Σε κάθε σταγόνα βροχής
Ένα κόκκινο ή κίτρινο χρώμα μπουμπούκια από τους σπόρους των λουλουδιών.
Κάθε δάκρυ έκλαιγε από τους πεινασμένους και γυμνούς ανθρώπους
Και κάθε σταγόνα αίματος σκλάβων που χύθηκε
Είναι ένα χαμόγελο που στοχεύει σε μια νέα αυγή,
Μια θηλή που γίνεται ρόδινη στα χείλη ενός βρέφους
Στον νεανικό κόσμο του αύριο, φέρνοντας ζωή.
Και ακόμα η βροχή πέφτει
 
Αυτά τα λόγια από το «Τραγούδι της Βροχής» γράφτηκαν από τον Bader Shaker Al Sayyab το 1960 στο απόγειο μιας μετααποικιακής νοσταλγίας για έναν «νεανικό κόσμο του αύριο» στην πατρίδα του το Ιράκ. Ήταν μια θυελλώδης καταιγίδα, πράγματι, ίσως καλύτερα να περιγραφεί ως ένας μαινόμενος τυφώνας την τελευταία δεκαετία, για τους ανθρώπους της Μέσης Ανατολής και της Βόρειας Αφρικής, και το 2011 μας βρήκε στα μάτια αυτών που έχουν διαγνώσει η Χίλαρι Κλίντον και η Άνγκελα Μέρκελ. ως  μια «τέλεια καταιγίδα». Είναι σαφές ότι υπάρχει μια τεκτονική μετατόπιση σε μια περιοχή που κυβερνάται από νεο-αποικιακά καθεστώτα, που είχε προβλεφθεί από τον Frantz Fanon αρκετές δεκαετίες πριν. Σε πρόσφατο άρθρο, ο Hamid Dabashi, πιστός φίλος του Edward Said, εξέφρασε την αισιοδοξία ότι βρισκόμαστε σε ένα σταυροδρόμι μεταπολίτευσης:

Μετά την ομιλία του Καντάφι στις 22 Φεβρουαρίου, ο λόγος για τη μεταπολίτευση, όπως τον γνωρίζαμε τα τελευταία διακόσια χρόνια, έφτασε στο τέλος του — όχι με κρότο αλλά με κλαψούρισμα. Μετά από αυτή την ομιλία χρειαζόμαστε μια νέα γλώσσα — η γλώσσα της μεταπολίτευσης, που είχε μια ψεύτικη αυγή όταν οι ευρωπαϊκές αποικιακές δυνάμεις μάζεψαν και έφυγαν, μόλις ξεκίνησε. Μετά από σαράντα δύο χρόνια αξεπέραστης κοινοτοπίας και σκληρότητας, είναι ένα από τα τελευταία απομεινάρια μιας ευρωπαϊκής αποικιακής καταστροφής όχι μόνο των παγκόσμιων υλικών πόρων αλλά πολύ πιο κρίσιμης σημασίας για μια απελευθερωμένη ηθική φαντασία. Υπάρχουν ακόμη πολλά από αυτά τα λείψανα. Δύο από αυτούς έχουν καθαιρεθεί. Ωστόσο, η εγκληματική σκληρότητα και η πανομοιότυπη ασυναρτησία πολλών άλλων - από το Μαρόκο στο Ιράν, από τη Συρία στην Υεμένη - πρέπει να διδαχθούν την αξιοπρέπεια μιας χαριτωμένης εξόδου, μιας εξευγενιστικής σιωπής. 

   Ο Dabashi συνέχισε υποστηρίζοντας ότι αυτό που βλέπουμε στις πρόσφατες επαναστάσεις σε ολόκληρο τον αραβικό κόσμο είναι μια «αναβληθείσα μετα-αποικιακή αντίσταση» και η απελευθέρωση των αραβικών κρατών, ιδιαίτερα της Βόρειας Αφρικής, από τα καταπιεστικά απομεινάρια της μεταπολίτευσης θα ανοίξει «μια νέα ευφάνταστη γεωγραφία της απελευθέρωσης, χαρτογραφημένο μακριά από το ψεύτικο και παραποιητικό δυαδικό σύνολο του «Ισλάμ και της Δύσης» ή «η Δύση και το υπόλοιπο». Πολύ σωστά υποστήριξε ότι αυτή η απελευθερωτική γεωγραφία υπερβαίνει κατά πολύ τον αραβικό, ακόμη και τον μουσουλμανικό κόσμο: «Από τη Σενεγάλη μέχρι το Τζιμπουτί, ανάλογες εξεγέρσεις ετοιμάζονται. Η έναρξη του Πράσινου Κινήματος στο Ιράν σχεδόν δύο χρόνια πριν από την εξέγερση στον αραβικό κόσμο είχε εκτεταμένες επιπτώσεις βαθιά στο Αφγανιστάν και την Κεντρική Ασία, και σήμερα μέχρι την Κίνα υπάρχουν επίσημοι φόβοι για μια «Επανάσταση του Γιασεμιού».

   Αναμφίβολα οι παρατηρήσεις του Dabashi είναι σωστές, ακόμη και προβλεφθείσες μέσω της εργασίας τόσο του Said όσο και του Fanon, οι οποίοι άντλησαν τις εκτενείς θεωρίες τους για τη μεταπολίτευση σε μεγάλο βαθμό από μελέτες περιπτώσεων για την Παλαιστίνη και την Αλγερία. Αλλά ένα κρίσιμο σημείο πρέπει να προστεθεί στις παρατηρήσεις του Dabashi: ο πολιτικός ισλαμισμός, αναμφίβολα, θα διαδραματίσει καθοριστικό ρόλο στη «νέα ευφάνταστη γεωγραφία της απελευθέρωσης» και θα έχει την ιστορική ευκαιρία να μεταμορφώσει το δυαδικό που έχει κυριαρχήσει στην οριενταλιστική πολιτική μεταξύ του «Ισλάμ». και τη «Δύση». Οι πραγματικότητες της περασμένης δεκαετίας έχουν δείξει ότι ένας αληθινός αντιφατικός λόγος μεταξύ της «Δύσης» και των μουσουλμανικών κοινωνιών δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο μέσω των ερμηνειών των δυτικών μουσουλμάνων συνομιλητών και ακαδημαϊκών, οι οποίοι έρχονται αντιμέτωποι με το δίλημμα της άρθρωσης των αιτημάτων των μουσουλμανικών κοινωνιών σε μάλλον κοσμικό και ασυμπαθές κοινό. Εφόσον η κατηγορία των «κακών» μουσουλμάνων παραμένει τόσο ευρεία και περιλαμβάνει όλους τους ισλαμιστές από την Αλ Κάιντα έως τους Αδελφούς Μουσουλμάνους στην ίδια άγρια ​​φυλή, η πραγματική δέσμευση μεταξύ μουσουλμανικών και μη μουσουλμανικών κοινωνιών, ακόμη και μεταξύ των ίδιων των μουσουλμάνων στοχαστών, δεν θα να είναι καρποφόρα. Και η στιγμή για τη «νέα ευφάνταστη γεωγραφία απελευθέρωσης» του Dabashi θα αναβληθεί για άλλη μια φορά. 

Σε αυτό το σημείο, η κατηγοριοποίηση τεσσάρων σημαντικών ιδεολογικών παραγόντων στη Μέση Ανατολή από τον Olivier Roy είναι ιδιαίτερα χρήσιμη. Αυτές οι κατηγορίες περιέχουν ισλαμιστές που εκστρατεύουν για μια πολιτική οντότητα. «φονταμενταλιστές» που θέλουν να καθιερώσουν το νόμο της Σαρία. τζιχάντες που υπονομεύουν τους πυλώνες της Δύσης μέσω συμβολικών στοχευμένων επιθέσεων. και πολιτιστικοί μουσουλμάνοι που υποστηρίζουν την πολυπολιτισμικότητα ή την ταυτότητα της κοινότητας (51). Ο Roy έχει επισημάνει ότι τα τέσσερα κινήματα συχνά έρχονται σε αντίθεση μεταξύ τους, αντανακλώντας «μια ένταση μεταξύ της αποτρομοκρατίας και της αποπολιτισμικότητας από τη μια πλευρά (τρομοκράτες και πολυπολιτισμικοί) και της επανατρομοκρατίας και του επιπολιτισμισμού από την άλλη (ισλαμιστές και φονταμενταλιστές)» (52). Η παγκοσμιοποίηση φέρει μαζί της τόσο την επιθυμία να αποπολιτισθεί και να γίνει μέρος μιας πιο διευρυμένης και οικουμενικής κοινότητας, όσο και την αντίθετη επιθυμία να τοποθετηθεί η ταυτότητα και ο πολιτισμός ως πρωταρχικής σημασίας απέναντι στις ομογενοποιητικές πολιτιστικές επιπτώσεις της παγκοσμιοποίησης. Έτσι, η πραγματική διαίρεση δεν είναι μεταξύ κοσμικότητας και Ισλάμ, αλλά μεταξύ των δυνάμεων που έλκονται μεταξύ της αποπολιτισμικότητας, που παίρνει τη μορφή μιας οικουμενικότητας που συχνά συνδέεται με τον κοσμικό και παγκόσμιο καπιταλισμό, και της επιπολιτισμοποίησης, η οποία υποστηρίζει την αποσύνδεση από το καθολικό του παγκοσμιοποιημένου φιλελευθερισμού και αναβίωση της γηγενούς γνώσης. Αυτή η φυσική διαλεκτική διαδικασία είναι που εξηγεί καλύτερα τις τρέχουσες εντάσεις μέσα στις μουσουλμανικές, και πολλές άλλες, κοινωνίες. Όπως έχει υποστηρίξει συνοπτικά ο Roy «Εν ολίγοις, υπάρχουν αμέτρητα παραδείγματα, αλλά πουθενά στη Μέση Ανατολή δεν υπάρχει πόλεμος με τους ισλαμιστές από τη μια πλευρά και τους κοσμικούς δημοκράτες από την άλλη, ενώ οι συζητήσεις στα μέσα ενημέρωσης στην Ευρώπη δίνουν την εντύπωση ότι αυτός είναι ο κύριος διαφορά» (60). 

Αν δεν αποδομηθεί αυτό το μη παραγωγικό δυαδικό σύστημα, οι μουσουλμάνοι δεν θα γίνουν ποτέ αποδεκτοί ως ισότιμοι εταίροι στο παγκόσμιο πολιτικό τοπίο. Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί, για παράδειγμα, ότι οι τρεις πρώτες από τις ομάδες του Roy χαρακτηρίζονται όλες ως «κακοί» μουσουλμάνοι, χωρίς καμία διαφοροποίηση μεταξύ τους. Αυτή η κατασκευή μιας αρκετά μεγάλης ομάδας «κακών» μουσουλμάνων είναι μια κατασκευή που αναβάλλει ατελείωτα μια γνήσια ενασχόληση με επιχειρήματα που προέρχονται από χώρες της μουσουλμανικής πλειοψηφίας –   ισχυρισμοί ότι η ισλαμική ηθική μπορεί πράγματι να προσφέρει μια εναλλακτική ή μια «αντιπολιτευτική πολιτική». Από αυτή την άποψη, ο Alastair Crooke’s Αντίσταση: Η ουσία της Ισλαμιστικής Επανάστασης   είναι μια μοναδική και πολύτιμη συμβολή καθώς επικεντρώνεται στη συστηματική ανάλυση των φιλοσοφικών, ηθικών, πολιτιστικών, θρησκευτικών, οικονομικών, ψυχολογικών, εθνικών και πολιτικών αξιών του Ισλαμισμού. Ο Crooke έχει επικεντρωθεί στις φιλοσοφικές και ηθικές διαφορές μεταξύ του ισλαμισμού και των δυτικών παραδόσεων που έχουν μεταφραστεί σε επιχειρησιακή πολιτική από μια σειρά ισχυρών προσωπικοτήτων, όπως οι Sayyed Qutb, Mohammed Baqer al-Sadr, Musa al-Sadr, Ali Shariati, Sayyed Mohammad Hussein Fadallah. , ο Αγιατολάχ Ρουχολάχ Χομεϊνί, ο Σαγιέντ Χασάν Νασράλα και ο Χάλεντ Μεσαάλ. Ο Crooke έχει υποστηρίξει ότι οι ισλαμιστές επιδιώκουν να ανακτήσουν μια εναλλακτική συνείδηση ​​– μια συνείδηση ​​που αντλείται από τις δικές της πνευματικές παραδόσεις που θα ήταν σε αντίθεση με το δυτικό παράδειγμα και ως εκ τούτου αντιπροσωπεύει μια πλήρη αντιστροφή του κοσμικού καπιταλιστικού φιλελευθερισμού. Για τον Crooke η ισλαμιστική επανάσταση είναι πολύ περισσότερο από πολιτική. είναι μια προσπάθεια διαμόρφωσης μιας νέας συνείδησης – αναμφισβήτητα, μιας μετααποικιακής συνείδησης.
 
Ωστόσο, μεταξύ των μετα-αποικιακών διερμηνέων, υπάρχει έλλειψη προθυμίας να ασχοληθούν με το πολιτικό Ισλάμ. Ο Anouar Majid, για παράδειγμα, έχει σημειώσει ότι το Ισλάμ δεν έχει εμπλακεί στη συζήτηση για τη μεταπολίτευση, επειδή αυτή η συζήτηση βασίζεται στις κοσμικές υποθέσεις της επιστήμης που έχουν αυξήσει «την απομακρυσμένη απόσταση του Ισλάμ» και ως εκ τούτου έχει επιβάλει περιορισμούς στις θεωρίες ένταξης και παρέτεινε την πεποίθηση ότι οι παγκόσμιες αρμονίες παραμένουν άπιαστες όχι λόγω καπιταλιστικών σχέσεων αλλά λόγω πολιτιστικών συγκρούσεων (3). Έχει υποστηρίξει το γεγονός ότι «ότι η μετααποικιακή θεωρία ήταν ιδιαίτερα απρόσεκτη στο ζήτημα του Ισλάμ στην παγκόσμια οικονομία, αποκαλύπτει την αποτυχία της να ενσωματώσει διαφορετικά καθεστώτα αλήθειας σε ένα αυθεντικά πολυπολιτισμικό παγκόσμιο όραμα» (19).
 
Πράγματι, υπάρχει μια μακρά κληρονομιά να αφήσουμε το Ισλάμ έξω από τη μετα-αποικιακή θεωρητικοποίηση. Σε Καλύπτοντας το Ισλάμ, Δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά το 1981 και  ανατυπώθηκε το 1997, ο Σαΐντ ζωγράφισε ένα θλιβερό πορτρέτο για το πολιτικό Ισλάμ: στην Αλγερία, κατηγορήστε το πολιτικό Ισλάμ για το  «χιλιάδες διανοούμενους, δημοσιογράφους, καλλιτέχνες και συγγραφείς [που] έχουν σκοτωθεί». στο Σουδάν, αναφέρθηκε στον Χασάν αλ Τουραμπί ως «ένα έξοχα κακόβουλο άτομο, Σβενγκάλη και Σαβοναρόλα ντυμένο με ισλαμικές ρόμπες». Στην Αίγυπτο έγραψε για τη Μουσουλμανική αδελφότητα και την Τζαμάτ Ισλαμίγια, ως «η μία πιο βίαιη και πιο ασυμβίβαστη από την άλλη». στην Παλαιστίνη υποστήριξε ότι η Χαμάς και η Ισλαμική Τζιχάντ «έχουν μεταμορφωθεί στα πιο επίφοβα και δημοσιογραφικά καλυμμένα παραδείγματα ισλαμικού εξτρεμισμού» (xiii). Συνολικά, ο κατάλογος ισλαμιστών του Σαΐντ ήταν μια ομοιογενής ομάδα βίαιων φυλετικών – σχεδόν μια πολλά υποσχόμενη ομάδα ακτιβιστών που θα μπορούσε να επηρεάσει την πραγματική κοινωνική αλλαγή. Για παράδειγμα, οι γενικές πινελιές με τις οποίες ζωγράφισε τη Μουσουλμανική Αδελφότητα και την Τζαμάτ Ισλαμίγια ως ένα και το αυτό είναι εκπληκτικά και απλά ψευδή καθώς οι ιδεολογίες των δύο ομάδων είναι αρκετά αποκλίνουσες, ιδίως όσον αφορά τη χρήση βίας. Ο αντι-ισλαμισμός του Said είναι ιδιαίτερα εμφανής στη στάση και τη γλώσσα που χρησιμοποίησε για να μιλήσει για τη Χαμάς. Εξετάστε την πρώτη γραπτή αναφορά του στη Χαμάς το 1993: 

Το 1992, όταν ήμουν εκεί, συνάντησα για λίγο μερικούς από τους ηγέτες των φοιτητών που εκπροσωπούν τη Χαμάς: εντυπωσιάστηκα από την αίσθηση της πολιτικής δέσμευσής τους, αλλά καθόλου από τις ιδέες τους. Τους βρήκα αρκετά μετριοπαθείς όταν επρόκειτο να αποδεχτούν τις αλήθειες της σύγχρονης επιστήμης, για παράδειγμα... οι ηγέτες τους ούτε ιδιαίτερα ορατοί ούτε εντυπωσιακοί, τα γραπτά τους αναπαράγουν παλιές εθνικιστικές φυλλάδια, τώρα διατυπωμένα με ένα «ισλαμικό» ιδίωμα (Η Πολιτική της Αποκατάστασης 403). 

Αργότερα, θα αποκαλούσε την αντίσταση της Χαμάς «βίαιες και πρωτόγονες μορφές αντίστασης. Ξέρετε, αυτό που ο Hobsbawn ονομάζει προκεφάλαιο, προσπαθώντας να επιστρέψει στις κοινοτικές μορφές, να ρυθμίσει την προσωπική συμπεριφορά με απλούστερες και απλούστερες αναγωγικές ιδέες» (Εξουσία, Πολιτική και Πολιτισμός 416). Σε άλλη μια συνέντευξη, επίσης τυπωμένη στην Πολιτική και τον Πολιτισμό της εξουσίας, Ο Said απάντησε στο ερώτημα εάν τον ενοχλούσε ή όχι που το έργο του αναφέρονταν συχνά από ισλαμιστές:
 

Σίγουρα, και έχω εκφράσει συχνά την ανησυχία μου για αυτό το θέμα. Θεωρώ ότι οι απόψεις μου παρερμηνεύονται, ειδικά όταν περιλαμβάνουν ουσιαστικές κριτικές στα ισλαμικά κινήματα. Πρώτον, είμαι κοσμικός. Δεύτερον, δεν εμπιστεύομαι τα θρησκευτικά κινήματα και τρίτον διαφωνώ με τις μεθόδους, τα μέσα, τις αναλύσεις και τις αξίες αυτών των κινημάτων (437). 

Σαφώς, παρόλο που ο Σαΐντ υπερασπίστηκε το Ισλάμ από ιμπεριαλιστικές και εθνικιστικές επιθέσεις, ήταν δύσκολο γι' αυτόν να δει προοδευτικές εναλλακτικές στα ισλαμικά κινήματα αντίστασης. Για να είμαστε δίκαιοι, ωστόσο, η ορολογία του Said έγινε πιο λεπτή στο τελευταίο του βιβλίο Ανθρωπισμός και Δημοκρατική Κριτική; ξεκάθαρα, ο κόσμος μετά την 9η Σεπτεμβρίου άλλαξε την ορολογία του Σαΐντ, αλλά όχι την κεντρική του θέση - αυτή της υπεράσπισης του Ισλάμ από κοσμική άποψη, αλλά όχι βαθιά ενασχόληση με τη συμβολή που θα μπορούσε να έχει ο ισλαμισμός στην επιστήμη ή την κοινωνική αλλαγή. 

Δεν είναι τυχαίο που ο Said θεωρούσε τον Fanon πνευματικό ήρωα, ακόμα κι αν δεν ήταν τόσο ενθουσιώδης όσο ο Fanon για τον ρόλο της βίας στην επανάσταση. Ο Fanon, ωστόσο, είχε μια πολύ πιο ενδιαφέρουσα σχέση με τον ισλαμισμό, η οποία έχει κατασταλεί μέσω της θεσμοθέτησης της μετααποικιακής θεωρίας που δημιουργήθηκε από το έργο του. Αν και κοσμικός επαναστάτης, ο Fanon επιμελήθηκε την εφημερίδα του FLN Ελ-Μουντζαχόιντ, υπερασπίζοντας έτσι βασικά μια επανάσταση που είχε διατυπωθεί ως α τζιχάντ. Σε μια επιστολή προς τον Ali Shariati, τον διανοούμενο πίσω από την ιρανική επανάσταση και μεταφραστή τόσο του Che Guevara όσο και του Fanon, ο Fanon εξέφρασε ανησυχίες ότι η θρησκεία θα μπορούσε να γίνει εμπόδιο για την ενοποίηση του τρίτου κόσμου, αλλά επίσης ενθάρρυνε τον Shariati να εκμεταλλευτεί τους πόρους του Ισλάμ για τη δημιουργία ενός νέα κοινωνία ισότητας: «εισάγετε αυτό το πνεύμα στο σώμα της μουσουλμανικής Ανατολής» (qtd στο Slisli). Ο Fanon ήταν ξεκάθαρος για την ισλαμική επιρροή στις ιδέες και τις πράξεις του σε ένα από τα λιγότερο γνωστά βιβλία τουΜια ετοιμοθάνατη αποικιοκρατία, που πρωτοδημοσιεύτηκε ως L'an cinq de la Revolution algerienne το 1959. Σε αυτό το βιβλίο έγραψε απευθείας για τους «Μουσουλμάνους συντρόφους» του (165) και αφηγήθηκε μια ενδιαφέρουσα συνάντηση που είχε με Μουσουλμάνους και Εβραίους στην Αλγερία, η οποία προκάλεσε την ανάπτυξη των ιδεών του για τη βία ως «υπερβολή που έγινε δυνατή από η υπέρβαση της αποικιοκρατίας» (165). Ο Fanon εξιστόρησε την εσωτερική του πάλη με την αποδοχή της βίας ως απαραίτητο μέρος του αγώνα της Αλγερίας και πώς, στο τέλος, πείστηκε από έναν Εβραίο ομιλητή στη συνάντηση, ο οποίος τον παρέσυρε με ένα «επάγγελμα πίστης» που ήταν «πατριωτικό, λυρικό και παθιασμένος»  (166). Είναι ενδιαφέρον ότι ο Fanon συλλογίστηκε επίσης τις δικές του προκαταλήψεις και το γεγονός ότι πείστηκε πιο εύκολα από έναν Εβραίο παρά από έναν Μουσουλμάνο, σημειώνοντας «ακόμα είχα πάρα πολύ ασυνείδητο αντιαραβικό αίσθημα μέσα μου» (166). Καθόλη τη διάρκεια Μια ετοιμοθάνατη αποικιοκρατία, Ο Fanon επεξεργάστηκε πώς η θεωρία του για την αναγκαιότητα της βίας εμβαθύνθηκε μέσα από τις συζητήσεις του με τους Μουσουλμάνους και αναφέρθηκε στην «ευσυνειδησία και μετριοπάθειά τους», σημειώνοντας ότι «σιγά σιγά έφτανα να καταλάβω το νόημα του ένοπλου αγώνα και την αναγκαιότητά του» (167). . Αναλογιζόμενος την εσωτερική του πάλη για να γίνει μέλος του FLN, ο Fanon έγραψε: 

Οι αριστερές μου τάσεις με οδήγησαν στον ίδιο στόχο με τους μουσουλμάνους εθνικιστές. Ωστόσο, είχα πολύ μεγάλη επίγνωση των διαφορετικών δρόμων από τους οποίους είχαμε φτάσει στην ίδια φιλοδοξία. Ανεξαρτησία ναι συμφώνησα, αλλά τι ανεξαρτησία; Θα πολεμούσαμε για να οικοδομήσουμε ένα φεουδαρχικό, θεοκρατικό μουσουλμανικό κράτος που το αποδοκίμαζαν οι ξένοι; Ποιος θα ισχυριζόταν ότι είχαμε θέση σε μια τέτοια Αλγερία; (168) 

Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα ήρθε έξοχα από έναν συνάδελφο του FLN που απάντησε ότι εναπόκειται στον αλγερινό λαό να αποφασίσει. Και αυτή είναι πράγματι η ίδια απάντηση που πρέπει να διατυπώσουν σήμερα οι μουσουλμανικές χώρες της Μέσης Ανατολής και της Βόρειας Αφρικής.

Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι πρόσφατα έχουν γίνει παραλληλισμοί μεταξύ της αραβικής επανάστασης και των επαναστάσεων της Ανατολικής Ευρώπης, της Κεντρικής και της Νότιας Αμερικής στη δεκαετία του 1980. Θα πρέπει να θυμόμαστε, ωστόσο, ότι οι κινήσεις προς τη δημοκρατία σε όλη την Κεντρική και Νότια Αμερική ήταν βαθιά συνδεδεμένες με την Καθολική θεολογία απελευθέρωσης. Στη Βραζιλία, για παράδειγμα, οι θρησκευτικοί θεσμοί έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στη μετάβασή της και το Εργατικό Κόμμα (PT), το οποίο κατέχει σήμερα την εξουσία, ιδρύθηκε το 1978 ως ένωση μεταξύ εργατών, θρησκευτικών ακτιβιστών από την Καθολική Εκκλησία και ομάδων ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Ομοίως, οι επαναστάσεις του 1989 στην Ανατολική Ευρώπη μπορούν να ανιχνευθούν στην Πολωνία, όπου, στα μέσα της δεκαετίας του 1980, το Κίνημα Αλληλεγγύης του Λεχ Βαλέσα υποστηρίχθηκε σταθερά από την Καθολική Εκκλησία. Έχει αποδειχτεί ξανά και ξανά ότι ο ισχυρισμός του Μαρξ ότι η θρησκεία είναι το οπιούχο του λαού ήταν απλώς λάθος.

Και αναμφίβολα ο περίφημος ισχυρισμός του Μαρξ θα αποδειχτεί ξανά λάθος καθώς οι επαναστάσεις σαρώνουν τη Μέση Ανατολή και τη Βόρεια Αφρική. Υπάρχει μια άνευ προηγουμένου ευκαιρία για τις μουσουλμανικές κοινωνίες να έχουν μια συζήτηση σχετικά με τον ρόλο του Ισλάμ στη διαμόρφωση της πολιτικής και πολιτικής ζωής τους, μια συζήτηση που έχει αναβληθεί από την απόσχισή τους από τους αποικιακούς αφέντες τους. Δεν πρέπει να ξεχνάμε, επίσης, ότι ο ρόλος του «πολέμου κατά της τρομοκρατίας» έπαιξε στο πνίξιμο αυτής της συζήτησης, καθώς όλοι οι αυταρχικοί που τώρα καθαιρέθηκαν ήταν εταίροι στο αμφιλεγόμενο «πρόγραμμα έκτακτης παράδοσης» της CIA και χρησιμοποίησαν την απειλή της ανασφάλειας για να καταστείλουν πολιτική έκφραση. Για παράδειγμα, ο Μάρτιν Σάινιν, ο ειδικός εισηγητής του ΟΗΕ για την προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, εξήγησε πώς οι αντιτρομοκρατικοί νόμοι και οι πολιτικές της Τυνησίας έπαιξαν κεντρικό ρόλο στη συντριβή της πολιτικής αντιπολίτευσης από την πρώην κυβέρνηση. Τα ίδια επιχειρήματα που χρησιμοποίησε ο Μπεν Άλι χρησιμοποίησε ο Μουμπάρακ και, πιο πρόσφατα, ο Καντάφι για να απογοητεύσουν τη λαϊκή επανάσταση, κατηγορώντας τους ριζοσπάστες, τους ισλαμιστές και την Αλ Κάιντα για πλύση εγκεφάλου και ναρκωτικά στη νεολαία. Είναι προφανές ότι οι επαίσχυντες και αμήχανες αποσκευές του «πολέμου κατά της τρομοκρατίας», ιδιαίτερα στη Βόρεια Αφρική, έρχονται να στοιχειώσουν τη Δύση.

Υπάρχουν ενδείξεις στην Αίγυπτο και την Τυνησία, ότι ο λαός, έχοντας φτάσει ως εδώ, δεν θα δεχτεί την αντικατάσταση ενός δικτάτορα με έναν άλλο, σύμφωνα με τα αμερικανικά συμφέροντα, και είναι πρόθυμος να εξερευνήσει διάφορες συμμαχίες που περιλαμβάνουν πολιτικούς ισλαμιστές. Στην Αίγυπτο οι διαμαρτυρίες συνεχίζονται με τους πληθυσμούς να ζητούν λογοδοσία και δικαιοσύνη και η Μουσουλμανική Αδελφότητα έχει γίνει έντονο μέρος αυτής της διαπραγματευτικής διαδικασίας. Στην Τυνησία το πάρτι Al Nadha του Rashid Ghanooshi έχει νομιμοποιηθεί. Η κατάσταση στη Λιβύη είναι πολύ πιο περίπλοκη λόγω της απουσίας μιας ισχυρής κοινωνίας των πολιτών, όπως αυτή που προωθείται και υποστηρίζεται από τη μετριοπαθή ισλαμιστική πολιτική της Αδελφότητας στην Αίγυπτο, για παράδειγμα, λόγω της ακραίας καταστολής του κάθε είδους ισλαμισμού από τον Καντάφι. Για το λόγο αυτό, η Λιβύη διατρέχει μεγαλύτερο κίνδυνο να πέσει θύματα της ατζέντας πιο ριζοσπαστικών ισλαμικών και τζιχάντ παρατάξεις. Και σίγουρα μπορούμε να προβλέψουμε ότι οποιεσδήποτε πράξεις βίας ή μισαλλοδοξίας από διαχωρισμένες ομάδες ριζοσπαστών ισλαμιστών στην περιοχή θα επισημανθούν ως απόδειξη ότι οι μουσουλμάνοι είναι απλώς πολύ μεσαιωνικοί και βρεφικοί για να καθορίσουν τα πεπρωμένα των δικών τους κοινωνιών.

Καθώς η νεοαποικιοκρατία απειλείται, οι μουσουλμάνοι θα έχουν επιτέλους τις συζητήσεις που χρειάζονται για να δημιουργήσουν «τον νέο κόσμο του αύριο» που ο Al Sayyab οραματίστηκε πρόωρα. Είναι σημαντικό οι μουσουλμάνοι να κρατούν χαραγμένη στη μνήμη τους την υποκριτική στάση της Αμερικής και της Ευρώπης, η οποία είναι προφανής και στον πιο μπερδεμένο παρατηρητή, καθώς η «διεθνής κοινότητα» προσπαθεί να λυτρωθεί στα μάτια των μουσουλμανικών κοινοτήτων διεκδικώντας μια απρόθυμη υποστήριξη για δημοκρατία στην περιοχή, η οποία, στην πραγματικότητα, επιτυγχάνεται ενάντια στη θέληση των έκπτωτων απολυταρχών που υποστήριξαν η Αμερική και η Ευρώπη, και με τις θυσίες των ζωών των ανθρώπων της περιοχής. Θα είναι επίσης ενδιαφέρον για τους Μουσουλμάνους να διεκδικήσουν και να διατυπώσουν ξανά τις παγκόσμιες συνεισφορές που έχει κάνει το Ισλάμ στον αποικιακό πολιτικό ακτιβισμό και να αναρωτηθούν πώς η μετα-αποικιοκρατία, όταν βρήκε ένα ασφαλές σπίτι στα δυτικά ακαδημαϊκά ιδρύματα, ξέχασε ότι ο πατέρας του, Frantz Fanon ήταν ένα ενεργό μέλος του FLN θάφτηκε στην Αλγερία με το όνομα Ibrahim Fanon σε ένα νεκροταφείο για shahid. Είναι το Ισλάμ ένα αόρατο «ίχνος» στη ριζοσπαστική μετααποικιακή θεωρία; Πώς μπορεί τότε να διεκδικήσει ξανά τη θέση της στις θεωρίες αντίστασης που ισχύουν για τις διεθνείς κοινότητες;

Καθώς οι μουσουλμάνοι γίνονται ολοένα και πιο αρθρωμένοι στην εισαγωγή του λεξιλογίου, των φιλοδοξιών και των πολιτικών και φιλοσοφικών τους πλαισίων στη Δύση, και δεδομένου ότι η Δύση ωθείται τώρα σε μια γωνιά όπου αναγκάζεται να ακούσει, ίσως μπορούν να αναδυθούν γνήσιες δημοκρατίες. Αυτές οι δημοκρατίες απαιτούν δέσμευση με ισλαμικές έννοιες που αποτελούν τη βάση της καθημερινής ζωής στην περιοχή και δεν συνεπάγονται τυφλή συναίνεση με τη ριζοσπαστική ισλαμιστική πολιτική ομάδων όπως η Αλ Κάιντα, η οποία είναι η ίδια ένα κατάλοιπο της μεταπολίτευσης. Αλλά μια τέτοια δέσμευση πρέπει αρνηθούν να αφήσει το Ισλάμ έξω από τη συζήτηση για το μέλλον της αραβικής επανάστασης, τον σχηματισμό γνήσιων μετα-αποικιακών κρατών και, μάλιστα, τις καθολικές επαναστάσεις που ετοιμάζονται να γεννηθούν καθώς η βροχή συνεχίζει να πέφτει.
 
 
αναφορές

Crooke, Alastair.  Αντίσταση: Η ουσία της Ισλαμιστικής Επανάστασης. Λονδίνο: Pluto Press, 2009. Εκτύπωση.
 
Νταμπάσι, Χαμίντ. «Καθυστερημένη Αψηφία».  Al Jazeera. 26 Φεβρουαρίου 2011. Web. 01 Μαρτίου 1011. http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/02/2011224123527547203.html . Ιστός
.
Φανόν, Φραντς. Μια ετοιμοθάνατη αποικιοκρατία. 1959. Μετάφρ. H. Chevalier. New York: Grove Press, 1965. Εκτύπωση.

 Majid, Anouar. Uαποκαλυπτικές παραδόσεις: Το μετααποικιακό Ισλάμ σε έναν πολυκεντρικό κόσμο. Durham: Duke University Press, 2000. Εκτύπωση.

Roy, Olivier. Το χάος της πολιτικής στη Μέση Ανατολή. Νέα Υόρκη: Columbia University Press, 2008. Εκτύπωση.
Είπε, Έντουαρντ.  Καλύπτοντας το Ισλάμ. 1981. Αναθεωρημένη Έκδοση. New York: Vintage, 1997.Print.
 
-. Ανθρωπισμός και Δημοκρατική Κριτική. Νέα Υόρκη: Columbia University Press, 2004.Εκτύπωση.
 
-. Η Ειρήνη και οι δυσαρέσκειες της: Δοκίμια για την Παλαιστίνη στην Ειρηνευτική Διαδικασία της Μέσης Ανατολής. New York: Vintage, 1996. Εκτύπωση.
 
-. Power, Politics and Culture: Συνεντεύξεις με τον Edward Said. Εκδ. Γκαούρι Βισβανάθαν. 2001. Νέα Υόρκη: Vintage , 2002. Εκτύπωση.
 
—. ο Politics of Dispossession: The Struggle for Palestinian Self-Determination 1969-1994. 1994. Νέα Υόρκη: Vintage, 1995.Print.
 
Σάινιν, Μάρτιν. «Έκθεση του Ειδικού Εισηγητή για την προώθηση και την προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και των θεμελιωδών ελευθεριών κατά την καταπολέμηση της τρομοκρατίας».  Ηνωμένη Εθνική Γενική Συνέλευση. A/HRC/16/51. 04 22 Δεκεμβρίου 2010.  Web. Μάρτιος 2011.  http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G10/178/98/PDF/G1017898.pdf?OpenElement. Ιστός.
  
 Σλισλή, Φούζη. «Islam: The Elephant in Fanon's Οι Άθλιοι της Γης". Κριτικές Μέσης Ανατολής Σπουδές 17.1 (Μάρτιος 2008). Ιστός. 10 Φεβρουαρίου 2011.
http://ouraim.blogspot.com/2008/03/absence-of-islamism-in-fanons-work.html 
 
 

Η Jacqueline O'Rourke είναι σύμβουλος έρευνας και επικοινωνίας που ζει στο Κατάρ και τον Καναδά. Έχει γράψει ακαδημαϊκό υλικό για την κατάκτηση της γλώσσας, πρόσφατα δημοσίευσε ένα βιβλίο ποίησης και αυτή τη στιγμή αναμένει την έκδοση της διδακτορικής της διατριβής με τίτλο Rπου παρουσιάζει τη Βία: Τζιχάντ, Θεωρία, Μυθοπλασία. Μπορείτε να την προσεγγίσετε στο jacmaryor@hotmail.com

---