embargo, incluso mientras ese movimiento lucha por encontrar su camino frente a la represión gubernamental, los prejuicios sociales generalizados y un arraigado sistema capitalista corporativo basado en la explotación animal, un grupo de intelectuales se ha levantado en una decidida reacción política contra él. Al igual que aquellos que antes se burlaban del sufragismo, se oponían a la abolición de la esclavitud o levantaban sus plumas para denunciar los derechos civiles de los negros, los críticos antianimales de hoy desacreditarían el movimiento antes de que su crítica pueda ganar fuerza en la cultura en general. A pesar de la chapuza de sus argumentos, estos críticos encuentran lectores crédulos, no por la calidad o novedad de sus ideas, sino porque sus prejuicios coinciden con la mala conciencia de la mayoría.
El mito vegetariano, de Lierre Keith, es una entrada reciente en este nuevo género de apología del imperio humano. Es digno de mención porque nos muestra que esa mayoría ahora incluye una parte de la izquierda radical, que ha recibido el libro intelectualmente deshonesto de Keith con aparente entusiasmo (los comentarios entusiastas de Alice Walker y Derrick Jensen acompañan el libro). Con el viento del movimiento locavore a sus espaldas y el escritor gastronómico Michael Pollan como su estrella polar, Keith, una feminista radical convertida en granjera de animales, se propone destruir el vegetarianismo y, y passant, derechos animales. El propio vegetarianismo de la autora casi la mata, nos dice, y a menos que se detenga a los veganos y a los activistas por los derechos de los animales, van a destruir la Tierra. Esta narrativa francamente apocalíptica establece El mito vegetariano aparte de las críticas académicas a los derechos de los animales por parte de filósofos de derecha. El mito vegetariano Puede haber muchas cosas: un himno a las dietas de moda, una introducción a los pecados de la agricultura, una perorata primitivista antivegetariana, una Bildungsroman del paso de Keith del veganismo infantil al “conocimiento adulto” de la necesidad de matar a otros seres. Pero como forma literaria, su primo más cercano es el tratado milenario. Con su determinación de dividir el mundo en amigos y enemigos, su voluntad de escatimar la razón y de interpretar los hechos para obligar al lector a sacar sus febriles conclusiones y, sobre todo, su férrea determinación de abolir una civilización que considera irremediablemente corrupta y totalmente malvada, El mito vegetariano En última instancia, tiene más en común con el de John. Revelación que con Rachel Carson Primavera silenciosa. El apocalipticismo en el discurso izquierdista no es nuevo, pero el uso de la retórica apocalíptica por parte de un izquierdista declarado para atacar a un movimiento social radical puede serlo. Vale la pena examinar los argumentos de Keith con cierto detalle, aunque sólo sea como síntoma de la sobredeterminación de algunos sectores del pensamiento izquierdista contemporáneo por parte del capital.
El locavorismo y el ideal pastoral estadounidense
La mayoría del público educado ya está familiarizado con el término "locavore". En consonancia con el movimiento de jardinería de guerrilla urbana de la década de 1980, el movimiento locavore en los EE. UU. saltó al primer plano de la conciencia popular en 2006 con la publicación del bestseller de Michael Pollan, El dilema del omnívoro. Detrás del movimiento hay un deseo bien intencionado de alimentos saludables, ecológicamente sostenibles, socialmente justos y, sobre todo, cultivados localmente. Los locávoros prefieren las granjas pequeñas a las grandes, las técnicas agrícolas orgánicas y sostenibles y las parcelas llenas de pollos y otros animales para el sacrificio casero. Algunos locavores (como Keith) también suscriben el biorregionalismo: la idea de que sólo, o en la medida de lo posible, deberíamos consumir alimentos que sean nativos de nuestra región biótica particular. Se dice que comer localmente y cultivar los propios alimentos construye una comunidad y fomenta prácticas agrícolas sostenibles. Prima facie, Las virtudes del locavorismo son claras. Apoyar a los agricultores locales, o a las granjas familiares, tiene mucho más sentido social y ecológicamente que apoyar a gigantes corporativos como ConAgra o ADM. Además, al igual que su movimiento hermano Slow Food en Europa, el locavorismo trata tanto de afirmar un ethos comunitario como de una ética ambientalista de la tierra. Si bien el locavorismo generalmente se describe como un movimiento progresista o de izquierda, ese movimiento es ideológicamente más ambiguo de lo que parece a primera vista.
En primer lugar, cabe recordar que las objeciones a la agricultura industrializada nos acompañan desde hace algún tiempo. En 1934, Lewis Mumford en Técnicas y Civilización Señaló la falacia de equiparar la mecanización de la agricultura y la mercantilización de los alimentos con el progreso social. Si bien el enlatado y la refrigeración tienen sentido, escribió, "como medio de distribuir un suministro limitado de alimentos a lo largo del año, o de ponerlos a disposición en áreas distantes del lugar donde se cultivaron originalmente", utilizando "productos enlatados... en los distritos rurales cuando se produce fruta fresca". y verduras disponibles supone una pérdida vital y social”. Anticipándose a las objeciones de los localávoros de hoy a las excesivas “millas de comida”, Mumford observó que “no había ninguna virtud en comer alimentos que tienen años o que han sido transportados miles de millas, cuando se pueden obtener alimentos igualmente buenos sin tener que salir de la localidad”. ”[2]. La sospecha pública hacia la agricultura corporativa impulsó a otros por la misma época a cantar las virtudes de la agricultura independiente. En 1940, EB White se burló amablemente de la “granja autosostenible”, como la llamó en una reseña en Harper de un libro popular titulado, Agricultura práctica para principiantes. Según la propaganda del editor sobre el libro, Agricultura práctica “será bienvenido por 'un número cada vez mayor de estadounidenses que, hartos de la presión de la vida en la ciudad, están regresando a la tierra para ganarse la vida'” [3]. Refiriéndose al autor del libro, White escribió: “Sr. El libro de Highstone presenta una fórmula para la agricultura de subsistencia, es decir, agricultura para el consumo en lugar de para obtener ganancias, agricultura para producir. todos las propias necesidades” [4]. Highstone describió una economía agrícola basada en animales que prohibía ferozmente la alimentación del ganado con cereales. "Señor. Highstone le pedirá que no compre nada; y él es muy severo al respecto. Está prohibido, y si empiezas a resbalar y compras un saco de grano, toda la estructura se caerá” [5].
Pero el libro de Highstone simplemente aborda un antiguo tema de la cultura estadounidense. Un siglo antes, Henry David Thoreau había ofrecido su propia versión del “caballero granjero” autosostenible, en Walden. Incluso entonces, la idea del agricultor autosuficiente tenía cien años y ya estaba profundamente arraigada en la mitología estadounidense. Thomas Jefferson fue quizás el primero en convertir el ideal pastoral estadounidense en una sensibilidad intelectual plena. En una carta de 1795, Jefferson le dice a su corresponsal cuánto disfruta de su retirada de la vida pública, que "'nunca le gustó'", y cómo ha regresado a su hogar protegido "'con infinito apetito, para disfrutar de mi granja". , mi familia y mis libros, y… decididos a no inmiscuirse en nada más allá de sus límites'” [6]. Sorprendentemente, al igual que Lierre Keith, que implica que deberíamos romper todo comercio con otras naciones y pueblos e incluso con otras biorregiones de América del Norte, escribe que deberíamos consumir sólo alimentos que se encuentren dentro de nuestra propia biorregión, que en mi caso, al vivir en Massachusetts significa dientes de león, bardana y ardillas listadas, entre otras delicias; Jefferson le cuenta a un corresponsal su deseo de que los nuevos estados americanos “'no practiquen ni el comercio ni la navegación, sino que se mantengan con respecto a Europa precisamente al mismo nivel que China. Así evitaríamos las guerras y todos nuestros ciudadanos serían labradores'” [7].
Hoy en día se puede ver un renacimiento del ideal jeffersoniano de autosuficiencia agrícola, en fenómenos como la moda de los mercados de agricultores locales, la crítica de la intelectualidad alimentaria a la agroindustria (películas como Food, Inc. y Nuestro pan de cada día), y en la popularidad de FarmVille, el videojuego más popular del mundo (jugado en línea por cientos de millones de agricultores digitales en Facebook) [8]. A veces, el nuevo pastoreo “urbano” toma la forma de una crítica anticorporativa. En otras ocasiones –o incluso al mismo tiempo– tiende hacia el extremo derecho más que hacia el izquierdo del espectro político. De hecho, el ideal de autosuficiencia de los locavores, la sospecha hacia el cosmopolitismo y el fetiche de lo local en algunas corrientes profundamente conservadoras de la cultura estadounidense.
En primer lugar, sus defensores nos dicen que la solución a los males de la civilización está al alcance de la mano y que pueden descubrirse en acciones voluntaristas e individualistas cuyo objetivo sea la autosuficiencia individual. Esta es, en el fondo, una visión libertaria más que una de acción política colectiva. Por lo tanto, según nos enteramos por un informe noticioso reciente, cada vez más estadounidenses tienen animales de “granja” y recurren a la matanza local para sobrevivir a la recesión económica, tal vez “para inculcar un invaluable sentido de autosuficiencia” [9]. Como observa un representante de ventas de una gran empresa de suministro avícola: “'La gente está comprando armas, pollos y semillas... Eso me dice que la gente quiere depender de sí misma'” [10].
En segundo lugar, la narrativa organolibertaria de la autosuficiencia está mientras tanto conectada a una estética de la autorrealización basada en la identidad. La comida no sólo sabe mejor cuando se cultiva localmente; estar “en contacto” con la tierra confiere autenticidad existencial al acto de consumo, cimentándolo en relaciones aparentemente inmediatas con los productores. Este fetiche de lo local puede derivar incómodamente hacia nativismo: plantas nativas, pueblos originarios, los que pertenecen y los que no. Incluso en el 18th En el siglo XIX, la actitud local de Thomas Jefferson coincidió con lo que Leo Marx describe como una aversión popular "piadosa" generalizada después de la Revolución a la "sofisticación, la aristocracia, el lujo, el lenguaje elegante, etc." Este fue el período en el que se escuchó por primera vez en las calles el lema “¡Compre americano!”, un lema que señalaba “que los productos locales crudos eran preferibles (por razones morales, por supuesto) a las galas europeas” [11]. Más recientemente, como observa Vasile Stănescu, el énfasis del movimiento ambiental actual en “lo local” a veces exhibe “una tensión profundamente inquietante de conservadurismo, provincianismo, xenofobia y sentimiento antiinmigrante” [12]. De hecho, Ursula Heise observa algunas resonancias históricas inquietantes entre el lema nazi de Blut y Boden, “sangre y tierra”, y el fetiche contemporáneo de los ecosistemas locales y una ética de la tierra, un punto al que volveré más adelante [13].
En este sentido, es revelador que la piedra de toque de Lierre Keith para la granja animal ideal sea Polyface Farms, propiedad y operada por Joel Salatin, un graduado de la Universidad Bob Jones, la universidad fundamentalista cristiana de derecha. Como otros miembros de la derecha agraria, Salatin ha expresado sospechas sobre los trabajadores extranjeros en los campos estadounidenses y ha hecho causa común con el movimiento antiinmigrante [14]. Si bien Keith encontraría tal nativismo como un anatema para su política antiimperialista, ella parece no ser consciente de los peligros que sus proscripciones agrarias y anticosmopolitas traen consigo, y hace oídos sordos a las implicaciones de alinearse en su texto con (entre otros) ) Salatin, Teddy Roosevelt y los mormones. Incluso Michael Pollan, el padrino intelectual del locavorismo, reconoce las implicaciones conservadoras del movimiento y cita con aprobación un editorial de 2007 en El conservador americano que denominó al locavorismo “una causa conservadora si alguna vez la hubo” [15].
Destruir la civilización para salvarla
Mientras que los conservadores sociales comunes harían retroceder el reloj hasta la década de 1950, eso no es nada para Keith, a quien le gustaría retroceder el reloj entre 10,000 y 46,000 años. Mientras que la caza siempre estuvo ligada a “lo sagrado”, afirma, la agricultura condujo a “teocracias religiosas”. Dejando de lado el hecho de que probablemente no existía una distinción firme entre las primeras culturas cazadoras-recolectoras y los productores de alimentos sedentarios, la idea de Keith es que, dado que matar y comer animales es nuestra herencia, debemos honrarla manteniéndola. ¿Keith escucharía a los malvados vegetarianos, se pregunta, o “aprendería la gramática de mis bisabuelos y alimentaría a los árboles con los huesos de los animales que vivían a mi lado?” Keith, un primitivista sin remordimientos, afirma que la caza es natural y que la carne animal es “el alimento de nuestros antepasados”. Para que ninguno de los lectores de Keith no entienda su punto, su editor publica amablemente una fotografía en color de las pinturas rupestres de Lascaux en la portada de su libro. Keith se refiere varias veces a las pinturas, volviéndose poética sobre su deseo de participar en el mundo de las personas que las crearon. Lo que “literalmente nos hizo humanos”, escribe, fue nuestra caza de la “megafauna del mundo prehistórico, los uros, los antílopes y los mamuts”.
Aquí, el lector curioso podría preguntarse qué pasó exactamente con todos esos encantadores mamuts y uros. Keith no lo dice. Pero la opinión científica predominante es que los humanos los cazaron hasta su rápida extinción. De hecho, mientras Keith invoca repetidamente las muchas virtudes inherentes y el “carácter sagrado” de las culturas cazadoras-recolectoras precivilizacionales, no pregunta qué tan buenos eran esos cazadores-recolectores en el manejo de sus “recursos” ecológicos. Jared Diamond ayuda a llenar los espacios en blanco:
A partir de la primera colonización humana del continente australiano hace unos 46,000 años y la posterior rápida extinción de la mayoría de los grandes marsupiales y otros animales grandes de Australia, cada colonización humana de una masa de tierra que anteriormente carecía de humanos, ya sea Australia, América del Norte o América del Sur. , Madagascar, las islas del Mediterráneo, Hawaii y Nueva Zelanda y docenas de otras islas del Pacífico- ha sido seguida por una ola de extinción de animales grandes que habían evolucionado sin temor a los humanos y eran fáciles de matar, o bien sucumbieron a enfermedades asociadas con los humanos. cambios de hábitat, especies de plagas introducidas y enfermedades. [dieciséis]
Estos y otros hechos sombríos similares parecerían complicar el retrato romántico que hace Keith de los cazadores-recolectores. Presumiblemente es por eso que los deja fuera. Desafortunadamente, el patrón de dominación y exterminio humano que describe Diamond nunca terminó. Hoy en día, el capitalismo tecnológico ha mejorado enormemente el ritmo y la eficiencia del exterminio, acelerando muchas veces este espantoso negocio. Se estima que una de cada tres o una de cada siete especies de mamíferos, reptiles, anfibios y aves serán exterminadas de la Tierra en cuestión de décadas.
Keith idealiza la caza y la domesticación de animales en parte porque considera que la alternativa (la agricultura) es peor que ambas. Keith culpa a la agricultura por todo lo que ha ido mal en la sociedad, desde “la esclavitud, el imperialismo [y] el militarismo” hasta el “hambre y las enfermedades crónicas”, la urbanización, la “estratificación de clases... el exceso de población... y un Dios Padre castigador”. Al igual que el cristiano nacido de nuevo que descubre que uno no puede ser “un poquito” salvo (ni un poquito embarazada), Keith es inflexible en que “[c]ualquier intento de cultivar cultivos anuales... destruirá la tierra”. Toda agricultura termina “en la muerte”. "Agricultura…es el fin del mundo" (énfasis añadido). De ahí la solución radical de Keith a la crisis global: reducir la población humana en más del 90 por ciento y reemplazar los cultivos con una combinación virtuosa de caza-recolección y cría de animales en pequeña escala.
Por un lado, Keith escribe conmovedoramente sobre el costo que la agricultura mecanizada moderna cobra en los ecosistemas locales y en las innumerables especies animales que viven en ellos. Dejando de lado el coste medioambiental, a menudo exagerado, de tener espárragos y naranjas disponibles en el supermercado local durante todo el año (la energía utilizada en el transporte de alimentos a largas distancias es mínimo [17]), no se puede negar la toxicidad general de la agricultura moderna. La agricultura arruina los ríos mediante la salinización, vierte el nitrógeno que se escurre al mar, arranca los nutrientes del suelo, envenena o desplaza a millones de aves, mamíferos, peces y reptiles, y convierte ecosistemas que alguna vez fueron prósperos en tierras desérticas. Keith describe acertadamente que la agricultura corporativa es de hecho una “guerra” en la Tierra, similar a una “limpieza étnica”. En la agricultura, los humanos “toman un pedazo de tierra y... eliminan de él todos los seres vivos, incluidas las bacterias”. En cuanto a los animales, “son asesinados, a menudo hasta su extinción”. La agricultura es una “catástrofe que nunca permite que la tierra sane”.
Así que, al menos en este sentido, Keith tiene razón: el actual sistema de agricultura de monocultivos, que depende de infusiones insostenibles y ecológicamente fatales de petroquímicos, está roto. De hecho, el sistema alimentario global existente está al borde de la catástrofe, a medida que la agroindustria canibaliza sus propios medios de reproducción, la biota de la tierra. Además, Keith también tiene razón en que muchos veganos (y carnívoros, de hecho, aunque Keith no lo dice) no tienen idea de cómo llegó allí la comida de sus platos, ni de que gran parte del mercado de alimentos saludables ha sido arrinconado. por gigantes corporativos que destruyen ecosistemas; por ejemplo, que las principales marcas de leche de soja sean producidas por agronegocios propiedad de empresas tan ilustradas como ExxonMobil, General Electric y Citigroup. El problema es que Keith extiende su crítica sensata de las formas de agricultura corporativas y petroquímicas para condenar toda la agricultura como tal: antigua, moderna y futura. Lo que no demuestra, sin embargo, es que todas las formas de agricultura son igualmente malas, o que la agricultura conduce inevitablemente a un “biocidio” global. Por tanto, hay un falso dilema incorporado en su argumento.
Existe un precedente histórico para la gestión sostenible de la tierra. Los habitantes de la región del lago Tai en la antigua China han practicado prácticas agrícolas sostenibles durante casi mil años, e incluso han aumentado sus rendimientos con el tiempo, todo ello sin agotar el suelo [18]. Mientras tanto, los montañeses de Nueva Guinea cultivan de forma sostenible desde hace 7,000 años [19]. Mucho más recientemente, la experiencia de posguerra en Europa y Estados Unidos con la agricultura orgánica a pequeña escala muestra que la agricultura puede ser a la vez sostenible y practicable: que los agricultores pueden nutrir y reponer el suelo, mitigar la mayoría de los efectos nocivos del desmonte de la tierra, conservar alimentos frescos y los recursos hídricos, y proteger al resto de especies que sufren los efectos de la técnica agrícola. Esto no quiere decir que incluso la agricultura orgánica no tenga algún costo ecológico, ni que los seres no humanos no sufran “daños colaterales” por el cultivo de plantas (lo hacen). Pero lo que quiere decir es que la elección no es, como sostiene Keith, entre poner fin a la agricultura o aceptar la muerte planetaria, ni entre comer animales y la figura de “un niño hambriento”.
Sin embargo, Keith está tan profundamente molesto por su propio sentimiento de “traición” personal por el vegetarianismo (ver más abajo) que culpa a los vegetarianos tanto retroactivamente como retroactivamente. por los pecados pasados de la civilización, y proyectivamente, por el futuro fin del mundo. "Diez mil años de destrucción de los sumideros de carbono de los policultivos perennes han añadido casi tanto carbono a la atmósfera como la industrialización, una acusación que ustedes, los vegetarianos, deben responder", escribe. O también: “Los cereales anuales de los vegetarianos están causando destrucción masiva”.
Esta última frase es curiosa, ya que los vegetarianos representan un porcentaje minúsculo de la población y el 99% de esos cereales anuales en todo el mundo se destinan a consumidores de carne o a otros animales que luego serán devorados por los humanos. Pero a Keith no le basta con culpar a los vegetarianos por los pecados milenarios de la agricultura, sino que también debe evocar la aterradora imagen de un futuro en el que los veganos se saldrían con la suya. Keith sostiene que si los veganos alguna vez se salieran con la suya, los ecosistemas del mundo colapsarían. No quedaría nada digno de salvar en la masa terrestre. La mayoría de las especies se habrán extinguido hace mucho tiempo. ¿Por qué? Porque los vegetarianos/veganos continuarían la conspiración de la agricultura, en lugar de devolvernos a una mezcla virtuosa de caza-recolección y cría de animales a pequeña escala.
Lo extraño de toda la línea argumental de Keith es que la economía internacional de la carne es, de hecho, una amenaza mucho mayor para la supervivencia biótica que la agricultura vegetal. De alguna manera, en ninguna parte de su libro de 300 páginas Keith menciona el hecho de que del 40 por ciento estimado de la masa terrestre del planeta dedicada a la agricultura, tres cuartas partes de estas tierras se dedican al pastoreo de animales para el consumo humano o cultivo de materia vegetal para alimentarlos. La fea realidad es que el auge de las granjas industriales como forma de proporcionar carne no humana barata a los seres humanos de clase media ha llevado a una demanda cada vez mayor de producción de carne, con una producción mundial que se disparó de 71 millones de toneladas en 1961 a 284 millones de toneladas en 2007. [20]. Como resultado, la ganadería representa aproximadamente una quinta parte de todos los gases asociados con el calentamiento global, la arrasación de millones de hectáreas de bosques tropicales en América Latina, Filipinas y otros lugares, y el envenenamiento de cuencas hidrográficas y ríos [21]. Mientras tanto, las consecuencias sociales de la producción animal son abismales. La ganadería intensificada desplaza a los campesinos, agricultores pobres y pueblos indígenas de sus tierras, fortalece el poder de los oligarcas locales y los militares en el Tercer Mundo y distorsiona las economías nacionales al hacerlas dependientes de una forma de economía ecológicamente insostenible, violenta e impulsada por las exportaciones. desarrollo.
Incluso las élites mundiales están preocupadas y miran con nerviosismo una economía cárnica que amenaza con desestabilizar el orden político internacional. Un grupo de trabajo especial del Banco Mundial, la Agencia de Estados Unidos para el Desarrollo Internacional y la Unión Europea insta a tomar medidas inmediatas para compensar “la contribución muy sustancial de la ganadería al cambio climático y la contaminación del aire, a la degradación de la tierra, el suelo y el agua y a la degradación de la tierra, el suelo y el agua”. reducción de la biodiversidad” [22]. Mientras tanto, el Panel Intergubernamental sobre Cambio Climático de las Naciones Unidas ha instado a los ciudadanos del mundo a reducir –o eliminar– la carne de sus dietas como una forma de combatir el calentamiento global. Incluso Pollan, que como amante de la comida orgánica quiere comer carne local para poder comerla también, recomienda que los estadounidenses respeten “un día sin carne a la semana”; el equivalente, señala, “a sacar de circulación 20 millones de sedanes medianos”. durante un año” [23]. Pollan podría haber dicho cinco días sin carne, o incluso siete. Pero no importa. La pregunta es por qué, ante la abrumadora evidencia de que la ganadería está devorando el planeta, poniendo en peligro la seguridad alimentaria y la salud humana, y sometiendo a los animales a formas indescriptibles de miseria, Lierre Keith ha escrito un libro pidiendo la mayor consumo de los animales como solución a la crisis ecológica global?
Aún más sorprendente es el remedio propuesto por Keith para lo que supuestamente nos aqueja. En pocas palabras, su visión milenaria nos haría destruir la civilización para salvarla. La suya es una visión anticosmopolita de una economía política de Cro Magnon en la que los “labradores” jeffersonianos cultivan sus propios alimentos y viven fuera de la red. Ella ignora el hecho de que los seres humanos han estado comerciando entre sí desde que tenemos uso de razón; que los cazadores-recolectores aborígenes de lo que hoy es Australia, por ejemplo, comerciaron con agricultores en las islas del Estrecho de Torres durante miles de años. . El comercio es uno de los aspectos de la condición humana del que no podemos, y de hecho no debemos, prescindir. Cuando intercambiamos bienes, también intercambiamos conocimientos, cultura y experiencia. Keith aparentemente llevaría a la humanidad a un aislamiento autoimpuesto, ya que de su posición se desprende que tampoco deberíamos comerciar con otros países o regiones. En cambio, nos veríamos reducidos a quedarnos en casa como cazadores y criadores de pollos con poca necesidad de interactuar o tener contacto con un mundo más amplio.
En ninguna parte Keith nos ofrece pistas sobre cómo debe funcionar la sociedad, o si debería o debería tener comodidades modernas como electricidad o imprentas. Tampoco está claro, si todos vamos a ser criadores de animales, cómo se realizará el resto del trabajo de la sociedad, o quién lo hará. ¿Qué pasa con otros productos básicos? Si no es “sostenible” obtener nuestros alimentos fuera de nuestra propia biorregión, ¿cómo puede ser sostenible obtener nuestra ropa, nuestros metales, nuestros minerales o cualquier otra cosa de otra región? Es de suponer que todos debemos vestirnos con piel de venado, soplar nuestro propio vaso y cambiar nuestras bombillas por velas de sebo. Como observó secamente EB White sobre la moda agraria de su tiempo: “La vida de autosuficiencia en este 20th siglo es el sueño de personas con un respeto nostálgico por la vitalidad y el ingenio americanos tempranos. Entra en conflicto, temperamentalmente, con las costumbres modernas” [24]. Lo mismo es cierto, pero con creces, para la visión de Keith, que parece tan lejana como Marte como base para una política práctica de cambio social. Porque si bien es posible imaginar que algún día los humanos prescindan de las chuletas de cerdo, las alitas de pollo y los despojos, es poco probable que muchos de nosotros queramos vivir en un mundo sin pasta o las infinitas variedades y texturas del pan, el arroz o cualquier otro alimento. de muchos otros alimentos cosechados que forman la base de nuestras identidades culturales. Falafel, enchiladas, pirogies, tempeh, espaguetis, risotto, col rizada, herir, pan de maíz: todo tendría que desaparecer. También tendríamos que despedirnos de los brunch con champán, del Manischewitz en Pascua, del vino en la playa o de tomar una cerveza fría después del trabajo. (El lúpulo y las uvas también provienen de cultivos).
Entonces, ¿qué nos haría comer Keith? Como Keith, vivo en Massachusetts. Por lo tanto, puedo elegir entre alces, ciervos, salmones, ardillas, bacalao y, dado que los locavores defienden ferozmente el ideal autóctono en la agricultura, excepto cuando sus estómagos vencen sus argumentos, lácteos de vacas no autóctonas y carne y huevos de animales no autóctonos. -pollos y cerdos nativos. Para agregar algo de sabor a mi dieta, también podría aprovechar plantas y hongos nativos comestibles, como espadañas y líquenes. Pero las especias comunes, incluso la humilde pimienta negra, que proviene de Vietnam y la India, presumiblemente tendrían que desaparecer. También nos despediríamos del pan, de las mazorcas de maíz, de las naranjas, de las uvas, del café, del té y de casi todo lo demás. (Olvídese también del azúcar, el chocolate y los dulces de cualquier tipo; el locavore constante también debe evitar esas cosas, a menos que viva en Haití junto a una caña de azúcar silvestre).
Si bien Keith culpa al vegetarianismo por imponer requisitos dietéticos tan “estrictos” que conducen a trastornos alimentarios en las mujeres, junto a su visión del carnivorismo biorregional el veganismo parece tan ricamente decadente, variado y moralmente permisivo como la cocina francesa. Keith describe a los vegetarianos como fascistas, controladores y antinaturales en su rigor y disciplina moral. Pero su propuesta es mucho más radical y austera (hasta aquí veganos como ascetas) [25].
El vegetarianismo te matará
Al sentir quizás las debilidades lógicas y probatorias de su afirmación de que el vegetarianismo universal destruiría el mundo, Keith cambia de terreno. El vegetarianismo no sólo es malo para el planeta, escribe, sino que también es físicamente incompatible con nuestra biología como homínidos. Comer carne animal no sólo es preferible a una dieta basada en plantas, sino que es biológicamente obligatorio. Esta engañosa línea argumental conduce a una cierta incoherencia en la narrativa de Keith, ya que el consenso científico de que Homo sapiens. es biológicamente omnívoro. Si bien Keith admite una o dos veces que somos omnívoros, parece no entender realmente lo que eso significa. Los omnívoros han evolucionado cuerpos que les permiten comer y vivir, ya sea plantas o carne animal (o ambas). La posición de Keith, sin embargo, es que una dieta basada únicamente en plantas es no compatible con la biología de nuestra especie. O, para decirlo claramente, sostiene que no podemos vivir sin carne. Sin embargo, si eso fuera cierto, seríamos carnívoros obligados, no omnívoros. Los carnívoros obligados, como los gatos y los tiburones, no pueden sobrevivir únicamente con materia vegetal; los omnívoros pueden.
¿Keith realmente cree que somos carnívoros? Sólo una vez deja escapar una referencia a “estómagos carnívoros como el nuestro”. Por lo demás, Keith evita decir explícitamente que los humanos no pueden vivir sin carne. Pero ella no necesita hacerlo. Los carnívoros que no comen carne enferman gravemente y eventualmente mueren. Los gatos, por ejemplo, necesitan la carne de otros animales para obtener taurina, un aminoácido esencial; y sin taurina, los gatos desarrollarán problemas cardiovasculares, inmunológicos y digestivos. De manera similar, Keith sostiene a lo largo de su libro que si nos privamos de carne, nosotros también desarrollaremos inevitablemente problemas de salud catastróficos y moriremos prematuramente. El mito vegetariano de hecho, parece una larga lista de todas las enfermedades fatales, casi fatales y simplemente desagradables que supuestamente trae consigo una dieta vegetariana.
Keith vincula el vegetarianismo con “enfermedad y agotamiento”, hipoglucemia, osteoporosis, enfermedades autoinmunes, caries, trastornos alimentarios, antojos de azúcar, problemas de fertilidad, depresión y ansiedad, cese de la producción de endorfinas, endometriosis, esquizofrenia, esclerosis múltiple y mucho más. El vegetarianismo “no es una nutrición suficiente para el mantenimiento y reparación del cuerpo humano a largo plazo. Para decirlo sin rodeos, te hará daño”. El vegetarianismo, escribe, "nunca... puede proporcionar suficientes proteínas, grasas, vitaminas liposolubles o minerales" para el cuerpo humano. Te pondrás “en tremendo riesgo de sufrir cáncer, especialmente los tipos que matan”, tendrás inflamación “en todas partes” y destruirás tu tiroides y tu estómago. "Tu cabello se secará, se adelgazará y tu piel puede secarse tanto que te duele" y "tendrás frío". Mientras tanto, “una dieta a base de soja, trigo o maíz provocará una desnutrición masiva… y… la muerte”. El vegetarianismo “no es una nutrición suficiente para el mantenimiento y reparación del cuerpo humano a largo plazo. Para decirlo sin rodeos, te hará daño”. Keith describe haber conocido a veganos que parecen pacientes con cáncer, con “una curva C notable en su postura”. Keith concluye: "Esto es lo que sucederá si comes comida vegetariana... durante un período de tiempo determinado". En cuanto a los padres que impondrían el vegetarianismo a sus desventurados hijos: “Esto es lo que les harán a sus hijos: daño neurológico que bien podría ser permanente”.
Keith no se molesta en proporcionar ninguna evidencia científica de ninguna de estas y otras afirmaciones relativas a los peligros para la salud del vegetarianismo. En cambio, al advertir a su lector que se aleje de la literatura epidemiológica sobre las dietas basadas en carne y plantas, Keith recurre a anécdotas e invectivas personales. Cuando no ridiculizar a los vegetarianos ad hominemKeith, un ex vegano, les ruega que lo dejen antes de que sea demasiado tarde, porque “destruí mi cuerpo” y “no queréis terminar como yo”. El veganismo casi la mata. Durante los 14 años que fue vegetariana y vegana, escribe, se enfermó gravemente. Ella “se sentía enferma, con náuseas e hinchada” y agotada todo el tiempo. Dejó de menstruar y su piel seca se desprendió en escamas. Sufrió “resfriado y agotamiento” y gastroparesia. También sufrió un “colapso emocional” como resultado de no comer carne. Lo peor de todo es que, en la máxima violación de su dignidad como depredadora, Keith informa que un maestro de Chi Gong al que consultó le da la noticia de que no tiene Chi. El vegetarianismo mató a su Chi.. No es de extrañar que, al encontrarse con un grupo de permacultores vegetarianos, Keith muestre la reacción visceral de un ex prisionero de guerra que de repente se encuentra con una brigada enemiga: “No pudieron obligarme a regresar... Ya le había hecho suficiente daño a mi cuerpo: mi tiroides, mis articulaciones... comiendo lo no comestible”.
Keith, que a veces suena como un vampiro o un hombre lobo, describe estar lleno de extraños y primordiales “ansias” de carne (Pollan compara de manera similar el deseo de comer carne con el deseo de comer carne). vie). “Tenía hambre todo el tiempo. Todo el tiempo." Cuando finalmente cede a esos antojos, se siente como “salir del coma”. Incluso compara la experiencia con ser liberada “de un campo de prisioneros de guerra”. Al cenar con una joven que aún se recupera del veganismo, las dos mujeres se ríen a carcajadas, “felices de estar vivas”. "Oh Dios... esto es lo que se siente estar vivo". Haciéndose eco de los anuncios de la industria cárnica, Keith escribe que la carne es “alimento real”, lleno de “proteínas y grasas reales”. Keith, suplicando a otros vegetarianos que dejen de hacerlo antes de que sea demasiado tarde, escribe: "no querrás terminar como yo". Ni siquiera cambiar a una dieta centrada en la carne ha podido revertir el daño. Keith ahora debe vivir “en un dolor que alterará mi vida por el resto de mis días porque creía y creía en el veganismo”.
De las muchas aflicciones horribles de Keith, y son legión, la que la ha condenado a la mayor agonía física y dificultades emocionales ha sido su enfermedad degenerativa del disco. Debido al vegetarianismo, dice, su columna ahora parece "un accidente de paracaidismo". Sin embargo, aquí, como en el caso de todas las demás aflicciones que Keith atribuye al vegetarianismo, Keith no ofrece ninguna evidencia científica o de otro tipo para respaldar su afirmación. Dado que una búsqueda en la literatura científica no encontró nada sobre un vínculo entre el vegetarianismo y la enfermedad del disco, este crítico se puso en contacto con el hombre que escribió el libro, en este caso literalmente, sobre la enfermedad degenerativa del disco. El Dr. Robert Gunzberg, investigador principal del Hospital Universitario Brugmann en Bélgica, ha pasado toda su vida profesional estudiando las causas de los trastornos degenerativos de la columna y tratando a los pacientes que los padecen. Es una de las pocas autoridades mundiales en el tema y también es el editor jefe de un libro autorizado que trata el tema. Cuando se le preguntó sobre la afirmación de Keith, Gunzberg envió la siguiente respuesta breve e inequívoca: “No existe absolutamente ningún vínculo entre las condiciones degenerativas del disco (mejor que 'enfermedad') y el vegetarianismo” [26].
¿Por qué entonces Keith afirma, en un libro publicado por una prensa anarquista, que su enfermedad fue causada por el vegetarianismo? Quizás se esté otorgando un privilegio epistémico especial en relación con su propia condición médica. Sin embargo, una cosa es para mí ofrecer una fenomenología en primera persona de mi experiencia como alguien con la enfermedad de Alzheimer, por ejemplo, y otra muy distinta es afirmar por escrito que mi enfermedad fue causada por mi exceso de televisión o mi inclinación por las duchas frías. Aún más preocupante sería para mí darme la vuelta y afirmar que otros Quienes ven demasiada televisión o toman duchas frías corren un grave riesgo de desarrollar Alzheimer. Pero aquí está Keith: "Pero créame: no querrá terminar como yo". Y añade: “Por favor… no soy demasiado orgullosa para suplicar”. Pero culpar al vegetarianismo de la aparición de su enfermedad es una forma de Post hoc, ergo propter hoc—la falacia de afirmar una relación causal entre dos fenómenos no relacionados debido simplemente a su coincidencia en el tiempo. Los problemas degenerativos de los discos afectan a millones de consumidores de carne, pero eso tampoco significa que comer carne haya causado sus problemas.
De hecho, tanto la Asociación Dietética Americana como la Asociación Dietética Canadiense han descubierto que “las dietas vegetarianas son saludables, nutricionalmente adecuadas y proporcionan beneficios para la salud en la prevención y el tratamiento de ciertas enfermedades” [27]. Además, el abrumador consenso científico es que los vegetarianos son significativamente más saludables como grupo que los carnívoros, mientras que el consumo de carne se ha correlacionado positivamente con el cáncer colorrectal, así como con el cáncer de próstata, mama, ovarios, etc. La propia Keith cita un estudio que muestra que los Adventistas del Séptimo Día, la mayor población de veganos jamás estudiada, viven más tiempo y "tienen tasas más bajas de hipertensión, diabetes, artritis, cáncer de colon, cáncer de próstata, enfermedad coronaria mortal en los hombres y muerte por todas las enfermedades". causas'” en comparación con la población no vegana. Sin embargo, a estas alturas de su libro, Keith ha estado argumentando durante más de 200 páginas que vivir con una dieta vegana o incluso vegetariana es biológicamente imposible. ¿Cómo, entonces, puede ser que estos veganos no sólo no mueran a causa de enfermedades insoportables, sino que en realidad sean más saludables que el resto de la población? Ella escribe: “comparar a los adventistas del séptimo día con el estadounidense promedio es absurdo, porque también tienen prohibido beber alcohol y café y no se les permite fumar. Comen muchos más alimentos frescos y muchos menos donuts. Por supuesto que son más saludables”. Pero es irrelevante si la extraordinaria salud de los adventistas se debe o no en parte a que no beben licor ni café: Keith ha reconocido que las personas que viven durante años con una dieta vegana son mucho más saludables que la corriente principal que come carne. Keith refuta así a Keith.
Al carecer de evidencia científica que respalde su afirmación de que una dieta vegetariana no es saludable o, de hecho, incompatible con nuestra biología, Keith recurre en cambio a invectivas y anécdotas personales. Para demostrar que el veganismo causa demencia, Keith nos dice que conoce personalmente a "varios veganos con graves problemas de memoria" e incluye dos páginas de parodia dialógica entre ella y un "amigo" vegano que parece ser un incompetente mental. Pero si lo personal es político, para Keith lo político es, bueno, personal. Este es un autor que tiene que ajustar cuentas seriamente. Los escritores se embarcan en una determinada obra por todo tipo de motivos, pero la manera más segura y menos complicada de empezar y sostener una narrativa es la venganza. Y la venganza es lo que alimenta El mito vegetariano. Después de haber sido intimidado durante años por demasiados miembros de la "policía vegana", Keith ahora está decidido a dejarles tenerlo.. El vegetarianismo no sólo conduce literalmente al fin del mundo; peor aún, produce veganos insoportables. El veganismo es “en parte una secta y en parte un trastorno alimentario”, critica. De los vegetarianos "moralistas", escribe Keith, "ya conoces el tono: engreídos, preciosos y satisfechos de sí mismos".
Conocemos el tono y lamentablemente está en todas las páginas del libro de Keith. Como otros evangélicos, la certeza de Keith es tan absoluta e inquebrantable como la Palabra. No puede traicionar la ambivalencia o la duda. Y aunque comienza su libro diciendo que, a diferencia de los vegetarianos y veganos moralistas, infantiles e ignorantes que ella conoce muy bien, aquellos que publican libros llenos de “descensos infernales a granjas industriales y su justo pesaje de granos”, ella procederá con una economía de perdón y generosidad, abandona la causa en la misma página, burlándose del vegetarianismo por sus afirmaciones “tan afirmativas de la vida y éticamente justas”, y de los vegetarianos por abrazar “esos granos y frijoles tan eco-pacíficos”. " Los fanáticos de los derechos de los animales sienten compasión “por las criaturas que… tiran de tu corazón y de tu conciencia”, mientras ignoran la subjetividad de los microbios y las plantas. Haciéndose eco de su héroe intelectual, el escritor gastronómico Michael Pollan (que desestima a los vegetarianos en El dilema del omnívoro, como “puritanos”, “urbanos” y “provinciales” [28]), Keith descarta a los activistas por los derechos de los animales calificándolos de “arrogancia e ignorancia”. "Sé que es una emergencia", dice, dirigiéndose a los veganos. “Lo sé tanto como tú, ¿de acuerdo? Pero no tienen por qué matarse ni matarse entre sí”. "¿Estas escuchando?" ella exige.
Después de cientos de páginas de esto, Keith finalmente toma su revólver: el determinismo nutricional. “Ya sabes de qué tipo estoy hablando”, escribe, “agresivo, rígido, con un gatillo muy rápido y en un estado constante de ira. Eso es lo que le sucede a un ser humano con un cerebro privado de proteínas y grasas”. Sólo una vez Keith decepciona a su lector y es aquí, cuando se niega a plantear la posibilidad de que su propia agresión, ridiculez ideológica y rabia incesante, que se exhiben vívidamente a lo largo de esta obra, sean en sí mismos síntomas de las privaciones sufridas por su propio cerebro durante sus años de escasez en el desierto vegano.
Tiene prioridad el tono sarcástico, burlón y omnisciente de Keith. Era el mismo tono que los lectores escucharon en los primeros pronunciamientos de Christopher Hitchens después de su renacimiento como neoconservador en 2001, el mismo tono que marcó los primeros escritos de militantes descontentos de la Vieja y la Nueva Izquierda como Irving Kristol (ex trotskista) que abandonaron el barco una vez que los movimientos de la década de 1960 se desmoronaron para aterrizar en el seno de la derecha ascendente. El Dios que falló. Una vez quemado, dos veces tímido. O como Scotty comentó sobre el viejo Star Trek, “Me engañaste una vez, la culpa es tuya. Me engañó dos veces, la culpa es mí.Bueno, esto es lo que sabemos: Lierre Keith no se dejará engañar otra vez. Una vez una verdadera creyente en la causa vegana, ahora está decidida a expiar sus pecados pasados hablando mal de la causa con la que una vez se comprometió en cuerpo y alma. Pero en el ámbar amargo de ese despertar político se conserva la misma fariseísmo disecado y la misma certeza engreída de antaño.
La ética de comer carne
A Keith no le basta con afirmar que estamos biológicamente obligados a comer carne, también quiere convencernos de que comer otros animales es moralmente permisible. Pero aquí es necesario decir unas palabras sobre el enfoque de Keith sobre la filosofía moral de los derechos de los animales.
Los argumentos sobre si es ético matar a otros animales y en qué circunstancias se remontan a la antigüedad. La primera persona que se llamó a sí mismo filósofo (literalmente, “amante de la sabiduría”) fue Pitágoras, en el siglo VI a. C., quien defendía el vegetarianismo entre sus seguidores, aparentemente por razones tanto éticas como metafísicas. Muchos otros filósofos y críticos, tanto en Oriente como en Occidente, han defendido el vegetarianismo ético en los siglos posteriores, y algunos grupos religiosos (algunos budistas y jainistas) han tenido un estilo de vida vegetariano o predominantemente vegetariano durante más de mil años. Para el 19th En el siglo XIX, tanto el vegetarianismo ético como los derechos de los animales, temas que ya se habían debatido en Europa durante más de un siglo, se convirtieron en objeto de una defensa filosófica cuidadosamente sostenida por figuras como Henry Salt, David Hume, Jeremy Bentham, Percy Shelley, Max Scheler, y León Tolstoi, entre otros [29]. Sin embargo, no fue hasta la década de 1970 que la idea de los derechos de los animales como una crítica total llamó la atención del público en general. La publicación del libro del filósofo Peter Singer. Liberación Animal en 1975 se considera generalmente como el punto de inflexión en la creación del movimiento contemporáneo por los derechos de los animales. Desde entonces, cientos de otros académicos, de docenas de campos de estudio diferentes (filosofía, sociología, estudios de la mujer, ciencias políticas, antropología, psicología, literatura, estudios jurídicos críticos, etc.) han escrito en defensa de los intereses animales [30]. . Los académicos han desvelado la construcción social de nuestras relaciones con otros animales, incluida la compleja ideología de la propia “carne”. Mientras tanto, los científicos en el campo interdisciplinario de la etología cognitiva han demostrado que otros animales son capaces de modos de conciencia, razonamiento y complejidad emocional mucho más allá de lo que nadie sospechaba, incluidas proezas de memoria, percepción sensorial y razonamiento espacial que en algunos casos superan el nuestro. . Finalmente, los teóricos críticos han llamado la atención sobre las innumerables formas en que los seres humanos sociales La dominación (la dominación y el asesinato de humanos por parte de humanos) se deriva históricamente, se modela y se basa en tecnologías del control humano y la dominación de otros animales.
Ensayo todo esto simplemente para resaltar la respuesta de Lierre Keith a lo que ahora es una literatura extensa y bien establecida que explora prácticamente todas las dimensiones de la historia, las ramificaciones culturales, la construcción social y los problemas éticos con nuestro trato a otros animales, incluido comerlos. Enfrentado a una montaña de trabajos filosóficos y académicos cuidadosamente razonados, desde la filosofía y la teología continentales hasta el feminismo radical y el marxismo, Keith simplemente los ignora todos. Permítanme ser claro: Lierre Keith ha escrito un libro sobre los derechos de los animales y el vegetarianismo ético que ignora todo lo que se ha escrito sobre el tema durante el último siglo y más allá. En cambio, El mito vegetariano es el tipo de libro que evita la filosofía y la sociología de las relaciones entre humanos y animales en favor de libros de moda dietética más vendidos como Protein Power y El lado oscuro de la soja. Keith continúa con páginas sobre “el mito del colesterol” e incluye un cuadro de dos páginas que compara los dientes, la vesícula biliar, el tamaño del colon, etc., de perros, ovejas y humanos, todo con el fin de demostrar que los humanos no están “destinados a ser humanos”. ” llevar una dieta vegetariana, sino basada en carne. Al hacerlo, Keith recurre a la versión locavore del diseño inteligente, combinando una capacidad natural accidental con un propósito teleológico inmanente. Aprendemos, por ejemplo, que las vacas y otros animales traídos a América para una explotación despiadada hace cinco siglos “todos tienen la vida que debían tener”; mientras tanto, “nosotros [los humanos] estamos hechos para consumir carne”. Sin embargo, no es difícil ver la falacia de esta línea de razonamiento. Al mirarme las manos, por ejemplo, veo vestigios de garras: “uñas”. En términos evolutivos, las garras sirvieron para muchos propósitos útiles, incluida la autodefensa. Pero el hecho de que conserve la capacidad de utilizar mis garras vestigiales para arrancarle los ojos a mi prójimo no significa que tenga derecho a hacerlo. De manera similar, el hecho de que nuestros cuerpos sean capaces o no de digerir partes de animales no tiene importancia ética. También podemos digerir la carne y los huesos humanos en caso de apuro (y muchos lo han hecho a lo largo de los siglos), pero ese hecho es una pobre excusa para la antropofagia.
El problema del problema en El mito vegetariano y con los argumentos que defienden nuestro consumo de otros animales de manera más general es que inevitablemente recurren a una u otra forma de falacia naturalista. Keith despliega su propia versión idiosincrásica de la falacia en tres etapas. En primer lugar, plantea el argumento trivial de que la posición ética vegetariana se basa en la creencia errónea de que los humanos son biológicos. herbívoros (en lugar de carnívoros u omnívoros). Keith luego “refuta” la posición acumulando hechos de que no somos rumiantes y “demostrando” que nuestros cuerpos son capaces de comer carne. Finalmente, argumenta a partir del hecho de que hemos desarrollado la capacidad digerir carne animal a la posición normativa de que esta capacidad hace moralmente permisible comer carne. En otras palabras, Keith, al igual que otros apologistas de la dominación humana, justifica la matanza de animales alegando que hacerlo es natural. Mientras Pollan bromea El dilema del omnívoro (una cita que Keith repite en su libro), al leer literatura vegetariana y sobre los derechos de los animales uno no puede evitar “preguntarse si su disputa no es realmente con la naturaleza misma”[31]. Mientras tanto, Keith escribe, en un tono esencialista, que “los australopitecos, los precursores de nuestra especie, comían carne”, que somos “depredadores” hasta nuestras raíces y que la depredación es “el álgebra básica de nuestra encarnación” [32].
Keith afirma repetidamente que “para que alguien viva, alguien más tiene que morir”. Ella escribe: “La vida y la muerte son el mismo momento: para que alguien viva, alguien más tiene que morir”. Contra Considerando las posiciones de los vegetarianos tanto éticos como políticos, dice, uno no puede ser vegetariano o incluso vegano sin matar. Pero de todos modos, matar a otros animales no está mal. "No nos estamos explotando unos a otros comiendo", escribe Keith. "Sólo nos estamos turnando". Por lo tanto, los confusos defensores de los derechos de los animales tienen “el pensamiento blanco y negro de un niño” porque “rechazan el hecho básico de que la muerte es la sustancia de la vida”, lo que ella llama “conocimiento adulto”.
Quizás haya veganos que crean que la agricultura puede continuar sin “daños colaterales”, es decir, mortalidades no intencionales pero no obstante predecibles en poblaciones de animales nativos. Pero si es así, no se molestan en publicar su trabajo en revistas de filosofía respetadas. En la literatura se reconoce abiertamente que probablemente todas las formas de agricultura dañan y matan a los insectos y otros animales que viven en la tierra. La agricultura mecanizada en masa es particularmente destructiva para la vida animal: los ratones de campo son aplastados por la cosechadora del granjero, la tala de bosques para hacer campos y el desvío de ríos para irrigar cultivos destruye el hábitat de muchos millones de animales, y así sucesivamente. Y aunque indudablemente hay maneras de reducir en gran medida el número de estas mortalidades (nadie se ha molestado todavía en encontrar una manera de minimizarlas), Keith tiene razón en el sentido estricto de que la producción de alimentos está inevitablemente ligada a la muerte. Sin embargo, esto no es una novedad para nadie, menos aún para los estudiosos y especialistas en ética informados en estudios con animales. Tampoco es lo mismo, moralmente, matar animales accidentalmente o como subproducto de la agricultura que proponerse confinarlos y matarlos para comérselos, lo que sin duda conduce a un número mucho mayor de mortalidad. Por analogía, los accidentes automovilísticos matan a decenas de miles de estadounidenses cada año, pero sería mucho peor, moralmente hablando, arrestar y ejecutar a ese mismo número de estadounidenses como una cuestión de política intencional, independientemente de que el número total de muertos se demuestre o no. ser el mismo.
Satisfecho de haber pisoteado a su hombre de paja, Keith investiga a continuación sobre metafísica. Como dice el sitio en línea de colaboración colectiva dedicado a criticar las notas del libro de Keith, El mito vegetariano “Vira de manera poco clara e inconsistente entre hilozoísmo (todo tiene vida) y panpsiquismo (todo tiene mente)” [33]. Aquí presenta dos argumentos contradictorios sobre la ontología y el estatus moral de las plantas. Primero, Keith sugiere que la capacidad de los animales para experimentar el mundo...sensibilidad— es una base caprichosa o arbitraria para atribuir intereses morales, porque deja de lado a entidades insensibles. “Tal vez no encuentres los árboles y los pastos atractivos como especies”, escribe Keith, porque “tú” no los ves como “sensibles o sufrientes”; simplemente no “tiran de tu corazón y de tu conciencia”. Según este razonamiento, no hay diferencia ética entre agarrar a un cerdito herido y aplastarle la cabeza hasta matarlo contra una losa de concreto (una forma estándar de deshacerse de los cerdos no deseados en la industria) y, digamos, cortar el césped. Baste decir, sin embargo, que pocos filósofos vivos, si es que hay alguno, estarían de acuerdo con Keith en que la capacidad de sentir y experimentar el mundo (tener emociones, sensaciones y la capacidad de sufrir y sentir alegría) es moralmente irrelevante. Además, toda la historia de los movimientos por la justicia social es testigo del heroico esfuerzo por mitigar el sufrimiento en el mundo. Esta es la razón por la cual el punto de partida ontológico de Marx en el 1844 Manuscritos es la idea de que “el hombre es un ser que sufre”.
Sin embargo, tras haber hecho todo lo posible para demostrar que la sensibilidad es moralmente irrelevante, Keith se contradice argumentando que la capacidad de sentir is moralmente relevante – para plantas. “¿En qué momento estás [el lector]… dispuesto a reconocer que las plantas son sensibles?”, pregunta. Las plantas tienen intereses, intencionalidad y deseos. Según Keith, las plantas “aman su vida” tanto como los animales. Incluso tienen “madres” y “algunos de ellos también tienen padres”, así como “bebés de plantas”, al igual que los animales sintientes. Y sólo porque las plantas no parecer Ser sensible no significa “que amen menos a sus descendientes” que a los animales.
Frente a afirmaciones tan vergonzosas –la atribución de sentimientos, deseos, intencionalidad e incluso “mamás” y “papás” a la vida insensible– parece casi cruel observar aquí que es la propia Keith, y no los defensores de los derechos de los animales, quien ha sucumbido. hasta las formas más vulgares de descripción antropomórfica. Si bien no debemos descartar a las plantas como indignas de cualquier consideración moral, tampoco debemos engañarnos pensando que entidades o seres que carecen de sistema nervioso central, receptores de dolor y cerebro, que no aúllan, gritan ni huyen cuando son atacados. , o que son incapaces, hasta donde sabemos, de formar pensamientos significativos, de constituir sociedades o culturas, o incluso de tener experiencias de primer orden de cualquier tipo, etc., son sintientes. Ningún biólogo o filósofo creíble que viva hoy en día cree que lo sean. Sea como fuere, incluso si Keith tuviera razón sobre las plantas, solo habría demostrado que también Es necesario tener en cuenta los intereses de las plantas, es decir, junto con los intereses de los animales. Incluso entonces, todavía nos quedaría el imperativo moral de convertirnos en veganos, ya que el veganismo universal seguiría eliminando muchas menos vidas vegetales que la agricultura animal (incluso en la versión locavore a pequeña escala).
Locavorismo y capital posfordista
Al igual que Michael Pollan y otros críticos locavoros, Keith trata la matanza humana y la explotación de otros animales como si tales prácticas fueran presociales, incluso precategóricas, olvidando así que el trabajo humano es una producción histórica y social, no un “hecho” natural dado. " Sin embargo, en el momento en que nos encontramos en una relación práctica con otros animales, ellos y nosotros estamos vinculados en una relación social histórica. A diferencia del tiburón que atrapa un pez más pequeño entre sus mandíbulas, cuando los humanos se apropian de los cuerpos de otros animales siempre lo hacen en medios res, es decir, en el contexto de la cultura y su red de ideologías, mitologías, etc. La carne como forma de capital (es una de las mayores mercancías comercializadas en el mercado mundial) es constitutiva de ese contexto. También implica una panoplia de relaciones sociales que están mediadas cultural, discursiva y semióticamente. Keith ignora el hecho de que la lucha por el imperialismo de la especie humana en general, y por el Recht o imaginario derecho político de los humanos a organizar la sociedad en torno al consumo de carne animal en particular, es una lucha sobre la representación, la psicología y la naturaleza “existencial” de la carne. El mito vegetariano entra en esta lucha, pero de maneras que la propia autora trágicamente no se da cuenta.
El texto de Keith puede leerse de manera más productiva como una expresión de las contradicciones de la sociedad capitalista. La clave para tal lectura reside en la naturaleza contradictoria del movimiento locavore y la articulación inconsciente de ese movimiento con la violencia y agresión de la cultura capitalista tardía.
El surgimiento de una crítica social seria a la opresión animal ha impulsado al capitalismo a proteger su propio “patrimonio” defendiéndose de los movimientos ecológicos y por los derechos de los animales. En este contexto, la idealización que hace Keith de matar otros animales es parte de un movimiento más amplio para recuperar la mística de la carne reforzando el derecho de la especie humana justo cuando se ha visto cuestionado. A raíz de cientos de estudios de salud que muestran una alta correlación entre el consumo de carne y numerosas enfermedades humanas, junto con una creciente conciencia pública sobre los crímenes ecológicos y morales de las granjas industriales, la industria cárnica ha estado elaborando estrategias durante años sobre formas de apuntalar su imagen pública hundida. Frente a estas dos amenazas, la industria ha pasado a la ofensiva y ha gastado cientos de millones de dólares en un contramovimiento concertado y de múltiples frentes. Si bien Keith, Pollan, Kingsolver y otros también están en contra de las granjas industriales, su defensa localívora de matar y comer animales proporciona una cobertura ideológica para este proyecto más amplio.
Lejos de ser un movimiento que tiene lugar fuera del “sistema”, el movimiento locavore está en paz con el capital empresarial, con el que de hecho se cruza. A pesar del momento potencialmente opositor implícito en la postura anticorporativa del movimiento, el movimiento locavore ha unido con éxito un naturalismo no problematizado a una cultura de consumo posfordista de producción de mercancías “nicho”. De ahí el espectáculo de los ganaderos de cabras orgánicas Bill y Nicolette Niman, que han creado un negocio de 85 millones de dólares para crear “los animales con mejor sabor que existen”. Los Niman se asociaron con "un desfile de inversores" y contrataron un "nuevo tiempo de gestión... dirigido por Jeff Swain, que había estado en la empresa que produce Coleman Natural Beef" [34]. Mientras tanto, en un tono decididamente neoliberal, Michael Pollan escribe sobre la necesidad de “liberar” a los pequeños productores de las molestas regulaciones federales de seguridad diseñadas para proteger a los consumidores del frecuente envenenamiento asociado con los productos animales. “Hoy”, escribe, “la reactivación de las economías alimentarias locales se ve obstaculizada por una maraña de regulaciones originalmente diseñadas para controlar los abusos cometidos por los mayores productores de alimentos... Las regulaciones sobre seguridad alimentaria deben ser sensibles a la escala y al mercado…” [ 35].
De hecho, una de las funciones del discurso locavore ha sido permitir a la industria animal recuperar el “aura” perdida de la carne como mercancía, renaturalizando el matar y comer a otros animales. En la narrativa carno-locávora, la agricultura corporativa o industrializada está dañando nuestro ecosistema, es mala para nuestra salud y es “cruel” para los animales atrapados dentro del sistema. Lo peor de todo (para los locavores de clase media) es que produce productos inferiores – carne con mal sabor, leche de vaca contaminada con hormonas y un suministro de alimentos inseguro. Pero, afortunadamente, hay una solución. Si tan solo cultivamos nuestros propios alimentos, cultivamos y matamos nuestra propia “carne”, podemos derrotar a la Máquina corporativa, restaurar el ecosistema a su antiguo esplendor natural y volver a sentirnos bien con lo que comemos.. Es beneficioso para todos los interesados: para los “consumidores”, para los pobres que padecen hambre debido a los desequilibrios comerciales, para los ecosistemas arruinados por un sistema agrícola petroquímico y para los animales de granja que ahora vivirán vidas “mimadas” y saludables antes de ser sacrificados misericordiosamente. .
El principal ideólogo de esta historia es el ya mencionado Michael Pollan, cuyo libro, El dilema del omnívoro, se ha convertido en un gran éxito de ventas internacional y ahora se enseña ampliamente en el nivel universitario. En su impacto sobre el sentido común de la clase dominante, El dilema del omnívoro es análogo a El mundo es plano, la fantasía de Thomas Friedman sobre las virtudes de la globalización. Ambos Pollan Omnívoro y el relato de la novelista izquierdista Barbara Kingsolver sobre cómo vivir “fuera de la red” de la agricultura comercial criando y matando a sus propios animales. Animal, Vegetal, Milagro, se han convertido en los principales espacios del público lector para comprender los problemas alimentarios contemporáneos y, por tanto, también para comprender alternativas potenciales a lo que casi todo el mundo considera ahora un desastre: la agricultura industrializada. Los consumidores pueden sentirse reconfortados al saber que pueden tener su libra de carne y también su conciencia política y ecológica (de ahí el nombre de un lugar popular aquí en Cambridge, el Café Conciencia Clara, que se jacta de su “carne Angus” alimentada orgánicamente).
Desgraciadamente, lo que hasta ahora ha pasado desapercibido en la izquierda son las formas en que el ideal locavore de producción y consumo de alimentos “auténticos” desemboca imperceptiblemente en la estetización de la violencia y la naturalización de la especie humana. Específicamente, los placeres libidinales de matar animales se combinan con una narrativa de derecho burgués (blanco). Desde la publicación de El dilema del omnívoro, han aparecido numerosos artículos en el New York Times y otros medios de comunicación de élite que destacan los placeres sensuales de matar y comer animales que uno mismo ha “criado”. El Equipos, por ejemplo, relata cómo la “artista y activista agrícola” Laura Parker y sus amigos masacraron un cerdo criado en la granja de un amigo, para “ver si su sabor coincidía con el de la tierra en la que creció” [36]. De manera similar, los habitantes de las ciudades conducen largas distancias hasta zonas rurales remotas para matar y descuartizar personalmente “su” propio animal, gastando hasta 10,000 dólares en un curso sobre matanza y despiece [37]. Mientras tanto, los jóvenes carniceros modernos ejercen “el atractivo crudo y emocional de una banda independiente”. Los fanáticos pueden “ser parte de mezclas de carne y licor en un bar local donde él mata un cerdo mientras la gente bebe cócteles…”. [38]. En estas historias (a menudo en la sección “Estilo”), los beneficios ambientales del locavorismo se mencionan sólo de pasada: lo que cuenta es la búsqueda burguesa de una experiencia “auténtica” –una “conexión primordial”- en la que el consumidor mira “su propia vida”. “animal en el ojo [39]. De ahí a Jackson Landers, “corredor de seguros de día”, pero de noche profesor de “un curso… llamado Caza de ciervos para locávoros” [40].
El espectáculo de matar de esta manera se envuelve alrededor del espectáculo de un consumo conspicuo y extrañamente erotizado: jóvenes urbanos blancos de clase media alta que se reúnen alrededor de una mesa con amigos para contemplar el cuerpo vencido y desmembrado de un cerdo u otro ser. 41]. Cuando Michael Pollan y sus amigos blancos de clase media alta, sentados en el encantador porche cerrado de una casa valorada en un millón de dólares en Berkeley, comen la suculenta carne de una cabra que han masacrado personalmente, y cuando el Equipos prodiga una extensión de tres páginas en el Revista en el espectáculo, junto con la receta: estamos a años luz de la “depredación natural” de Keith y más cerca de la burla fascista de sus víctimas impotentes.
A pesar de la supuesta preocupación del movimiento locavore por la crueldad “excesiva” de las granjas industriales, un elemento de sadismo y fetichismo de la muerte ha pasado a primer plano en la estética locavore. Las columnas de estilo en el Equipos son especialmente sorprendentes por sus descripciones simplistas de la matanza de animales “de cerca y en persona”:
El viernes pasado, ante 4 millones de espectadores y un público de estudio, el chef Jamie Oliver mató un pollo... [montando una] "cena de gala", en realidad una especie de película snuff aviar... "Sólo cuesta un poco más darle a un pollo una vida natural y una muerte razonablemente placentera”, le dijo a la audiencia que bebía champán antes de aturdir al pollo, cortarle una arteria dentro de la garganta y dejarlo desangrarse hasta morir…[42]
En otro episodio, el presentador “asfixió a una nidada de polluelos machos según el procedimiento estándar de la industria del huevo, en una cámara de dióxido de carbono” (es decir, una cámara de gas), aparentemente para educar a los consumidores británicos sobre los vicios de las granjas industriales y las virtudes de la agricultura industrial. locavorismo [43]. Como lo indica la referencia del presentador de televisión a “una muerte razonablemente placentera” y aún más la referencia jocosa del reportero a “una película snuff sobre aves”, hay un excedente ideológico y afectivo en tales manifestaciones que excede su supuesta función “educativa”. Estos espectáculos, que fusionan el consumo con el sadismo público, son claramente performativos.
La innovación de El mito vegetariano es llevar este fetichismo de la muerte a la izquierda. Como joven vegana, relata Keith, hacía todo lo posible para no matar los insectos de su jardín. Entonces vino su epifanía: la tierra de su jardín “quiere” y necesita sangre y tejido animal. A partir de entonces, habiendo llegado al “conocimiento adulto” de que “la vida no es posible sin muerte”, se descompone y alimenta su suelo con “sangre y huesos”. Para aquellos con imaginación histórica, esta combinación literal de Blut und Boden, sangre y tierra, no puede dejar de sonar espeluznante. Existen alternativas viables sin animales a la fertilización y el enriquecimiento del suelo, desde fósforo y algas hasta “tierra nocturna” (desechos humanos) y desechos de animales salvajes que viven en la tierra. Pero Keith los descarta de plano. Las plantas sólo crecen, sostiene, en tierra empapada de sangre: “Harina de sangre, harina de huesos, animales muertos”. De hecho, los expertos consideran que la harina de sangre es peligrosa para las plantas [44]. Sin embargo, Keith tiene tanta intención de justificar una economía política basada en sangre y huesos (seamos claros, ella organizaría la sociedad ideal en torno a la dominación y matanza de otros animales a perpetuidad) que no se da cuenta. "He aprendido a matar", escribe Keith. "Y he aprendido a decir mis propias gracias".
Mientras que otros aficionados al locavore al menos han reconocido su lucha personal para conciliar la matanza de animales con el aparente “cuidado” de ellos – “La parte más difícil de la matanza fue la traición... Los cerdos entran en el remolque porque confían en ti, salen de él”. el tráiler porque confían en ti, van al corral porque confían en ti” [45] – Keith, por el contrario, no ve ninguna contradicción entre expresar su “amor” por sus tiernos pupilos en un momento y cortarles el cuello y desangrarlos. el siguiente. Al contemplar la matanza de animales en su granja por parte de su amiga, se consuela sabiendo que las víctimas “habrían sido bien atendidas, incluso mimadas”. Mientras tanto, sus propias gallinas “holgazaneaban felices” y sus vacas “pasaban vidas felices” en los pastos, antes de recibir el pico o la bala en el cerebro.
A estas alturas todos estamos familiarizados con la cruda visión cartesiana de los animales como meras máquinas irreflexivas, y todos sabemos adónde conduce ese tipo de pensamiento. Pero nos falta una fenomenología adecuada, o un diagnóstico DSM-IV, de la condición disociativa que permite a una carno-locávora como Lierre Keith describir cálidamente a los animales de su granja como “la alegría de sus días”, como seres que “te aceptarán”. ” – seres lo suficientemente inteligentes, perceptivos y sensibles como para “acudir a ti en busca de ayuda” y para “sesiones de abrazos” – y luego darse la vuelta y celebrar que ella los haya matado. No podemos dejar de recordar la cáustica observación de Adorno y Horkheimer sobre el supuesto amor de los nazis por los animales: “La condición previa del amor piadoso de los fascistas por los animales, la naturaleza y los niños es la lujuria del cazador. Acariciar ociosamente el pelo de los niños y las pieles de los animales significa: esta mano puede destruir” [46].
¿Cómo es que una vegana que alguna vez “quiso creer que mi vida –mi existencia física- era posible sin matar, sin muerte”, termina hablando entusiasmada de cazar y cantando alegremente (o eso me imagino) mientras mata a sus animales de granja con sus propias manos (pero tal vez contrate a otra persona para que haga el trabajo sucio)? Pero entonces, ¿cómo termina una feminista radical opuesta a la violencia, la guerra y el militarismo ensalzando las virtudes de una economía política que somete a otros seres a una dominación humana interminable?
Todo esclavo consiente en la esclavitud
Horkheimer y Adorno observaron que “para el ser dotado de razón [es decir, el Hombre]… la preocupación por el animal irracional es ociosa. La civilización occidental ha dejado eso en manos de las mujeres” [47]. Los primeros teóricos de la Escuela de Frankfurt razonaron que, al igual que los seres no humanos, las mujeres también habían estado sujetas al terror y la violencia de un orden patriarcal cuya premisa rectora sigue siendo la supresión de los sentimientos y el fetiche del control sobre sí mismas y los demás. Medio siglo después, Carol Adams amplió esta crítica con La política sexual de la carne, en el que Adams demostró que la carne no es algo “natural” en absoluto, sino más bien un texto social complejo lleno de sutilezas metafísicas y sutilezas teológicas del género [48]. Entre otras cosas, Adams mostró cómo los animales de granja son representados como objetos femeninos sexualizados, mientras que las mujeres son representadas como mercancías parecidas a animales para ser consumidas por los hombres. Las críticas feministas posteriores han profundizado el trabajo de Adams, profundizando nuestra comprensión de cómo la economía política de la matanza de animales ha tenido lugar dentro de una estructura discursiva moldeada por los valores, instituciones y mitos de la cultura patriarcal. Entre otras cosas, han demostrado cómo la denigración de las llamadas emociones “femeninas” como meros “sentimientos” por parte de una cultura masculina más amplia e incomprensible oscurece el potencial ético y político radical de las emociones. mitgefülh – “sentimiento con”, o compasión [49].
Ante esta extensa literatura feminista, Keith, característicamente, cae en el silencio. En lugar de ello, instándonos a abrazar el “conocimiento adulto” de que disparar a los cerdos en la cabeza y retorcer el cuello a las gallinas es un trabajo necesario y hermoso, Keith acusa a los activistas por los derechos de los animales de sentimentalismo. Para defender su caso, recurre a Roger Scruton, el filósofo reaccionario. El sentimiento, según Scruton, en realidad es sólo egoísmo. "Para el sentimental", escribe, "lo importante no es el objeto sino el sujeto de la emoción". Según esta lógica revuelta, el activista por los derechos de los animales que se ve impulsado a la acción política por los indescriptibles actos de violencia y violación que infligimos a los cuerpos de seres desventurados bajo nuestro control, es culpable de narcisismo y antropocentrismo. Sin embargo, Scruton, uno de los críticos conservadores más destacados de los derechos de los animales, es también un franco misógino que culpa al feminismo de haber arruinado las relaciones naturales entre los sexos:
Las feministas han insistido una y otra vez sobre la posición de las mujeres en las sociedades modernas. Pero ¿qué pasa con los hombres? Los cambios radicales en las costumbres sexuales, los patrones de empleo y la vida doméstica han puesto sus vidas patas arriba. Los hombres ahora ven a las mujeres no como “el sexo débil”, sino como competidoras iguales en la esfera pública, la esfera donde los hombres solían estar a cargo. Y en la esfera privada, donde una vez una antigua división del trabajo guiaba a quienes cruzaban su umbral, no se sabe qué estrategia será más efectiva. Los gestos varoniles (abrirle la puerta a una mujer, subirla a un automóvil, hacerse cargo de sus bolsos) pueden provocar un rechazo insultado...
El feminismo ha causado tales estragos, escribe Scruton, que “cuando las mujeres forjan su propia 'identidad de género', en la forma que recomiendan las feministas, se vuelven poco atractivas para los hombres…” [50].
A la luz de “sentimientos” tan varoniles, no es poca ironía que Keith, una feminista radical, elija a Scruton como su aliado para atacar el sentimiento, que durante generaciones ha sido el blanco favorito de los conservadores opuestos al cambio social. (En 1837, por ejemplo, el congresista proesclavista Henry L. Pinckney denunció el “sentimentalismo enfermizo” de los abolicionistas [51].) Sin embargo, en realidad, muchos de los argumentos de Keith son conservadores, ya que giran en torno a diversas formas de esclavitud. La falacia naturalista y los argumentos naturalistas han sido durante mucho tiempo el arma preferida de los reaccionarios, precisamente porque les permiten enmascarar afirmaciones normativas como declaraciones de “hechos”. Los apologistas a favor de la esclavitud justificaron la esclavitud basándose en que la esclavitud era natural. Los hombres todavía justifican la subordinación sexual de las mujeres basándose en que los roles sexuales son naturales (o divinamente ordenados). Etc.
Durante siglos, los mismos conservadores han atacado a los reformadores sociales y a los demócratas radicales como individuos peligrosos que traicionarían el orden “natural” en nombre de alguna utopía irresponsable y soñadora. En este sentido, Keith describe repetidamente a los activistas por los derechos de los animales como figuras ingenuas e infantiles que se aferran a la visión de un mundo que no existe y que no puede existir. Aquí vale la pena señalar que la propia industria cárnica, a través de uno de sus órganos de propaganda (MDB Communications, una gran empresa de relaciones públicas), llevando a cabo una campaña mediática viral para asociar los derechos de los animales con el extremismo, ha adoptado una estrategia de aislar a los “radicales” mientras “cultiva ” los llamados “idealistas” para educar a estos últimos en “realistas” [52]. Prácticamente el mismo lenguaje de “idealistas” ingenuos versus “realistas” carnívoros surge en el libro de Lierre Keith. “El desafío de la edad adulta”, explica, “es recordar nuestros sueños y visiones éticas frente a las complejidades y francas decepciones de la realidad”.
A pesar de su admirable política radical en otros ámbitos, Keith se une a los conservadores para negar la posibilidad de un mundo en el que el asesinato y la dominación no sean la norma. De hecho, la proximidad de Keith a Scruton es más cercana incluso de lo que ella cree, ya que en su último libro, Los usos del pesimismo y el peligro de las falsas esperanzas, Scruton, al igual que Keith, ataca a “los optimistas y los idealistas… con su ignorancia de la naturaleza humana y de la sociedad humana, y sus ingenuas esperanzas sobre lo que se puede cambiar” [53]. Si bien Keith rechazaría tal sentimiento cuando se dirige contra movimientos sociales progresistas como el feminismo y el antirracismo, no puede ver cómo los feroces ataques de Scruton a los derechos de los animales podrían ser compatibles con su odio más amplio hacia el igualitarismo. Tampoco es consciente de las formas en que sus propias posiciones son reflejos en miniatura del programa ideológico de la agroindustria empresarial.
Mientras tanto, como los peores reaccionarios, Keith va más allá de simplemente negar que el uso humano de herramientas para matar a otros animales fue “el primer acto de dominación, de opresión política” para sostener que las víctimas animales “eligen” ser dominadas. Si bien Keith, como activista antiporno, no tiene dificultades para comprender la naturaleza completamente política del consentimiento, por ejemplo, el hecho de que las mujeres que participan en el eufemísticamente denominado “trabajo sexual” no lo hacen en las condiciones que elijan, sino dentro de los marcos ideológicos y relacionales. estructura proporcionada por el patriarcado, Keith, como activista anti-derechos de los animales, no tiene reparos en atribuir consentimiento a los miles de millones de seres no humanos explotados por su trabajo y su carne.
Aquí se sugiere un paralelo entre los argumentos de los carno-locavores y las anteriores apologías de la esclavitud. En ambos casos –esclavitud y carno-locavorismo– se dice que el uso de la violencia, el terror, el control reproductivo, el confinamiento, la manipulación psicológica, el asesinato, etc., por parte de la clase dominante u opresora es en beneficio de los oprimidos. Los opositores a la abolición no se contentaron con argumentar que los negros, como inferiores naturales a los blancos, merecían ser esclavos, sino que también argumentaron que a la “raza negra” le convenía permanecer en esclavitud. Como escribió el senador John C. Calhoun: “Nunca antes la raza negra de África Central, desde los albores de la historia hasta el día de hoy, ha alcanzado una condición tan civilizada y tan mejorada, no sólo física, sino moral e intelectualmente”, como bajo esclavitud [54]. Otro apologista declaró: “La esclavitud es ese sistema de trabajo que intercambia subsistencia por trabajo, que asegura un sustento vital del amo al esclavo y da un trabajo vital del esclavo al amo”, al mismo tiempo que “asegura hogares”. , comida y vestido para todos” [55].
En una línea similar, Pollan sostiene que los animales domesticados nos eligieron para poder reproducirse de manera segura y, por lo tanto, “beneficiarse” del acuerdo. Por lo tanto, es absurdo que los liberacionistas animales hablen de la falta de libertad de los miles de millones de animales criados y asesinados sin piedad por los seres humanos: “Decir de uno de los pollos enjaulados de Joel Salatin que 'la vida en libertad es preferible' delata una ignorancia. sobre las preferencias de los pollos que, al menos en este lugar, giran en torno a que una comadreja no te muerda la cabeza'” [56]. Según Pollan, “la esperanza de vida de un animal de granja sería considerablemente más corta en el mundo más allá de la valla de pasto o del gallinero”. Sin embargo, el mismo razonamiento se utilizó para justificar la preferencia de la esclavitud estadounidense sobre la servidumbre europea en el siglo XIX. Los apologistas de la esclavitud argumentaron que los esclavos liberados “eran menos libres después de la emancipación que antes”, porque una vez liberados, “su obligación de trabajar aumentaba; porque se vieron obligados a trabajar más que antes para ganarse la vida, de lo contrario su trabajo gratuito no habría sido más barato que su trabajo como esclavos. Perdieron algo en libertad y todo en derechos, pues la emancipación liberó o liberó a los amos de todas sus cargas, cuidados y obligaciones, al tiempo que aumentó tanto los trabajos como los cuidados del siervo liberado” [57].
Keith, al igual que Pollan, considera un artículo de fe que es mejor que los animales domesticados sean “cuidados” por seres humanos que abandonados a la violencia de la naturaleza. Quejándose de tener que cavar en la nieve para llegar al agua helada “para que mis gallinas tuvieran algo de beber”, Keith concluye: “No las estoy explotando. Están felices, seguros, cálidos y alimentados. Yo soy el que es miserable. Las gallinas ni siquiera caminan sobre la nieve, y mucho menos me traen suministros... Las gallinas han conseguido que los humanos trabajen para ellas”. Según esta lógica, el granjero que estrangula o corta los pollitos machos “sobrantes” lo considera “inútil”; que cría los cuerpos de las gallinas para que maduren tan rápidamente que sus corazones y extremidades fallen en cuatro años; quien degüella a la ponedora cuando ya no es útil, etc., es en realidad el benefactor y protector de las gallinas.
De hecho, los pollos salvajes pueden vivir hasta 30 años o más [58]. En comparación, la gallina hembra actual, criada para madurar tan rápidamente que sus órganos fallan después de cuatro años, puede esperar una esperanza de vida de exactamente 42 días en manos de un productor locavore como Joel Salatin, el político derechista. Christian adorado tanto por Keith como por Pollan en sus obras. La gran mayoría de los animales de granja son sacrificados a una edad temprana, en una fracción de su posible esperanza de vida natural. Mientras tanto, las condiciones en las granjas industriales, que proporcionan el 99% de la carne consumida por los estadounidenses, son tan espantosas que desafían toda descripción [59]. De hecho, la violencia y la brutalidad acompañan cada paso del proceso de cría, crianza y matanza de pollos para consumo humano, ya sea en granjas industriales o en granjas orgánicas de propiedad familiar. Por lo tanto, es extraño que Keith impute consentimiento e incluso intención consciente a seres impotentes cuya libertad, sociabilidad y, en última instancia, vidas les han sido arrebatadas por los seres humanos.
Como evidencia de que las gallinas realmente “quieren” todo esto, Keith observa con ligereza que “hemos transportado gallinas por todo el mundo, ampliando su alcance más allá de los sueños más locos de una madre melancólica de las aves de la jungla”. Pero esta es sólo la razón del depredador. post factum (Latín para “después de la comida”). La historia está trágicamente llena de ejemplos de grupos, incluidas clases enteras de organismos, que son empujados de aquí para allá sin su consentimiento o incluso conocimiento, ya sea por las caprichosas exigencias de la evolución y el azar o por la malicia organizada de las clases sociales o especies dominantes. El hecho de que los humanos, al esclavizar y alterar genéticamente a otras especies para satisfacer sus necesidades, también las hayan esparcido por la faz del planeta no nos dice nada sobre los deseos, intereses o intenciones de esos grupos o de los individuos que las crean. hacia arriba. De hecho, argumentar que los pollos “se beneficiaron” de la domesticación es como argumentar que los pueblos de la India y África se beneficiaron del colonialismo después del cambio de siglo XX, ya que las poblaciones de esas naciones aumentaron notablemente bajo el yugo de Europa, o que el gobierno imperial del Japón realmente tenía en mente los intereses de los chinos y otros pueblos asiáticos al establecer su Gran Esfera de Coprosperidad Asiática (¿no estaban tratando de “protegerlos” de los imperialistas occidentales, es decir, de otros “depredadores”?).
En resumen, el hecho de que una especie particular –o un pueblo– pueda aumentar en número a través del desplazamiento geográfico o la desposesión (un proceso que Marx llamó acumulación primitiva) no es prueba de que el grupo en cuestión “eligió” este camino, ni es una demostración de la conciencia moral de los grupos despiadados que impusieron estas políticas mediante la violencia y el asesinato. Las supuestas “ventajas” evolutivas conferidas a los animales domesticados no cuentan nada en términos fenomenológicos o éticos. Como observa Karen Davis, “el destino del pollo no es extinguirse”, sino, por el contrario, nacer y renacer en sistemas cada vez más infernales de confinamiento y matanza [60]. Keith, no obstante, persiste en su fantasía de que les está haciendo un favor a las gallinas al “protegerlas” de zorros, comadrejas y otros depredadores, y a las gallinas de la rapiña de los gallos al segregar los sexos. Después de todo, la esclavitud siempre mejora la condición física y moral del esclavo: “Le mantiene en comodidad y paz. Frena sus vicios” [61].
Sin embargo, no basta con que el esclavo se beneficie de la esclavitud: al igual que Rodney King, debe ser retratado como alguien en el control de su situación, incluso mientras sufre abusos. Keith y Pollan, que critican el “antropomorfismo” de los liberacionistas animales, no tienen ningún escrúpulo en imputar agencia a nuestros cautivos no humanos cuando conviene a sus intereses. Los animales, nos dicen, son haciendo uso de nosotros por mucho que los utilicemos. "Nosotros los cambiamos... y ellos nos cambiaron a nosotros". Así como los humanos han experimentado con vacas, no olvidemos “el experimento bovino con humanos”. "Es una asociación", concluye Keith. Haciendo eco de Pollan, quien también niega la distinción ontológica básica entre sujetos y objetos, agentes y actuados, opresores y oprimidos, Keith compara grotescamente la “agencia” del maíz para lograr que lo cultivemos con la dominación humana de otros animales. “En lo que respecta al maíz, somos sólo caballos de tiro” [62]. Keith sólo omite que el maíz nunca desarrolló trozos de acero para ponernos en la boca, anteojeras para los ojos, látigos para obligarnos a trabajar y centros de exterminio para procesar nuestros cuerpos aún vivos en nombre de la reciprocidad y la asociación. Pero tal vez lleguemos a eso algún día.
Haciendo caso omiso de los orígenes de la pobreza en las desigualdades estructurales y las relaciones de explotación del sistema capitalista internacional, Keith también defiende la servidumbre perpetua de los “caballos de tiro y búfalos de agua” como la solución para las personas que mueren de hambre en el Tercer Mundo, desde su uso “ No requiere acerías, ni combustibles fósiles, ni préstamos bancarios”. De hecho, se estima que el 36% de los pobres del mundo ya dependen directamente de la explotación animal (“ganado”) y, sin embargo, siguen siendo miserablemente pobres [63]. Keith no sabe, o no le interesa saber, que cientos de miles de caballos de tiro y búfalos de agua, todavía ampliamente utilizados en todo el mundo, son golpeados, azotados y privados de hambre, y luego brutalmente asesinados una vez que han sobrevivido a su vida. utilidad. De hecho, ella niega que tal violencia, la norma más que la excepción desde la antigüedad, constituya “'dominación'” o “'explotación'”. Más bien, es todo “asociación” y una “relación… de reciprocidad y respeto” –o , como escribe Pollan, “mutualismo o simbiosis” [64]. Keith niega así la agencia de nuestra propia especie o la culpabilidad moral por nuestro impulso expansionista de destruir a los demás seres vivos. En la historia Just So del naturalismo benigno del relato de Keith, todo esto es "simplemente lo que hace cada especie, cómo funciona la evolución".
Paz Keith, sin embargo, que critica la agricultura pero no la ganadería, es dudoso que algún cambio trascendental en la historia de nuestra especie haya resultado tan trascendental como la domesticación animal hace unos 11,000 años, que marcó la transición de las sociedades cazadoras y recolectoras a los asentamientos. organizado en torno al control racional, la segregación y la matanza de animales “domesticados” (es decir, pacificados). Es aquí donde encontramos el comienzo tanto de la sociedad civil como de la formación de una clase guerrera permanente. Sócrates especuló al respecto en Platón. República, arraigando el “origen de la guerra” en la necesidad de pastos para satisfacer el ansia de carne animal; Una variedad de otros pensadores han mantenido una posición similar a lo largo de los tiempos, incluidos Jean-Jacques Rousseau y Friedrich Engels. Este último argumentó en Los orígenes de la propiedad privada que la subordinación de las mujeres a los hombres –patriarcado– se debió al desarrollo de la ganadería y la cría de ganado, que por primera vez también hicieron posible la acumulación de excedentes y la centralización del poder político:
Con los rebaños y las otras nuevas riquezas, se produjo una revolución en la familia. Procurar las necesidades de la vida siempre había sido tarea del hombre; él produjo y poseyó los medios para hacerlo. Los rebaños eran el nuevo medio para producir estas necesidades; la domesticación de los animales en primera instancia y su cuidado posterior eran trabajo del hombre. A él, por tanto, le pertenecía el ganado, y a él las mercancías y los esclavos recibidos a cambio del ganado. Todo el excedente que ahora producía la adquisición de las necesidades de la vida recaía en el hombre; la mujer participaba de su disfrute, pero no tenía parte en su propiedad. El guerrero y cazador “salvaje” se había contentado con ocupar el segundo lugar en la casa, después de la mujer; el pastor “más amable”, en la arrogancia de su riqueza, se impulsó a sí mismo al primer lugar y a la mujer al segundo [65].
De hecho, la evidencia antropológica y arqueológica sugiere que Engels tenía más o menos razón: que la “domesticación” animal condujo a grandes desigualdades sociales, preparó el camino para la acumulación temprana de riqueza, fortaleció el control patriarcal sobre las mujeres y legitimó formas posteriores de violencia y dominación. , incluida la esclavitud [66].
Con la domesticación, los animales no humanos ahora podrían ser sometidos a formas racionales de control físico y dominación psicológica. Junto con esta simple bifurcación del espacio civil –el espacio de libertad y comunidad, por un lado, y el de dominacion y control, por otro lado, los seres humanos también desarrollaron conocimientos tecnológicos y (por así decirlo) “morales” útiles para controlar y dominar a sus semejantes. Como subraya María Mies, el modo de producción depredador no terminó con la cultura tribal. Tampoco terminó con la decadencia del feudalismo y el surgimiento de las relaciones capitalistas. Por el contrario, el “modo de producción depredador” [67], como ella lo llama, permanece con nosotros hasta el día de hoy:
…[L]as diversas formas de división asimétrica y jerárquica del trabajo, que se han desarrollado a lo largo de la historia hasta el punto en que el mundo entero está ahora estructurado en un sistema de división desigual del trabajo bajo los dictados de la acumulación de capital, se basan en la paradigma social del cazador/guerrero depredador que, sin producir él mismo, es capaz por medio de las armas de apropiarse y subordinar a otros productores, sus fuerzas productivas y sus productos [68].
El advenimiento de la modernidad no hizo nada para disolver la mirada depredadora, sino que más bien amplió su alcance. Como sugirieron Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración, La Ilustración representó la culminación de un esfuerzo de siglos de duración por parte de la razón patriarcal para vaciar el mundo de cualquier cosa que pudiera estar fuera de su alcance. La naturaleza misma, junto con todos sus seres vivos y conscientes, debía ser reducida a unidades estandarizadas de control y manipulación. De esta manera, el “modesto coto de caza” del “hombre civilizado” se transformó en un “cosmos unificado, en el que no existe nada más que la presa” [69].
La innovación del carno-locavorismo, en este contexto, ha sido legitimar este modo violento de apropiación disfrazándolo como un proyecto de reforma social, incluso de posibilidad revolucionaria. El hecho de que este discurso esté siendo desarrollado por liberales e izquierdistas como Pollan, Kingsolver y Keith es, sin embargo, una señal inquietante de cuán profundamente ha penetrado la mirada depredadora incluso en regiones antes “críticas” del pensamiento humano.
La izquierda Carno-Locavore
In El contrato racialEn su crítica de la teoría liberal del contrato social, Charles W. Mills describe el contrato racial que los europeos blancos inventaron a principios del período moderno como una forma de constituir una identidad, una normatividad y una política particulares. El hecho de que los blancos pudieran gobernar el mundo durante siglos, y lo hicieron, fue un corolario y una consecuencia del “hecho” previo de que merecido a. Y lo merecían porque ellos y sólo ellos pudieron celebrar un contrato cuyos términos eran, por diseño, racialmente exclusivos. El contrato racial permitió la división espacial del mundo en zonas de violencia donde todo estaba permitido (el Congo y las Américas, por ejemplo), y otras zonas de “civilización” donde a los blancos se les permitió disfrutar de los frutos de su conquista [70]. De manera similar, el contrato social humano funciona como una garantía ontopolítica para nosotros, los seres lingüísticos, de que sólo nosotros tenemos un valor inherente, mientras que el resto del mundo natural (sobre todo sus otros seres conscientes) no lo tiene. Así como el contrato racial legitimó el expansionismo europeo y la acumulación primitiva al construir un mundo de raza herrenvolk supervisores y entre las personas, el humana El contrato social legitima una forma de subjetividad humana, sociedad y poder estatal capaz de ejercer un control total sobre los cuerpos y las mentes de todos los demás sujetos conscientes de la tierra, cuya multiplicidad y diferencia reducimos desdeñosamente al solo término "animal". Sin embargo, nuestro contrato se deriva de una noción muy peculiar de exclusividad de especie. Aunque somos la única especie cuya existencia misma, en su forma actual, es una amenaza letal no sólo para sí misma sino prácticamente para todas las demás especies vivientes, aducimos nuestra superioridad natural y nuestro derecho de especie a nuestro supuesto estatus único como única especie del planeta. ser moral. En cuanto al resto, los Otros, los millones y millones de seres conscientes e inteligentes que viven junto a nosotros, son considerados colectiva e individualmente. Lebensunwertes Leben, “vida indigna de vida” (para tomar prestada una locución que se escuchó en el centro de Europa en la década de 1940).
Sin embargo, está sucediendo algo sin precedentes. Por primera vez en la historia, millones de seres humanos rechazan los términos de este contrato, y no en parte, sino en su totalidad: desde los “racks de violación” para fecundar monos en laboratorios científicos hasta las granjas porcinas sin ventanas y sin aire. en adormecidos pueblos rurales, y desde la electrocución anal de visones y conejos en granjas peleteras hasta el abyecto espectáculo de elefantes y leones enjaulados en zoológicos o paseados en círculos al sonido del látigo “para los niños”. Hasta hace poco, la reacción política ante los nuevos traidores raciales procedía exclusivamente de la derecha política. Ahora, sin embargo, tanto los seguidores de Ayn Rand como los trotskistas encuentran puntos en común al presentar los derechos de los animales como un trastorno infantil [71]. El liberacionismo animal es descrito por ambos lados como una amenaza a la civilización humana, ya sea como un síntoma de decadencia y una afrenta a la jerarquía natural de seres de Dios (la derecha), o como una afrenta al orgulloso proyecto humanista sobre el que se basan el socialismo y otras tradiciones liberacionistas. stand (la izquierda). Si bien Lierre Keith describe a los vegetarianos como “flautistas” que han desviado a la izquierda y la han “infundido” con “el aura justa… de los alimentos de origen vegetal”, la realidad es la opuesta: la mayoría de los izquierdistas siguen siendo tan desdeñosos con el vegetarianismo y los derechos de los animales. hoy como lo eran hace un siglo.
Sin embargo, hasta hace poco los izquierdistas simplemente ignoraban por completo la cuestión de los animales.
¿A qué se debe entonces el nuevo interés de la izquierda en atacar, en forma impresa, a un joven movimiento social ya asediado por el Estado y el capital global? [72] ¿Por qué Mother Jones ¿Artículos publicados que toman a la ligera la crítica vegetariana? ¿Por qué PM, una pequeña prensa anarquista de Oakland, California, publicó el artículo de Keith? Mito vegetariano?
¿Por qué figuras tan destacadas de la izquierda como Alice Walker y Derrick Jenson prestaron sus buenos nombres al libro de Keith (sus anuncios adornan la portada del libro)?
Irónicamente, la respuesta puede buscarse en los propios fallos de El mito vegetariano: su estética del asesinato, su impaciencia por la erudición, su desprecio por el sentimiento. Tras un período de prolongada derrota histórica de la izquierda, incluido el feminismo radical, El mito vegetariano, con su política voluntarista y su rechazo apocalíptico de la civilización misma, surge como un grito de corazón contra el orden existente. En un momento en que las formas alternativas de cultura han sido prácticamente destruidas, y cuando ni el socialismo ni el feminismo están en la agenda pública, tal vez no sea sorprendente que Keith se sienta personalmente empoderado al dominar y consumir animales desventurados, o que sienta la necesidad de desahogar su ira contra otros radicales marginales e impotentes (veganos). Del mismo modo, tal vez no sea sorprendente que elementos de la izquierda se sientan atraídos por el fetichismo de la muerte del carno-locavorismo, en lugar de un programa político eficaz. En el contexto contemporáneo, el especismo, más que el antisemitismo, puede ser realmente el socialismo de los tontos.
Como ya he insinuado, la preocupación de la política de base estadounidense por el locavorismo –a menudo excluyendo prácticamente todas las demás formas de política de oposición– sugiere la sobredeterminación del imaginario radical por los imperativos estructurales del capital posfordista. Pero el problema es aún más profundo. Porque la aguda crisis de la izquierda –su incoherencia ideológica y deriva estratégica– surge en parte de su relación no examinada con una tradición humanista que obstinadamente reduce a los demás seres conscientes al estatus de meras cosas para nuestro uso y consumo interminables. Dado que la crisis ecológica mundial es en sí misma un resultado directo de tal concepción predatoria de la acción humana, esto significa que la izquierda es ella misma cómplice de formas ecocidas y exterminacionistas de violencia. En este sentido, la recepción acrítica del libro de Keith simplemente habla de la incapacidad de los intelectuales y activistas críticos contemporáneos para emprender un camino que sea verdaderamente independiente del orden tecnológico dominante.
El discurso carno-locavore, lejos de representar una nueva forma de resistencia, de hecho coincide con el intento del capital patriarcal de idear un nuevo modo de regulación frente a las masivas contradicciones sociales y ecológicas del sistema existente. Parte de la búsqueda del capital implica apuntalar la legitimidad de la violencia sistémica. Y éste es tanto un proyecto psicoafectivo como económico.
Si bien las culturas premodernas consideraban que comer otras especies animales era parte del orden natural o cósmico, desarrollaron una variedad de ritos y mitos propiciatorios para legitimar la violencia que infligían contra ellas. Con el tiempo, estos ritos y rituales fueron reemplazados por un conjunto completamente diferente de justificaciones ideológicas y mitologías para justificar la supremacía de la especie humana. El judeocristiano dio origen a la visión de una jerarquía natural de humanos sobre no humanos. Más tarde, esta visión se fusionó con el cartesianismo y quedó subordinada a él: la visión de otros animales (y de nosotros mismos también) como meras máquinas. Hoy, sin embargo, frente a la evidencia incontrovertible de que otros animales son seres complejos que sienten y piensan, no máquinas, se requiere un conjunto completamente nuevo de racionalizaciones y defensas para apuntalar la economía global basada en los animales y con ella el orden social general de la humanidad. apropiación por explotación. Sólo que ahora, de acuerdo con los términos predominantes del orden tecnológico, ya no se considera que la dominación requiera una lógica metafísica o ética: la desnudez del poder es su propia justificación. De ahí la creciente prevalencia de sitios web antivegetarianos con temas y eslóganes abiertamente sádicos, así como cientos de productos "atropellados" que se burlan del sufrimiento de los cientos de millones de animales heridos y asesinados por automóviles cada año [73].
En este contexto, es apropiado el análisis de Herbert Marcuse sobre cómo la liberación de los instintos libidinales –en lugar de su represión– llega a formar la estructura básica del capitalismo tardío. Porque como argumentó Marcuse en Hombre unidimensional, lo que es particular de nuestro orden contemporáneo es el grado en que la liberación de los instintos libidinales, más que su represión, se ha vuelto constitutiva del capitalismo tardío. Mientras que, en las formas sociales sanas, el impulso destructivo está subordinado y dominado por el impulso erótico que preserva la vida, Eros ahora ha sido “desublimado” o se le ha dado expresión en el impulso hacia la aniquilación de toda vida [74]. “La energía destructiva se convierte en energía agresiva socialmente útil, y el comportamiento agresivo impulsa el crecimiento... del poder económico, político y técnico” [75]. Una dinámica similar se puede discernir en el fetichismo de la muerte de los carno-locavores, quienes afirman el control y la destrucción de otros animales con evidente satisfacción. La fascinación por la dominación de los débiles y vulnerables ahora puede tener lugar abiertamente, en la celebración de técnica de exterminio. Pero reconciliarse con la esclavización y el asesinato de seres sensibles y conscientes es sólo aceptar una mayor intrusión de la racionalidad tecnológica en el ámbito de la vida cotidiana.
Keith y otros locavores de la izquierda merecen crédito por señalar que el sistema agrícola está roto. Y tienen razón en que, entre otras cosas, debemos reducir nuestra población y cambiar hacia una agricultura sostenible a menor escala si queremos evitar la destrucción de la comunidad biótica. Pero se equivocan, profundamente equivocados, al sugerir que el problema que enfrenta la humanidad es la agricultura basada en plantas, per se, en lugar de un sistema totalizador de dominación que reduce a los humanos, los animales y los ecosistemas a algo de control puramente instrumental. Una verdadera solución a la crisis ecológica y a la violencia de las corporaciones agrícolas industrializadas debe buscarse no en una nueva estética del asesinato, sino en una praxis socialista dispuesta a romper no sólo con el capitalismo sino con una cultura de izquierda que es en sí misma cómplice del la violencia de los seres humanos hacia las demás criaturas.
NOTAS
1. Una versión más breve de este ensayo apareció en la edición de mayo de 2011 de Subiendo el Anti (Toronto). Me gustaría agradecer a Andrew K. Thompson y al colectivo editorial de UTA por otorgarme permiso para publicar esta versión más larga aquí, así como a Zipporah Weisberg por sus útiles comentarios sobre un borrador anterior de este ensayo. Finalmente, me gustaría agradecer a Michael Albert de Znet Por la oportunidad de publicar esta versión más larga de mi ensayo original.
2. Lewis Mumford, Técnicas y Civilización (Nueva York: Harcourt Brace and Co., 1934), 276.
3. EB blanco, La carne de un hombre (Nueva York: Harper & Brothers, 1944), 173.
4. Ibid.
5. Ibídem., 175.
6. León Marx, La Máquina en el Jardín; La tecnología y el ideal pastoral en América (Nueva York: Oxford, 1964), 137.
7. León Marx, 134.
8. Que el ideal pastoral estadounidense es sólo eso, un ideal, se puede ver en esta reveladora observación de un granjero de animales de la vida real adicto a FarmVille. “'Estaba sufriendo todas estas muertes [de animales] en la granja y haciéndome daño a diario haciendo agricultura real... Esta era una manera de recordarme a mí mismo el mitología de la agricultura y por qué comencé a cultivar en primer lugar" (énfasis añadido). Donna Schoonover, propietaria de una granja que cría y mata cabras, ovejas y conejos, citada por Douglas Quenqua, “Para cosechar calabazas, haga clic aquí” New York Times, Octubre 29, 2009.
9. William Neuman, "Manteniendo sus huevos en los nidos de su patio trasero", New York Times, 4 de agosto de 2009, B1.
10. Cita en Neuman, B4.
11. León Marx, 132.
12. Vasile Stănescu, “¿Huevos y jamón 'verdes'? El mito de la carne sostenible y el peligro de lo local”, en John Sanbonmatsu, ed., Teoría Crítica y Liberación Animal (Rowman y Littlefield Press, 2011), 247.
13. Reino Unido Heise, Sentido de lugar y sentido de planeta: la imaginación ambiental de lo global (Oxford: Oxford University Press, 2008). Citado por Stănescu, 247.
14. Stănescu, 250-51.
15. Michael Pollán, Revista, 65.
16. Jared Diamante, Armas, gérmenes y acero, 9.
17. Stephen Budiansky desató una tormenta de protesta por parte del movimiento locavore cuando escribió un artículo de opinión reprendiendo a los locavores por exagerar enormemente la cantidad de combustible utilizado en el envío de productos de un extremo al otro del país. Stephen Budiaksky, "Lecciones de matemáticas para locavores", New York Times, 19 de agosto de 2011. Si bien Budiansky pasó por alto las claras ventajas sociales y ecológicas de la agricultura orgánica comunitaria, tenía razón en que los locavores fetichizan la producción local de maneras que pueden ser irracionales. Como señaló, se necesitan sólo unas 100 calorías de energía para enviar una libra de lechuga por carga a través de los EE. UU., pero 14,000 calorías para recorrer 10 millas en coche hacia y desde el mercado de agricultores. Véase Caroline Saunders, Andrew Barber y Greg Taylor, “Food Miles – Comparative Energy/Emissions Performance of New Zealand's Agriculture Industry” Informe de investigación, No. 285 Universidad Lincoln, Nueva Zelanda, julio de 2006. Citado en Vasile Stănescu.
18. EC Ellis y SM Wang, “Agricultura tradicional sostenible en la región del lago Tai de China”, Ecosistemas agrícolas y medio ambiente (1997), 61:177-193.
19. Jared Diamante, Colapso (Nueva York: Penguin, 2011), 280.
20. Mark Bittman, "Repensar al consumidor de carne", New York Times, 28 de enero de 2007.
21. “Alimentos, producción ganadera, energía, cambio climático y salud” The Lancet, vol. 370, (6 de octubre de 2007), núm. 9594: 1253-1263.
22. Henning Steinfeld, et al., La larga sombra del ganado, publicado por la Iniciativa para la Ganadería, el Medio Ambiente y el Desarrollo (LEAD) de la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (2006).
23. Pollán, “Granjero”, 71.
24. White, 178. White continúa: “Es el mejor diagrama de ese esquema que he estudiado. Es duro, sólido, persuasivo y convincente. Por eso lo considero uno de los libros más peligrosos, capaz de destruir familias enteras, aniquilarlas como moscas…”
25. Uno no puede dejar de preguntarse si parte de este ecoascetismo no es simplemente una apariencia, ya que los pocos remordimientos de conciencia que parecen sufrir los impulsores intelectuales del locavorismo cuando participan en la economía del carbono de otras maneras. Los clientes que anhelan los productos cárnicos artesanales del derechista cristiano Joel Salatin en Polyface Farm conducen cientos de millas para conseguirlos (Salatin fomenta la práctica). Tanto Michael Pollan como Barbara Kingsolver viajan por todo el mundo dando charlas y tomando vacaciones en lugares encantadores. La propia Keith (aprendemos de la biografía de su libro) mantiene no uno, sino dos domicilios, uno en el norte de California y el otro en Massachusetts. ¿Cómo va y viene? Presumiblemente ella no conduce, ya que instó a sus lectores a no conducir un automóvil (ni tener hijos). Pero volar es aún peor para el medio ambiente. Quizás viaja en “asociación” simbiótica con una mula de carga.
26. Dr. Robert Gunzberg, correspondencia privada por correo electrónico al autor, 11 de enero de 2011.
27. “Vegetarian Eating”, Eatright.org (sitio web de la Asociación Dietética Estadounidense sin fecha).
28. Pollán, omnívoro, 325.
29. Tristram Estuardo, La revolución incruenta: una historia cultural del vegetarianismo desde 1600 hasta los tiempos modernos (Nueva York: WW Norton, 2006).
30. De los cientos de obras disponibles, véase especialmente Gary Francione, Los animales como personas (Columbia University Press, 2009), Cass Sunstein y Martha Nussbaum, Derechos de los animales: debates actuales y nuevas direcciones (Oxford, 2005) y Susan Armstrong, El lector de ética animal (Routledge, 2008). Véase también el tratamiento ficticio de JM Coetzee de nuestra dominación sobre otros seres, Las vidas de los animales (Prensa de la Universidad de Princeton, 2001) y Isabel Costello (Vendimia, 2002). Para tratamientos izquierdistas, véase, por ejemplo, David Nibert, Derechos de los animales/Derechos humanos (Lanham, MD: Rowman y Littlefield, 2002) y Bob Torres, Matar: la economía política de los derechos de los animales (LeeCómoQuieres, 2010).
31. Pollan 322. El énfasis es nuestro.
32. Keith a menudo hace un uso tendencioso de los hechos, cuando no simplemente se equivoca en la ciencia. Aquí, por ejemplo, Keith implica australopitecinos Tenía una dieta basada en carne, mientras que el consenso antropológico es que esta especie de homínido era predominantemente vegetariana (aunque omnívora).
33. Http://www.vegetarianmyth.com.
34. Kim Severson, "Con la cabra, un ranchero se separa del rebaño", New York Times, 15 de octubre de 2008, D4. A los Niman también se les ha dado un gran espacio en la página de opinión del periódico Equipos: en un artículo falso, Nicolette Niman escribió que si bien "es sensato reducir el consumo de alimentos de origen animal", el consumidor debería esforzarse por adoptar un enfoque "más sofisticado" "que limitarse a condenar de forma generalizada determinados alimentos". Por supuesto, vale la pena defender un negocio de 85 millones de dólares. Nicolette Hahn Niman, "El dilema del carnívoro", New York Times, 31 de octubre de 2009, A17.
35. Michael Pollan, "Granjero en jefe", New York Times Magazine, 12 de octubre de 2008, 70.
36. Dara Kerr, "Suciedad gourmet", New York Times Magazine, 13 de diciembre de 2009, pág. 42.
37. Melena Ryzik, “Los anti-restaurantes”, New York Times, 27 de agosto de 2008, D1. Alex Williams, "Slaugterhouse Live", New York Times, 25 de octubre de 2009, sección Estilos dominicales, 2.
38. Kim Severson, “Jóvenes ídolos con cuchillas gobiernan el escenario”, New York Times 8 de julio de 2009, D5.
39. Esta búsqueda de carne auténtica y “socialmente justa” también se ha extendido a la comunidad jasídica, donde algunos jóvenes judíos ortodoxos están empezando a matar personalmente sus propios pollos. Samatha M. Shapiro, “Guerras Kosher”, New York Times Magazine, 12 de octubre de 2008, pág. 50.
40. Sean Patrick Farrell, "The Urban Deerslayer: Buscando una conexión primordial con lo que hay sobre la mesa", New York Times, 25 de noviembre de 2009, D1.
41. Michael Pollan, "Horno comunitario: la cena de 36 horas", New York Times Magazine, 19 de octubre de 2010. Véase también Peter Applebome, “A Party for Local Farming and Locally Grown Food”, “Una fiesta por la agricultura local y los alimentos cultivados localmente”. New York Times, 13 de septiembre de 2009.
42. Julia Moskin, "El nuevo objetivo del chef: mirar la cena a los ojos", New York Times, 16 de enero de 2008, D1.
43. Ibid.
44. “Harina de sangre Son residuos secos de matadero que contienen aproximadamente un 12% de nitrógeno. A menos que se use con cuidado, puede quemar plantas con amoníaco, perder gran parte de su nitrógeno por volatilización o estimular el crecimiento de hongos. En vista del costo extremadamente alto de la harina de sangre, los agricultores deben estar seguros de que realmente es la mejor fuente de nitrógeno en una situación determinada”. La fuente de esta información no es un sitio web vegano, sino el Servicio Nacional de Información sobre Agricultura Sostenible del Centro Nacional de Tecnología Apropiada, que está financiado a través del Servicio Cooperativo de Empresas Rurales del Departamento de Agricultura de los Estados Unidos (http://attra.ncat .org/attra-pub/altsoilamend.html).
45. Tamara Murphy, citada en Moskin, p. D4.
46. Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctica de la Ilustración: fragmentos filosóficos (Stanford: Stanford University Press, 2002), 210.
47. Ibídem., 206.
48. Carol Adams, La política sexual de la carne (Nueva York: Continuo, 1990).
49. Roger Scruton, Derechos y errores de los animales (Londres: Claridge Press, Ltd., 1996), 127. Citado en Keith, 75.
50. Roger Scruton, "Hombre moderno", City Journal, Otoño de 1999 (http://www.city-journal.org/html/9_4_a3.html).
51. Manisha Sinha, “La paliza a Charles Sumner: esclavitud, raza e ideología en la era de la guerra civil”, Revista de la República Temprana, vol. 23, núm. 2 (verano de 2003).
52. John Stauber, “Managing Activism: PR Advice for 'Neutralizing' Democracy”, Centro para los Medios y la Democracia, PR Watch, segundo trimestre de 2002, vol. 9, No. 2 ((http://www.prwatch.org/prwissues/2002Q2/managing.html). Véase Harold Brown, “Examining the Dynamic Between the Animal Industry and the Animal Movement”, artículo entregado a Thinking About Conferencia sobre animales, Universidad de Brock, marzo de 2009.
53. Texto del anuncio de Roger Scruton, Los usos del pesimismo y el peligro de las falsas esperanzas (Oxford, 2010).
54. John C. Calhoun, “Discurso sobre la recepción de peticiones de abolición” (1837), citado en Gail Hagedorn, Más allá del río: la historia no contada de los héroes del ferrocarril subterráneo (Nueva York: Simon y Schuster, 2003), 122.
55. William John Grayson El mercenario y el esclavo, segunda edición (Charleston: John Russell, 1855). http://www1.assumption.edu/users/lknoles/douglassproslaveryargs.html.
56. Pollán 321.
57. George Fithugh, "¡Todos caníbales!" (1857), http://chnm.gmu.edu/exploring/19thcentury/debateoverslavery/pop_fitzhugh.html.
58. Gail Damerow, El libro de la salud del pollo (Pownal VT: Garden Way Publishing,
1994), pág. 43. Véase la importante crítica de Karen Davis a la explotación de pollos en pequeñas granjas, incluidas las dirigidas por locavores, en “Thinking Like a Chicken—Farm Animals and the Feminine Connection (Duke University Press, 1995), http://www.upc -online.org/thinking_like_a_chicken.html.
59. Los lectores que no estén familiarizados con los hechos básicos deberían tomarse la molestia de ver este breve vídeo de PETA, que, en todo caso, subestima el sufrimiento de los animales en las industrias cárnica y láctea: http://www.meat.org/video-2.asp .
60. Karen Davis, “Soluciones de Procusto a los problemas de identidad y bienestar animal”, en Sanbonmatsu, 54.
61. The Hireling and the Slave, de William John Grayson, segunda edición (Charleston: John Russell, 1855). http://www1.assumption.edu/users/lknoles/douglassproslaveryargs.html. Los intelectuales a favor de la esclavitud también argumentaron que el fin de la esclavitud produciría caos económico, el fin de la agricultura y una hambruna generalizada, y vilipendiaron a los abolicionistas como “fanáticos locos”, reduciendo sus cuidadosas y apasionadas críticas morales a una “peste nociva”. El espectador de Staunton, 29 de noviembre de 1859.
62. Keith, pág. 27. Si bien Keith cita explícitamente su “necesidad” como granjera de explotar el “trabajo y los productos de sus cuerpos” de otros animales, ella niega que sus acciones constituyan explotación (58). Por lo tanto, la definición del diccionario de “explotación” es instructiva: “aprovechar… para sacar provecho económico”, “aprovecharse de”, hacer uso de manera mezquina o injusta para el propio beneficio o beneficio” (Tercer nuevo diccionario internacional de Webster, 1993).
63. La larga sombra del ganado, P. 268.
64. Pollán 320.
65. Federico Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (Nueva York: Penguin, 2010), 199. Me gustaría agradecer a Chris Bobel por recordarme este pasaje.
66. Véase Niberto.
67. María Mies, Patriarcado y acumulación a escala mundial (Londres: Zed Books, 1986), 65.
68. Ibídem., 71.
69. Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, 6.
70. Charles W. Mills, El contrato racial (Ithaca: Cornell Univ. Press, 1999). Véase también el tratamiento homólogo previo de Carole Pateman del patriarcado moderno en El contrato sexual (Stanford: Prensa de la Universidad de Stanford, 1988).
71. Véase John Sorenson, “Constructing Extremists, Rejecting Compassion: Ideological Attacks on Animal Advocacy from Right and Left”, en Sanbonmatsu, 219-238.
72. Keith no es el único izquierdista que ataca los derechos de los animales. Véase también Peter Staudenmeier, “Ambiguities of Animal Rights”, Institute of Social Ecology, 1 de enero de 2005 (http://www.social-ecology.org/2005/01/ambiguities-of-animal-rights/).
73. En vegetariansareevil.com, los consumidores pueden comprar una camiseta que representa varios animales en peligro de extinción en una olla grande bajo el título "Adorable Stew". El lema dice: "¡A quién le importa si están en peligro de extinción, están deliciosos!". Otras camisetas muestran a un hombre sonriente caminando hacia una plácida vaca en un campo, sosteniendo una tabla con clavos sobresalientes detrás de su espalda. El sitio enlaza con grupos asociados con el movimiento de extrema derecha Tea Party). Véase Dennis Soron, “Road Kill: Commodification and Structural Violence”, en Sanbonmatsu, ed., págs. 55-70, sobre la mercantilización del sufrimiento animal en “ productos atropellados”.
74. Como observa Klaus Theweleit sobre las elaboradas manifestaciones de los nazis, tales espectáculos funcionaban como “escenificaciones públicas de lo prohibido”. Los participantes pensaron en secreto: “'No puedo creer lo que ven... ¿qué están haciendo?', y luego el pensamiento liberador: 'Pero todo el mundo lo está haciendo... Dios mío, en realidad están "Hacer" ¡él!'" Fantasías masculinas, vol. 1 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987,) 430. Algo parecido a esta agresión desublimada ocurre en los programas de televisión de cazadores golpeando o disparando a los animales, y en las “películas snuff” que uno encuentra en Youtube que muestran cómo matar animales para el consumo de locavore. El mensaje es, ahora todo está permitido.
75. Herbert Marcuse, Negaciones: ensayos de teoría crítica (Bostón: Beacon Press, 1968), 257.
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4 Comentarios
Gracias por esta pieza. El brillo simplista y sensual que se le ha dado a la matanza de animales en los últimos años es obsceno.
Esto no quiere decir que comer carne sea obsceno. No existe una manera perfecta de ser humano en este planeta en este tiempo. Sin embargo, existe un abismo oceánico entre los rituales humanos anteriores y los patrones de cría y matanza de animales en comparación con las tendencias eróticas hípster que algunos encuentran placer en la actualidad.
No se trata de romantizar culturas anteriores. Es simplemente escalofriante ver artículos principalmente sobre y escritos por personas blancas privilegiadas que promueven una relación casual y placentera con la dominación, la propiedad y la matanza.
Es muy deprimente que una mujer tan versada en el feminismo radical e incluso en el ambientalismo haya regresado a un mundo de adoración masculinista a la muerte. Cuando las matemáticas y la lógica son tan malas, ¿cómo es posible que tantos deseen unirse a la disonancia cognitiva colectiva de su especismo y racionalizaciones? Esto es como si las feministas pidieran a los hombres que volvieran a cazar y matar a las mujeres.
La moda Paleo de intolerancia al gluten sin cereales ha sido completamente desacreditada. Su tratado no tiene credibilidad porque omite por completo información vital sobre el papel que desempeñan la flora y la fauna en la ecología intestinal en las enfermedades.
Me pregunto dónde terminó la versión más larga de este ensayo. Si no recuerdo mal, solía estar publicado aquí. Creo que es una contribución importante y me gustaría tener fácil acceso a ella una vez más.
Sheri, ¡gracias por informarme sobre esto! Aparentemente, el personal de ZNET estuvo realizando algunos cambios en el sitio web hace unos años. y mi artículo terminó truncado. Sin embargo, con la generosa ayuda del personal de Znet, pude restaurarlo. - John