Prologue
I 1931, på vej til London Round Table-konferencen, blev Mahatma Gandhi spurgt af en Reuters-korrespondent, hvad hans program var. Han svarede ved at skrive en kort, levende skitse af "mine drømmes Indien". Sådan et Indien, sagde han, ville være frit, ville tilhøre hele dets folk, ville ikke have nogen høje og lave klasser, ingen diskrimination af kvinder, ingen rusmidler og "den mindste hær, man kan forestille sig." (2)
Den sidste sætning giver et puslespil: Hvad er det mindste militær, man kan forestille sig? Men det faktum, at det giver et puslespil, er også gådefuldt. For hvad er så utænkeligt ved slet intet militær? Spørgsmålet er ikke retorisk, for de fleste finder den ikke-militære mulighed utænkelig. Det er let nok at bede om fred, at begære og demonstrere for fred eller at forestille sig sig selv som en perfekt pacifistisk ikke-morder. Det er sværere at forestille sig en stat uden militær.
Et af de få steder, hvor denne mulighed er klart og kraftigt angivet, er i artikel 9 i den japanske forfatning. Folk, der først hører om denne artikel, reagerer ofte ved at insistere på, at ordene ikke kan betyde, hvad de siger. Det er trods alt et politisk aksiom, at stater har militær. Dette aksiom formodes at holde på trods af, at der i dag eksisterer 13 lande uden militære styrker og ingen militære alliancer. (3)
"Nul" er let nok at forestille sig; hvad er det, der gør det så svært for os at forestille os "nul militær"? Måske en grund er, at de ting, militæret er trænet til at gøre og gør, er så forfærdelige, at det er essentielt for os at tro, at de er ABSOLUT NØDVENDIGE, og at det at lade enhver antydning af tvivl om det komme ind i vores bevidsthed er foruroligende. Desuden, hvis du begynder at tale om muligheden for nul militær, bliver du behandlet som en, der er trådt ud af virkelighedens rige. Du risikerer at blive kaldt en krumspring, en drømmer, en peacenik, en tøs eller (Gud hjælpe os!) en "Gandhian".
Man kan måske imødegå, at det er naturligt ikke at forestille sig nul militær, fordi det, der begrænser vores fantasi, er virkelighedens kraft selv. Ideen er simpelthen irrationel og urealistisk og ikke værd at tænke på. Men jeg er overbevist om, at lige det modsatte er sandt: denne svigt af vores fantasi forhindrer os i at se virkeligheden; det skjuler sandheden om vores situation for os. Det er kun, når vi accepterer Gandhis implicitte udfordring og fører hans "mindste militære tænkelige" til dens ekstreme konklusion, at vi virkelig kan begynde at tror om, hvad militæret betyder i vores liv.
Japans fredsforfatning
Japans efterkrigsforfatning fører udfordringen til sin ekstreme konklusion; dens artikel 9 forestiller militæret helt ude af eksistens.
"Artikel 9. Det japanske folk, der oprigtigt stræber efter en international fred baseret på retfærdighed og orden, giver for altid afkald på krig som en suveræn ret for nationen og truslen eller brugen af magt som middel til at bilægge internationale konflikter.
"For at nå målet med det foregående afsnit vil land-, sø- og luftstyrker, såvel som ethvert andet krigspotentiale, aldrig blive opretholdt. Statens ret til krigsførende vil ikke blive anerkendt."
Taget for sig selv er artikel 9 en fascinerende, dristig, klart skrevet erklæring om et nyt princip i international politik og et nyt begreb om selve "staten". Bemærk, at dette ikke er en "appel" om fred, sådanne appeller er en skilling et dusin. Den siger ikke, at regeringen så vidt muligt skal undgå krig, eller at den så vidt muligt skal forsøge at søge fredelige løsninger. Den japanske forfatning er snarere skrevet på princippet om folkets suverænitet. I præamblen til den forrige Meiji-forfatning er det grammatiske emne "jeg", det vil sige Meiji-kejseren; den følgende forfatning beskrives ofte som hans "gave"; faktisk er det hans kommando. I den nuværende forfatning er dette "jeg" erstattet af "vi", det vil sige det japanske folk, hvilket betyder, at det tager form af en kommando fra folket til regeringen. Den fastlægger de beføjelser, som regeringen har, og de beføjelser, den ikke har. Artikel 9 siger, at regeringen ikke har magt til at føre krig, true krig eller forberede sig til krig. Derfor har regeringen ikke de beføjelser. Som et juridisk instrument er det klart og absolut. Problemet er, at det rent praktisk er indhyllet i lag på lag af hykleri. Dens formulerer, eller nogle af dem - medlemmer af efterkrigstidens amerikanske besættelse og af den daværende japanske regering - kan have troet oprigtigt nok på artikel 9 til at få den skrevet ned, men aldrig nok til at få den udført.
Men hvordan er det muligt, at de overhovedet kunne have været oprigtige? Artikel 9 krænker fuldstændig den sunde fornuft inden for politik og statskundskab. Hvordan kunne en gruppe praktiske politikere og militærfolk have tilbudt dette som et seriøst forslag?
Der er flere mulige svar på det spørgsmål.
Først kan man, i det mindste foreløbigt, prøve at tage forfatterne på ordet. Det er vigtigt at huske det historiske øjeblik, og det geografiske placere, hvor denne Grundlov er skrevet. Dette var umiddelbart efter afslutningen af Anden Verdenskrig i Tokyo, en by, der var blevet fladtrykt og brændt af de amerikanske terrorbombninger. Det siges, at man kunne stå i centrum af Tokyo og se horisonten i alle retninger.
Det er nok kun delvist metaforisk at sige, at lugten af brændende kød stadig ikke var væk fra byen. Det lader til at være muligt, at den mest hårdhændede realist (som de to personer, der påstås som kræfterne bag fredsklausulen, Baron Shidehara Kijuro og general Douglas McArthur, sikkert var) kunne læse direkte af landet, at det internationale system ikke fungerede ordentligt , og at givet teknologien til moderne krigsførelse, var staten ikke længere i stand til at beskytte sine borgere mod voldelig død. Og dette er selvfølgelig også det historiske øjeblik, hvor og det land, hvor verden trådte ind i atomkrigstiden. Konfronteret med disse ting, uden fortilfælde i historien, ville man ikke behøve at være en pacifistisk drømmer for at se, at noget var dybt galt, og at der var behov for et nyt princip.
Men de amerikanske motiver var blandede fra begyndelsen. At ødelægge Japans militære magt var naturligvis et krigsmål fra tidspunktet for angrebet på Pearl Harbor, og at skrive det ind i forfatningen kan simpelthen ses som en måde at slå sejren fast. Dette blev bakket op af en dyb mistillid til Japan fra ikke kun USA's side, men de andre allierede magter (især dem, der ligesom Korea, Kina og Filippinerne var blevet invaderet og koloniseret); fra dette synspunkt betød fredsforfatningen ikke nødvendigvis, at militær magt i sig selv var dårlig, men at man ikke kunne stole på Japan. Det viser sig desuden, at McArthur aldrig rigtig troede på, at et demilitariseret Japan ville være sikkert mod angreb, men så snarere rækken af amerikanske militærbaser under opførelse, nogle i Japan, men de fleste i lille Okinawa (som var blevet erobret fra Japan og var dengang under amerikansk militær regeringsførelse) som sine qua non det ville gøre den japanske fredsforfatning mulig. (4) McArthur var i stand til at forestille sig nul militær i et bestemt rum, så længe det rum var beskyttet af en uigennemtrængelig kæde af fæstninger kontrolleret af USA.
Den japanske regering på sin side så heller ikke, at forfatningen efterlod staten uden militær beskyttelse; snarere antog den, at denne beskyttelse nu ville være USA's ansvar. Så i 1950, med begyndelsen af Koreakrigen, beordrede den øverstbefalende for de allierede magter (SCAP) den japanske regering til at danne en paramilitær "politireserve", som var frøet, som de nuværende selvforsvarsstyrker til sidst voksede ud af. . I 1952, da fredstraktaten blev underskrevet og Japan igen blev et selvstændigt land, Japan-USA. Sikkerhedstraktaten blev fastsat som en betingelse (du ønsker uafhængighed, du accepterer de amerikanske baser og en underordnet position inden for alliancen), og har været gældende indtil i dag. Så det eksperiment, der foreslås i forfatningen, at Japan opgiver metoden til at beskytte den nationale sikkerhed med militær magt og i stedet søger at beskytte sig selv med fredsdiplomati, er aldrig blevet forsøgt.
Men der er en tredje stor aktør i historien: den japanske offentlighed. På det tidspunkt, hvor forfatningen blev foreslået, viste meningsmålinger, at den blev støttet af 85 % af befolkningen. Der blev holdt kæmpe stævner for at fejre det, og aviserne var fyldt med gunstige breve. Ingen kunne have forudsagt dette i f.eks. 1944. Alt, der blev skrevet om Japan op til krigens afslutning, så det japanske samfund som militaristisk ind til kernen. Nogle iagttagere kunne næsten ikke finde noget i den udover Bushido, den påståede samurai ånd. Dels var dette en fejl hos disse iagttagere til at se nøje nok, og viste deres manglende evne til at skelne kultur fra regeringspåtvunget ideologi. Alligevel tror jeg, at dette tæller som en af historiens store kollektive viljehandlinger, hvor et folk, der er fuldt mobiliseret til krig, træffer en beslutning om at vende omkring 180 grader og slå ud i en ny retning.
Den japanske regering kunne aldrig lide fredsforfatningen, og den amerikanske regering ændrede meget hurtigt sin mening om den. Da den kolde krig begyndte, og USA besluttede, at det ville foretrække at have Japan ikke som en svækket eks-fjende, men som en oprustet anti-sovjetisk allieret, vendte den amerikanske besættelsespolitik, og der begyndte det, der i Japan er kendt som den omvendte kurs, hvoraf et element var at lægge pres på Japan for at ignorere dets forfatning og genopruste. Med al denne modstand, hvorfor er artikel 9 der stadig? Svaret er offentlig støtte. Regeringen har længe ønsket at ændre den, men har hidtil (fra foråret 2010) ikke været i stand til at samle den offentlige mening til at gøre det. Hvis dette ikke lykkedes, har den tyet til teknikken kaldet "ændring ved fortolkning." Således fortolker regeringen artikel 9 som ikke at udelukke selvforsvar, og så er selvforsvarsstyrkerne vokset op til at blive den tredjestørste militærstyrke i verden (målt ikke på antal tropper, men på militære udgifter og udstyr).
Så objektivt set virker fredsforfatningen fuldkommen hyklerisk. Artikel 9 udelukker krig, trussel om krig og forberedelse til krig, men selvforsvarsstyrkerne er fuldt udstyret med artilleri, kampvogne, krigsskibe, angrebsfly, missiler, hvad har du. Og under den japansk-amerikanske sikkerhedstraktat har USA gjort Japan, og især Okinawa, til en fæstning, hvorfra den har udført krige i Korea, Vietnam, Afghanistan og Irak og "særlige operationer" i mange andre lande.
Ydermere, for mange af tilhængerne af artikel 9, kan deres støtte også siges at være hyklerisk. Det vil sige offentlige meningsmålinger, der spørger: Støtter du A) Artikel 9, B) Selvforsvarsstyrkerne, C) Sikkerhedsaftalen mellem Japan og USA, D) amerikanske baser i Japan og Okinawa? finde mange mennesker, der svarer "ja" til alle fire. Dette er på ingen måde en holdning støtte Artikel 9. Det bedste at sige for det er, at det kan være smart pragmatisme, hvis du mener, at militær beskyttelse er nødvendig, at få det gjort af en anden (USA) eller, hvis du mener, at en indenlandsk militærstyrke er nødvendig, at holde det i et limbo af forfatningsstridighed, så det ikke bliver arrogant og dominerende, som den kejserlige hær gjorde før 1945.
Men som et fredsforslag, ville det så ikke være bedst at afvise artikel 9 helt? Der er stadig stærke grunde til at lade være. For det bemærkelsesværdige er, at artikel 9, selv indhyllet i disse lag af hykleri, har haft stærke virkninger. Overveje:
1) På trods af alle modsætningerne omkring artikel 9, er det stadig en kendsgerning, at i de mere end seks årtier, der er gået siden den blev vedtaget, er intet menneske blevet dræbt under autoriteten af den japanske stats krigsførende ret. Dette er en ekstraordinær rekord, som ingen kunne have forudset før 1945 efter et halvt århundrede, hvor Japan næsten konstant var i krig. Og dette er selvfølgelig hovedhensigten med artikel 9: ikke mere drab. Så længe denne rekord fortsætter, er artikel 9 stadig i kraft.
2) Inden for det japanske samfund er der blevet dannet et organ af artikel 9-troende, mennesker, som, for så vidt som de er imod både selvforsvarsstyrkerne (som forfatningsstridige) og den japansk-amerikanske sikkerhedstraktat (som sørger for fortsættelsen af den amerikanske besættelse), kan siges at være oprigtige i deres tro på artikel 9. Dette kan være den største samling af mennesker i verden i dag, som, når de tænker på "det mindste militær, man kan forestille sig", umiddelbart forestiller sig slet ikke noget militær. Og i Japan generelt har seks årtier uden krig frembragt en slags "freds sund fornuft", så selv blandt folk, der ikke ville drømme om at blive politiske aktivister, opfattes ikke at gå i krig som det mest almindelige. Dette i modsætning til lande (som mit eget), hvor hver generation har sin krig, og alle har venner, naboer og slægtninge, der er rejst til fremmede lande, dræbt folk og vendt hjem (eller ej). Uanset om man anser ideerne om denne japanske fredskultur for at være korrekte eller ej, er dens eksistens en kendsgerning, og den fungerer som en fredsstyrke i verden.
3) Artikel 9 flytter på grund af dens klare og afgørende sprogbrug statens "ret til krigsførelse" fra positionen med aksiomatisk sikkerhed til de tvivlsommes område.
Som politisk teoretiker finder jeg dette yderst interessant. Og det er det, jeg gerne vil tale om næste gang.
Krigsretten
Den sidste sætning i artikel 9 siger: "Statens ret til krigsførelse skal ikke anerkendes." Hvad er "krigsretten"?
Mange mennesker synes at tro, at det betyder retten til at føre aggressiv krig. Det er den holdning, som Japans liberale demokratiske regering længe har indtaget, som regerede fra 1955 til 2009, hvorved den begrundede sin "ændring ved fortolkning" holdning, at selv uden retten til krigsførelse har Japan stadig ret til selvforsvar (og derfor kan etablere en selvforsvarsstyrke).
Men det er ikke, hvad stridsretten betyder. Under nutidig international ret er der ikke sådan noget som en "ret til at udføre aggressiv krig". Strengt taget har et land ret til krigsførelse kun i tilfælde af selvforsvar (jf. De Forenede Nationers pagt, artikel 2, stk. 4, artikel 51). Retten til krigsførelse er den "ret", der gør krigen i sig selv lovlig. Black's Law Dictionary definerer "Belligerent" som "engageret i lovlig krig.. Kort sagt er det soldaters ret at dræbe mennesker, uden at dette betragtes som mord. Dette drab anses for ikke at være mord i to betydninger; den ene, den juridiske forstand : medmindre soldaten er blevet taget i at overtræde krigens love (dvs. ved at dræbe flere civile end nødvendigt, plyndre, voldtage kvinder osv.), vil soldaten ikke blive arresteret; og to, den moralske forstand: soldaten efter at have gjort alt dette drab behøver ikke føle sig skyldig..
Retten til krigsførelse er en del (sammen med politibeføjelser og dømmende magt) af det, Max Weber kaldte "retten til legitim vold", hvis monopol han anså for at være det afgørende kendetegn ved den moderne stat. (5) Det er interessant og endda bemærkelsesværdigt, at generation efter generation af politologer, mange kalder sig "værdifri", har accepteret denne definition af Webers, med dens ekstraordinære værdikrav ("legitim vold"), uden spørgsmål. Måske er det magten ved at præsentere ideen som en definition. Når noget defineres som sådan-og-så, så er det ikke længere et spørgsmål om at undersøge, om det faktisk er sådan-og-så. , eller i hvert fald synes at være "sandt pr. definition." Under alle omstændigheder er tvivl om retten til legitim vold ikke ringe sag. Det bringer grundlaget for statsvidenskab, international lov, retfærdig krigsteori, for hele internationalt system, ja, af selve statens forudsætning.
Denne ret har resulteret i, hvad jeg kalder statens magi. Med denne magi er staten i stand til at transformere en handling, der normalt ville forfærde os - f.eks brugen af sprængstoffer til at sprænge en menneskekrop fra hinanden - til en handling, der næppe fanger vores opmærksomhed. Dette er trængt dybt ind i vores bevidsthed - jeg indrømmer, også min egen. Hvis vi læser i avisen om en ung mand, der et eller andet sted går ind i en skolegård og skyder seks eller syv mennesker ned, som er fremmede for ham, er vi rædselsslagne, deprimerede og spekulerer på, hvad i alverden der var gået galt med denne person for at få ham til at begå en sådan handling. Men hvis vi møder f.eks. en flyvevåbenofficer, der er en F-16-pilot (pyt med landet), for hvem det er dagligt at dræbe seks eller syv fremmede, kan vi nemt sige: "Åh, en pilot, hvor interessant! Hvad er det er det ligesom deroppe?"
Jeg forstår ikke, hvordan denne magi af staten fungerer, psykologisk. Men hvis du spørger, hvorfor giver vi denne magt til staten? vi kender alle svaret. Det vil sige, at svaret er nedskrevet i detaljer i den politiske teoris klassikere, og det er også en del af næsten alle menneskers sunde fornuft. Faktisk er der to svar, som hænger sammen. For det første tror vi, at hvis vi giver denne magt til legitim vold til staten, vil staten bruge den til at beskytte os. Hvis staten har denne magt, vil den bruge den på en sådan måde, at antallet af mennesker, der lider voldelig død i samfundet, vil blive reduceret - ikke reduceret til ingenting, men reduceret. Dette argument blev måske fremført mest kraftfuldt i Hobbes' Leviathan, men hvis du stiller næsten alle det samme spørgsmål, får du en version af det samme svar.
For det andet tror vi, at staten vil bruge denne magt til at beskytte det, vi kalder "vores frihed", hvormed vi mener selve statens suveræne uafhængighed.
Hvis disse argumenter i virkeligheden var sande, ville de være meget stærke. Men selvom mange mennesker ser dem som aksiomatiske, er de i virkeligheden ikke aksiomer. Strengt taget er det hypoteser: Hvis du gør X, følger resultat Y. Men om resultat Y virkelig følger, kan kun ses i begivenheden.
Fra dette perspektiv kan det 20. århundrede ses som et 100-årigt eksperiment for at teste disse hypoteser. I begyndelsen af århundredet var der 55 suveræne stater i verden; ved udgangen var der 193. Denne massive ændring var i høj grad drevet af troen på disse hypoteser: at hvis vi organiserer os i stater, hver med monopol på lovlig vold inden for sit territorium, vil vi være relativt sikre og relativt frie, og voldsniveauet vil falde.
Nå, i slutningen af århundredet er resultaterne kommet, og resultaterne er katastrofale. I ingen 100-års periode i menneskehedens historie har så mange mennesker lidt voldsomme dødsfald. Og hvem var den store morder? Ikke mafiaen. Ikke narkosmuglere. Ikke jaloux ægtemænd eller skøre seriemordere. Det var selvfølgelig staten. Hvis vi accepterer statistikken udarbejdet af R.J. Rummel i sit Død af regeringen, i det 20. århundrede dræbte staten noget mere end 200 millioner mennesker. (6) Vi bør ikke blive overrasket over dette: vi gav den en tilladelse til at dræbe, og den brugte den. Og selvfølgelig var langt det største antal af dem, den dræbte, ikke soldater, men civile. Igen skal vi ikke blive overraskede. Civile er meget lettere at dræbe end soldater (de ved ikke, hvordan de skal tage dækning, og de skyder ikke tilbage). Men den overraskende statistik er denne: Langt det største antal af de dræbte var ikke udlændinge, men hver stats egne borgere. (7) Hvis det større antal var udlændinge, så kunne vi i det mindste sige, at staten har kæmpet for at holde sit oprindelige løfte om at holde sine borgere sikre og frie. Men det lader til, at det ikke er tilfældet. Sandt nok kan Rummels statistik være skæv af det faktum, at han inkluderer det nazistiske regimes udryddelse af jøder som en regering, der dræber sit eget folk, og inkluderer også ting som udsultning af bønder som følge af regeringsaktioner i USSR og Kina, hvoraf ingen er militære aktioner strengt taget. Men man kunne reducere hans tal med det halve eller mere, og pointen ville forblive den samme: Staten er den store morder, og mange af dens ofre er dens eget folk. Hvis dette stadig virker utroligt, kan det gøres mere troværdigt ved et blik gennem verdensnyhedssektionen på enhver avis, hvor det vil ses, at de fleste af de krige, der foregår i verden, er mellem stater og en del af deres eget folk. Faktisk har mange af de militære organisationer i verden praktisk talt ingen anden erfaring og intet andet formål. Dette er den mørke hemmelighed, der er gemt bag statens krav om at beskytte sine borgere. Det statens urkrig er den krig, staten kæmper mod sit folk for at grundlægge og opretholde sig selv. Dets monopol på legitim vold er etableret ved vold og bevaret ved vold.
Gandhi og den voldelige stat
Jeg forstår, at det er dumdristig for mig at forsøge at tale om Gandhi. Millioner af ord er blevet skrevet om denne mand, de fleste af folk, der ved langt mere om ham, end jeg gør. Som et middel til at afbøde denne dumdristighed, er det, jeg foreslår, ikke at tilbyde en analyse, men at forsøge at fortælle en historie. Kampen mellem rivaliserende analyser er et nulsumsspil; man søger at bevise, at ens egen analyse er korrekt ved at vise, at de andre analyser er forkerte. Men det er karakteristisk for en historie, at den kan indrømme mange fortællinger, som hver især vil udfolde sig forskelligt afhængigt af fortællerens perspektiv. Mit perspektiv er en, der brugte mange år på at undervise i vestlig politisk teori i et land, hvis forfatning benægter en af grundstenene i vestlig politisk teori, at en stat uden ret til krigsførelse slet ikke er nogen stat. Ud fra dette modsætningsfyldte og derfor ret akavede synspunkt kan jeg måske være i stand til at fortælle denne historie på en måde, der er noget anderledes end den måde, den er blevet fortalt af andre, uden i det mindste at benægte gyldigheden af de andre gengivelser. Jeg vil foreløbigt titlen historien, "Gandhiansk ikke-vold og grundlæggelsen af den suveræne stat Indien."
Jeg vil tage Machiavellis som mine tekster The Prince og hans Foredrag om Livy. Jeg gør dette til dels for at beskytte mig selv mod anklagen om at være en drømmer, der er uvidende om strabadserne ved Realpolitik, men mest fordi Machiavelli er den førende politiske teoretiker om emnet grundlæggelse. Dette er normalt glemt, eller sløret af Machiavellis ry som teoretikeren om "målet retfærdiggør midlet." Men hovedbudskabet i hans arbejde er, at grundlæggelsen af en ny stat eller genoprettelse af en gammel er næsten umulig, undtagen under ledelse af én mand (jeg bruger tilrådeligt ordet "mand"), som han kaldte "prinsen" og som moderne politologer ville kalde den karismatiske leder. Set fra dette synspunkt kunne man tænke på det 20. århundrede som Machiavellis århundrede, for aldrig er så mange nye stater blevet grundlagt på så kort tid, og man ville være hårdt presset til at tænke på mange af disse nye stater, der ikke har navnet af en sådan leder knyttet til deres grundlæggelse. Tænk på Ataturk, Lenin, Nasser, Sukarno, Kenyatta, Senghor, Nkrumah, Mao, U Nu, Ho Chi Minh, Tito, Kim Il Sung, Castro, for kun at nævne nogle af de mere fremtrædende personer. Og i Indiens tilfælde er navnet selvfølgelig Gandhi.
Med undtagelse af Gandhi passer alle disse figurer ret godt med Machiavellis model, der er beskrevet i The Prince, af politisk glans og politisk hensynsløshed. Gandhi alene virker malplaceret. Forskellen kan bringes i fokus ved at genkalde Machiavellis ord om dilemmaet ved den radikale genoprettelse af en stat, hvilket også kan opfattes som grundlæggelsens dilemma.
"Og da reformeringen af en stats politiske tilstand forudsætter en god mand, mens det at gøre sig selv til fyrste af en republik ved vold naturligt forudsætter en dårlig, vil det følgelig være yderst sjældent, at en god mand bliver fundet villig til at ansætte ugudelig betyder at blive fyrste, selvom hans endelige formål er godt; eller at en dårlig mand, efter at være blevet prins, skulle være villig til at arbejde for gode formål, og at det skulle komme ind i hans sind at bruge den autoritet, som han til gode formål. har erhvervet med onde midler." (8)
Meget kunne være og er blevet skrevet om de forskellige grader af succes eller mangel på samme, hvormed de ovennævnte stiftere var i stand til at overvinde dilemmaet mellem, hvad de (troede de) skulle gøre for at gøre sig selv til "fyrster" af deres nye og/eller revolutionære stater, og hvilken slags regering der var behov for efter grundlæggelsens/revolutionens krampe var forbi. Men for Gandhi var dilemmaet vendt. Det vil sige, at mens hans benægtelse af Machiavelli var fuldstændig, var den så fuldstændig, at grundlæggelsens dilemma kom tilbage for at hjemsøge ham, sådan at det stod på hovedet. For Gandhi opdagede, at det var muligt - eller rettere, med den enorme kraft af hans vilje, han lavet det muligt - at føre Indien fra kolonial underkastelse til uafhængighed uden at begå de voldsforbrydelser, som Machiavelli mente var uundgåelige. Men grundlæggelsen af det uafhængige Indien førte til sidst, med dets succes, til grundlæggelsen af endnu en voldelig stat.
Gandhi blev set som faderen til sit land eller sin nation, men det var helt imod hans natur at blive statens fader eller at tjene som dens prins. Da magtoverførslen fra britiske til indiske hænder nærmede sig, trak Gandhi sig tilbage og tog ingen post i regeringen eller i den konstituerende forsamling. Han udtrykte ofte sin dybe skuffelse over den drejning, tingene var ved at tage, og fremsatte endda et alternativt forfatningsforslag (hvoraf mere nedenfor), men han var realistisk nok til at vide, at det ikke ville blive vedtaget. For ham må det machiavelliske dilemma således anføres omvendt: hvordan er det muligt for en person, der har ført en nation til uafhængighed med kun gode midler, at vedtage, efter at uafhængighed er opnået, de onde midler, som den voldelige stat bruger. ? Gandhi var forfatningsmæssigt ude af stand til at foretage denne transformation, og mens han forblev rådgiveren og faderfiguren for mange regeringsledere, havde staten selv ingen plads til ham.
Satyagraha og den krigsførende ret
Max Weber definerede staten som den sociale organisation, der hævder et monopol på legitim vold, men det monopol er ikke blevet fuldt ud accepteret. Medlemmer af nationale befrielses- og revolutionære bevægelser har også givet sig selv retten til krigsførelse i mange tilfælde. I en vis forstand er dette simpelthen en forlængelse af logikken i statens ret til krigsførelse: da disse bevægelser sigter mod at blive den stat, hvor der ikke er nogen, eller at overtage kontrollen over staten, hvor den eksisterer, og normalt er tilført troen. at de helt sikkert vil lykkes. Ud fra den påtagne legitimitet anvender de blot statens ret til krigsførelse på sig selv med tilbagevirkende kraft. Og denne ret er til en vis grad anerkendt i international ret. For eksempel bestemmer Genève-konventionen fra 1948 om behandling af krigsfanger, at medlemmer af "organiserede modstandsbevægelser", når de tages til fange, skal have status som krigsfange, hvis de opfylder visse betingelser. At få status som krigsfange betyder, at det drab, de har været involveret i, ikke er mord, men krig, begrundet i retten til krigsførelse.
Satyagraha nægter specifikt at fremsætte denne påstand. Hvis jeg forstår begrebet rigtigt, ophøjer satyagratis ikke sig selv retten til at dræbe, men betragter snarere alt drab som mord. Effekten af dette på soldaterne på den anden side beskrives normalt i etiske og religiøse termer, men det kan også beskrives ud fra retfærdig krigsteori. Et af de argumenter, der bruges til at forklare, hvorfor retfærdig krig faktisk er retfærdig, det vil sige ikke kriminel adfærd, er, at de mennesker på den anden side, som du forsøger at dræbe, også forsøger at dræbe dig. Begge sider er i det samme spil, og det faktum, at jeg forsøger at dræbe dig, betyder, at jeg ikke har nogen klage, hvis du i stedet dræber mig. Logikken ligner den i hård kontaktsport: bokseren kan behandle sin modstander på en måde, der ville få ham til at blive arresteret uden for ringen, fordi hans modstander også er en bokser og har accepteret rigorerne og farerne ved boksning, som, som vi alle ved, omfatter dødsfaren. Således lider den knock-out bokser, ligesom den nedskudte soldat, kun den samme skæbne, som han havde forsøgt at bringe til den anden. Uanset hvad man mener om denne logik, er den i virkeligheden kernen i retfærdig krigsteori, både i dens folkeretlige form og i den form, den tager i de enkelte soldaters samvittighed.
Satyagraha ødelægger dette spil. Ved at give afkald på retten til at forsøge at dræbe fjenden, nægter satyagraha over for den anden side sin primære begrundelse for at bruge vold. Efter selve reglerne for retfærdig krigsteori kan det, soldaterne laver, ikke bare være krig, og det begynder derfor at ligne kriminel adfærd. Dette lægger et forrygende pres på både de enkelte soldater og deres befalingsmænd. Man forestiller sig, at de længes efter blot én voldshandling fra satyagrahierne, så situationen kan tilpasses tilbage til deres forudfattede opfattelse af, hvordan krig udføres. Dette kan være med til at forklare Gandhis kontroversielle beslutning om at afbryde anti-Rowlett Bill satyagraha-kampagnen, efter at der var udbrudt vold på anti-regeringssiden. For spørgsmålet handler ikke om grad: at reducere mængden af vold så meget som muligt. Hvis der overhovedet bliver brugt vold af satyagraha-siden, genopretter dette logikken i det retfærdige krigsspil og genopretter dermed legitimiteten af den vold, som den anden side bruger. "Mord" bliver igen til "krig".
(Selvom det ikke er et centralt formål med dette essay at fremføre argumentet om, at "satyagraha virker", burde jeg måske give et kort svar her på den indvending, der altid dukker op på dette tidspunkt, at satyagraha kun var vellykket i Indien, fordi det var brugt mod de samvittighedsfulde briter.Gandhis eget svar på dette argument var at minde tvivleren om, at det også havde været effektivt mod apartheidstyret i Sydafrika, som var et omtrent lige så racistisk system, som verden nogensinde har kendt. Et argument, som han ikke gjorde. lave, men som kan laves af en person, der ikke er i hans position, er, at billedet af de "samvittighedsfulde briter" svinder, hvis man ser på sådanne detaljer om britisk styre i Indien som Amritsar-massakren, Crawling Order, eller den måde, satyagratis blev nogle gange tævet nådesløst længe efter, at de var faldet til jorden.Også argumentet om, at "det aldrig ville have virket imod Hitler" er kontrafaktisk: Som Hannah Arendt og andre har påpeget, var der tilfælde af vellykket ikke-voldelig modstand mod Hitlers regime . (9) Men til sidst skal det påpeges, at det at sige, at for at satyagraha skal tages seriøst, skal det vise sig at være vellykket 100% af tiden, er at spørge om det umulige. I den virkelige politiks verden er ingen metode, herunder den militære aktionsmetode, vellykket 100 % af tiden. Når alt kommer til alt, er der i krig for hver vinder en taber, hvilket giver krig den meget dårlige succesrate på 50%.
Gandhi og den voldelige stat
Men mens Gandhi var stejlt på at kræve grundig ikke-vold fra uafhængighedsbevægelsen, var han lige så stejl på at kræve det fra staten? Mange hævder, at han ikke var det. Dels vokser dette argument ud af en slags afslag ved fradrag: Ligesom mange mennesker siger om Japans artikel 9, "Det ville være absurd for et lands forfatning at give afkald på krig, derfor siger artikel 9 det ikke", så siger folk om Gandhi, "Det ville være absurd for Gandhi at nægte militær magt til staten, derfor sagde Gandhi aldrig det." Men det er også rigtigt, at Gandhi i løbet af sit lange liv af og til kom med udtalelser, som folk kan bruge til at støtte ideen om, at han godkendte statsmilitær. Mest berømt,
"Jeg ville hellere have, at Indien greb til våben for at forsvare sin ære, end at hun på en fej måde skulle blive eller forblive et hjælpeløst vidne til sin egen vanære." (10)
Eller igen,
"Den simple kendsgerning er, at Pakistan har invaderet Kashmir. Enheder fra den indiske hær er rejst til Kashmir, men ikke for at invadere Kashmir. De er blevet sendt på udtrykkelig invitation fra Maharajaen og Sheikh Abdullah." (11)
På den anden side,
"Hvis jeg får ansvaret for regeringen, ville jeg følge en anden vej, fordi jeg ikke har nogen militær- og politistyrke under mig." (12)
Det ville være nytteløst at forsøge at løse spørgsmålet om, hvad der er Gandhis virkelige mening, ved hjælp af metoden til at opstille citater, fordi et hvilket som helst antal citater kunne findes til at understøtte begge sider. Skulle vi konkludere, at Gandhi, på trods af sin velrenommerede jernvilje, ikke kunne bestemme sig? Jeg vil foreslå, at en måde at løse den tilsyneladende modsætning på ville være at sammenligne Gandhi med en anden mand, der bevægede sig mellem den ideelle politik i "hans drømmeland" og "slumpolitikken" i den faktiske stat, hvor han boede, Thomas More. Du vil huske, at More skrev hans Utopia som fiktion, hvor karakteren Raphael Hythloday, der er rejst til øen Utopia, fortæller, hvad han har set der, til More og hans venner. I historien spørger More Hythloday (navnet betyder "dispenser af nonsens"), hvorfor han, givet den visdom, han har opnået ved at besøge en perfekt ordnet regering, ikke tilbyder sine tjenester som rådgiver for kongen. Hythloday svarer, at i kongens kamre ville ingen lytte til ham: konger ønsker ikke at høre den slags råd, han kunne give. More svarer ved at sige, ja, selvfølgelig ønsker konger ikke at høre om selve Utopias politik, men alligevel kunne Hythloday stadig være til tjeneste, hvis han blev kongelig rådgiver, og det, som du ikke kan vende dig til, så bestil, at det ikke være særlig dårlig. (13)
Hythloday svarer, at hvis han skulle forsøge dette, ville det eneste resultat være, at han til sidst ville blive dræbt. (14)
Da More skrev disse linjer, diskuterede han i sit sind, om han skulle acceptere Henrik VIII's tilbud om at gøre ham til Englands kansler. Til sidst tog han imod tilbuddet, og vi kan antage, at han gjorde det velvidende, at han ikke ville overtale kongen til at vedtage nogen utopisk politik. Formentlig håbede han, at han ville være i stand til at påvirke kongens politik, så det var "ikke særlig dårligt." Men til sidst gik Hythlodays profeti (det vil sige Mores egen profeti) i opfyldelse: Da More som en samvittighedsmand ikke længere kunne støtte Henrys politik, blev han dømt, dømt for højforræderi og halshugget.
Ligesom More var Gandhi en visionær, der havde "set Utopia", eller som han kaldte det, Ramarajya. Ligesom More var han også meget dygtig i faktisk, daglig politik, selvom han var langt mere vellykket end More med at omforme den faktiske politik efter idealets model - More accepterede kanslerembedet i en voldelig stat,
ZNetwork finansieres udelukkende gennem sine læseres generøsitet.
Doner