I hver dråbe regn
En rød eller gul farve knopper fra frø af blomster.
Hver tåre græd af de sultne og nøgne mennesker
Og hver spildt dråbe slaveblod
Er et smil rettet mod en ny daggry,
En brystvorte, der bliver rosenrød på et spædbarns læber
I morgendagens unge verden, bringer af liv.
Og stadig vælter regnen ned
 
Disse ord fra "Rain Song" blev skrevet af Bader Shaker Al Sayyab i 1960 på højden af ​​en postkolonial nostalgi for en "ung verden i morgen" i hans hjemland Irak. Det har været en blæsende regnstorm, ja, måske bedre beskrevet som en rasende orkan i det sidste årti, for folk i Mellemøsten og Nordafrika, og 2011 har fundet os i øjnene af, hvad Hilary Clinton og Angela Merkel begge har diagnosticeret som en "perfekt storm". Det er klart, at der er et tektonisk skift i en region styret af neokoloniale regimer, forudset af Frantz Fanon flere årtier tidligere. I en nylig artikel udtrykte Hamid Dabashi, Edward Saids loyale ven, optimisme om, at vi står ved en korsvej af postkolonialitet:

Efter Gaddafis tale den 22. februar er diskursen om postkolonialitet, som vi har kendt den gennem de sidste to hundrede år, afsluttet - ikke med et brag, men med et klynken. Efter den tale har vi brug for et nyt sprog - postkolonialitetens sprog, efter at have haft en falsk daggry, da de europæiske kolonimagter pakket sammen og rejste, er netop begyndt. Efter toogfyrre år med uovertruffen banalitet og grusomhed er han blandt de sidste rester af en europæisk kolonial ødelæggelse af ikke blot verdens materielle ressourcer, men langt mere afgørende for en frigjort moralsk fantasi. Der er en række af disse relikvier stadig omkring. To af dem er blevet afsat. Men stadig skal den kriminelle grusomhed og det identiske vrøvl fra mange flere - fra Marokko til Iran, fra Syrien til Yemen - læres værdigheden af ​​en yndefuld exit, en forædlende stilhed. 

   Dabashi fortsatte med at argumentere for, at det, vi er vidne til i de seneste revolutioner i den arabiske verden, er en "udskudt postkolonial trods", og befrielsen af ​​de arabiske stater, især Nordafrika, fra de undertrykkende rester af postkolonialismen vil åbne "en ny fantasifuld geografi af befrielsen, kortlagt langt fra den falske og forfalskende binære "islam og vesten" eller "vesten og resten." Han argumenterede med rette, at denne befriende geografi går langt ud over den arabiske og endda muslimske verden: "Fra Senegal til Djibouti er lignende opstande under opsejling. Begyndelsen af ​​Den Grønne Bevægelse i Iran næsten to år før opstanden i den arabiske verden har haft vidtrækkende implikationer dybt ind i Afghanistan og Centralasien, og i dag er der så langt som Kina officiel frygt for en "Jasminrevolution".

   Ingen tvivl om, at Dabashis observationer er lige i mål, endda forudsagt gennem arbejdet fra både Said og Fanon, som i vid udstrækning hentede deres omfattende teorier om postkolonialisme fra casestudier om Palæstina og Algeriet. Men et kritisk punkt skal tilføjes til Dabashis observationer: politisk islamisme vil uden tvivl spille en afgørende rolle i "frigørelsens nye fantasifulde geografi" og har den historiske mulighed for at transformere det binære, som har domineret orientalistisk politik mellem "islam" og "Vesten". Realiteterne i det seneste årti har vist, at en ægte kontrapunktisk diskurs mellem "vestlige" og muslimske samfund ikke kan finde sted gennem fortolkninger af vestlige muslimske samtalepartnere og akademikere alene, som konfronteres med dilemmaet med at formulere de muslimske samfunds krav til en ret sekulært og usympatisk publikum. Så længe kategorien "dårlig" muslim forbliver så bredt funderet og omfatter alle islamister fra Al Qaeda til Det Muslimske Broderskab i den samme glubske stamme, vil ægte engagement mellem muslimske og ikke-muslimske samfund, og selv mellem muslimske tænkere selv, ikke være frugtbar. Og tidspunktet for Dabashis "nye fantasifulde befrielsesgeografi" vil igen blive udskudt. 

På dette punkt er Olivier Roys kategorisering af fire store ideologiske aktører i Mellemøsten særlig nyttig. Disse kategorier indeholder islamister, som kampagner for en politisk enhed; "fundamentalister", der ønsker at etablere sharia-lovgivning; jihadister som underminerer Vestens søjler gennem symbolske målrettede angreb; og kulturelle muslimer, der går ind for multikulturalisme eller samfundsidentitet (51). Roy har påpeget, at de fire bevægelser ofte modsiger hinanden, hvilket afspejler "en spænding mellem deterrorialisering og dekulturering på den ene side (terrorister og multikulturalister) og reterrorialisering og akkulturering på den anden side (islamister og fundamentalister)" (52). Globaliseringen bærer både ønsket om at dekulturere og blive en del af et mere ekspansivt og universelt fællesskab, og det modsatte ønske om at positionere identitet og kultur som altafgørende over for globaliseringens homogeniserende kulturelle effekter. Den reelle opdeling er således ikke mellem sekularisme og islam, men mellem de kræfter, der trækker mellem dekulturering, som tager form af en universalisme, der ofte forbindes med sekularisme og global kapitalisme, og akkulturalisering, som taler for en afkobling fra det universale af globaliseret liberalisme og en genoplivning af indfødt viden. Det er denne naturlige dialektiske proces, der bedst forklarer de nuværende spændinger i muslimske og talrige andre samfund. Som Roy kort og præcist har argumenteret "Kort sagt er der utallige eksempler, men ingen steder i Mellemøsten er der en krig med islamister på den ene side og de sekulære demokrater på den anden side, hvorimod mediedebatter i Europa giver indtryk af, at dette er den vigtigste forskel” (60). 

Medmindre denne uproduktive binære dekonstrueres, vil muslimer aldrig blive accepteret som ligeværdige partnere i det globale politiske landskab. Det er f.eks. interessant at bemærke, at de første tre af Roys grupper alle er castet som "dårlige" muslimer, uden at skelne mellem dem. Denne konstruktion af en ret stor gruppe af "dårlige" muslimer er et opspind, der uendeligt udskyder et ægte engagement med argumenter, der kommer fra muslimske majoritetslande - påstande om, at islamisk etik faktisk kan tilbyde et alternativ eller en "oppositionspolitik". I denne henseende, Alastair Crooke's Modstand: Essensen af ​​den islamistiske revolution   er et unikt og værdifuldt bidrag, da det koncentrerer sig om systematisk at analysere islamismens filosofiske, etiske, kulturelle, religiøse, økonomiske, psykologiske, nationale og politiske værdier. Crooke har fokuseret på filosofiske og etiske forskelle mellem islamisme og vestlige traditioner, som er blevet omsat til operationel politik af en række magtfulde personligheder, som har inkluderet Sayyed Qutb, Mohammed Baqer al-Sadr, Musa al-Sadr, Ali Shariati, Sayyed Mohammad Hussein Fadallah , Ayatollah Ruhollah Khomeini, Sayyed Hassan Nasrallah og Khaled Mesha'al. Crooke har argumenteret for, at islamister søger at genvinde en alternativ bevidsthed - en hentet fra dens egne intellektuelle traditioner, der ville stå i modsætning til det vestlige paradigme og som sådan repræsenterer en fuldstændig inversion af den sekulære kapitalistiske liberalisme. For Crooke er den islamistiske revolution meget mere end politik; det er et forsøg på at forme en ny bevidsthed – velsagtens en postkolonial bevidsthed.
 
Alligevel er der blandt postkoloniale tolke mangel på vilje til at engagere sig i politisk islam. Anouar Majid har for eksempel bemærket, at islam ikke har været involveret i debatten om postkolonialitet, fordi denne debat er baseret på videnskabens sekulære præmisser, der har øget "islams afsides beliggenhed" og som sådan har pålagt begrænsninger for teorier om inklusion og inklusion. forlænget troen på, at globale harmonier forbliver uhåndgribelige, ikke på grund af kapitalistiske relationer, men på grund af kulturkonflikter (3). Han har argumenteret for, at "at postkolonial teori har været særlig uopmærksom på spørgsmålet om islam i den globale økonomi, afslører dens manglende evne til at inkorporere forskellige sandhedsregimer i en ægte multikulturel global vision" (19).
 
Der er faktisk en lang arv efter at lade islam stå uden for postkolonial teoretisering. I Dækker islam, første gang udgivet i 1981 og genoptrykt i 1997, malede Said et trist portræt af politisk islam: i Algeriet, beskyldes politisk islam for de "tusinder af intellektuelle, journalister, kunstnere og forfattere [der] er blevet dræbt"; i Sudan omtalte han Hassan al Turabi som "et strålende ondsindet individ, en Svengali og Savonarola klædt i islamiske klæder"; i Egypten skrev han om det muslimske broderskab og Jamát Islamiya, som "den ene mere voldelig og mere kompromisløs end den anden"; i Palæstina argumenterede han for, at Hamas og Islamisk Jihad "har forvandlet sig til de mest frygtede og journalistisk dækkede eksempler på islamisk ekstremisme"(xiii). Alt i alt var Saids liste over islamister en homogen gruppe af voldelige stammefolk – næppe et lovende kollektiv af aktivister, der kunne påvirke reelle sociale forandringer. For eksempel er de brede streger, hvormed han malede Det Muslimske Broderskab og Jamát Islamiya som en og samme, opsigtsvækkende og simpelthen falsk, da ideologierne for de to grupper er ret divergerende, især med hensyn til brugen af ​​vold. Saids anti-islamisme er især tydelig i den holdning og det sprog, han brugte til at tale om Hamas. Overvej hans første skriftlige reference til Hamas i 1993: 

I 1992, da jeg var der, mødte jeg kort et par af de studerendes ledere, der repræsenterer Hamas: Jeg var imponeret over deres følelse af politisk engagement, men slet ikke af deres ideer. Jeg fandt dem ret moderate, når det for eksempel kom til at acceptere den moderne videnskabs sandheder... deres ledere hverken er særligt synlige eller imponerende, deres skrifter genfremkalder gamle nationalistiske traktater, nu udformet i et "islamisk" formsprog (Besiddelsens politik 403). 

Senere ville han kalde Hamas' modstand ""voldelige og primitive former for modstand. Du ved, hvad Hobsbawn kalder præ-kapital, at forsøge at vende tilbage til fælles former, for at regulere personlig adfærd med enklere og enklere reduktive ideer" (Magt, politik og kultur 416). I endnu et interview, også trykt i magtpolitik og kultur, Said svarede på spørgsmålet om, hvorvidt det generede ham, at hans arbejde ofte blev citeret af islamister:
 

Helt sikkert, og jeg har ofte udtrykt min bekymring over dette emne. Jeg finder mine meninger misfortolket, især hvor de omfatter væsentlig kritik af islamiske bevægelser. For det første er jeg sekulær; for det andet stoler jeg ikke på religiøse bevægelser, og for det tredje er jeg uenig i disse bevægelsers metoder, midler, analyser og værdier (437). 

Det er klart, at selvom Said forsvarede islam mod imperialistiske og nationalistiske angreb, var det svært for ham at se nogen progressive alternativer i islamiske modstandsbevægelser. For at være retfærdig blev Saids terminologi dog mere nuanceret i hans sidste bog Humanisme og demokratisk kritik; Det er klart, at verden efter den 9. september ændrede Saids terminologi, men ikke hans centrale position – at forsvare islam fra et sekulært synspunkt, men ikke engagere sig dybt i det bidrag, islamisme kunne yde til akademisk eller social forandring. 

Det er ikke tilfældigt, at Said betragtede Fanon som en intellektuel helt, selvom han ikke var lige så begejstret som Fanon over voldens rolle i revolutionen. Fanon havde imidlertid et meget mere interessant forhold til islamisme, som er blevet undertrykt gennem institutionaliseringen af ​​den postkoloniale teori, som blev genereret fra hans arbejde. Selvom han var sekulær revolutionær, redigerede Fanon FLN's avis El-Moudjahoid, og derved dybest set forkæmper for en revolution, der var blevet formuleret som en jihad. I et brev til Ali Shariati, den intellektuelle bag den iranske revolution og oversætteren af ​​både Che Guevara og Fanon, udtrykte Fanon bekymring for, at religion kunne blive en hindring for tredjeverdens samling, men opfordrede også Shariati til at udnytte islams ressourcer til at skabe en nyt egalitært samfund: "ånder denne ånd ind i den muslimske orientens krop" (qtd i Slisli). Fanon var klar over den islamiske indflydelse på sine ideer og handlinger i en af ​​sine mindre kendte bøgerEn døende kolonialisme, først udgivet som L'an cinq de la revolution algerienne i 1959. Det var i denne bog, at han skrev direkte om sine "muslimske kammerater" (165) og fortalte om et interessant møde, han havde med muslimer og jøder i Algeriet, som fremkaldte udviklingen af ​​hans ideer om vold som et "overdrev, der blev muliggjort af kolonialismens overskud” (165). Fanon fortalte om sin indre kamp med at acceptere vold som en nødvendig del af den algeriske kamp, ​​og hvordan han til sidst blev overbevist af en jødisk taler på mødet, som forførte ham med en "trosbekendelse", der var "patriotisk, lyrisk og lidenskabelig” (166). Interessant nok reflekterede Fanon også over sine egne skævheder og det faktum, at han var lettere overbevist af en jøde end en muslim, idet han bemærkede "Jeg havde stadig for meget ubevidst anti-arabisk følelse i mig" (166). Hele vejen igennem En døende kolonialisme, Fanon uddybede, hvordan hans teori om nødvendigheden af ​​vold blev uddybet gennem hans diskussioner med muslimer og henviste til deres "samvittighedsfuldhed og mådehold" og bemærkede, at "lidt efter lidt var jeg ved at forstå betydningen af ​​den væbnede kamp og dens nødvendighed" (167) . Fanon reflekterede over sin indre kamp for at blive medlem af FLN: 

Mine venstreorienterede tilbøjeligheder drev mig mod det samme mål som muslimske nationalister. Alligevel var jeg for bevidst om de forskellige veje, som vi havde nået den samme forhåbning. Uafhængighed ja jeg var enig, men hvilken uafhængighed? Skulle vi kæmpe for at opbygge en feudal, teokratisk muslimsk stat, som blev ilde set af udlændinge? Hvem ville påstå, at vi havde en plads i sådan et Algeriet? (168) 

Svaret på dette spørgsmål kom glimrende fra en kammerat fra FLN, som svarede, at det var op til det algeriske folk at beslutte. Og dette er i sandhed det samme svar, som de muslimske lande i Mellemøsten og Nordafrika skal formulere i dag.

Det er interessant at bemærke, at der for nylig er draget paralleller mellem den arabiske revolution og de østeuropæiske, central- og sydamerikanske revolutioner i 1980'erne. Vi bør imidlertid huske, at bevægelser mod demokrati i hele Central- og Sydamerika var dybt engageret i katolsk befrielsesteologi. I Brasilien spillede religiøse institutioner for eksempel en nøglerolle i overgangen, og Arbejderpartiet (PT), som i øjeblikket har magten, blev dannet i 1978 som en forening mellem arbejderagitatorer, religiøse aktivister fra den katolske kirke og menneskerettighedsgrupper. Ligeledes kan revolutionerne i 1989 i Østeuropa spores til Polen, hvor Lech Walesas Solidaritetsbevægelse gennem midten af ​​1980'erne blev solidt støttet af den katolske kirke. Det er blevet bevist igen og igen, at Marx' påstand om, at religion er folkets opiat, simpelthen var forkert.

Og ingen tvivl om, at Marx' berømte påstand vil blive bevist forkert igen, mens revolutioner fejer over Mellemøsten og Nordafrika. Der er en hidtil uset mulighed for muslimske samfund til at have en debat om islams rolle i dannelsen af ​​deres civile og politiske liv, en samtale som er blevet udskudt siden deres brud fra deres koloniherrer. Vi må heller ikke glemme, at "krigen mod terror"s rolle har spillet i at kvæle denne samtale, eftersom alle de autokrater, der nu bliver afsat, var partnere i CIA's kontroversielle "ekstraordinære overførselsprogram" og brugte truslen om usikkerhed til at undertrykke politisk udtryk. For eksempel har Martin Scheinin, FN's særlige rapportør om beskyttelse af menneskerettigheder, detaljeret beskrevet, hvordan Tunesiens antiterrorlove og -politikker spillede en central rolle i den tidligere regerings nedbrydning af den politiske opposition. De samme argumenter, som Ben Ali brugte, blev brugt af Mubarak og, for nylig, Gaddafi til at afvise den folkelige revolution, idet han anklagede radikale, islamister og al-Qaeda for at hjernevaske og bedøve de unge til handling. Det er tydeligt, at den skammelige og akavede bagage fra "krigen mod terror", især i Nordafrika, kommer til at hjemsøge Vesten.

Der er beviser i Egypten og Tunesien, at folket, der er kommet så langt, ikke vil acceptere udskiftningen af ​​en diktator med en anden, i overensstemmelse med amerikanske interesser, og er ivrige efter at udforske forskellige alliancer, som omfatter politiske islamister. I Egypten fortsætter protesterne med befolkningerne, der kræver ansvarlighed og retfærdighed, og Det Muslimske Broderskab er blevet en vokal del af denne forhandlingsproces. I Tunesien er Rashid Ghanooshis Al Nadha-parti blevet legaliseret. Situationen i Libyen er meget mere kompleks på grund af fraværet af et stærkt civilsamfund, som det, der fremmes og understøttes af Broderskabets moderate islamistiske politik i for eksempel Egypten, på grund af Gaddafis ekstreme undertrykkelse af islamisme af enhver art. Af denne grund løber Libyen en større risiko for at blive offer for dagsordenen for mere radikale islamiske og jihadist fraktioner. Og bestemt kan vi forudsige, at enhver voldshandling eller bigotteri begået af splintergrupper af radikale islamister i regionen er bundet til at blive fremhævet som bevis på, at muslimer simpelthen er for middelalderlige og infantile til at bestemme deres egne samfunds skæbner.

Da nykolonialismen er truet, vil muslimer nu endelig have de samtaler, de skal have for at skabe "den unge verden i morgen", som Al Sayyab forudså for tidligt. Det er vigtigt, at muslimer fastholder Amerikas og Europas hykleriske holdning indprentet i deres hukommelse, hvilket er indlysende for selv den mest rådvilde iagttager, da det "internationale samfund" forsøger at forløse sig selv i muslimske samfunds øjne ved at kræve en modvillig støtte til demokrati i regionen, som i virkeligheden opnås mod de afsatte autokraters vilje, som Amerika og Europa støttede, og gennem ofringer af livet for befolkningen i regionen. Det vil også være interessant for muslimer at genvinde og artikulere de globale bidrag, som islam har ydet til postkolonial politisk aktivisme og at spørge, hvordan postkolonialismen, da den fandt et sikkert hjem i vestlige akademiske institutioner, glemte, at dens far, Frantz Fanon var et aktivt medlem af FLN blev begravet i Algeriet under navnet Ibrahim Fanon på en kirkegård for Shahid. Er islam et usynligt "spor" i radikal postkolonial teori? Hvordan kan den så genvinde sin plads i teorier om modstand, der er gældende for internationale samfund?

Efterhånden som muslimer bliver mere og mere velformulerede med at introducere deres ordforråd, forhåbninger og politiske og filosofiske rammer for Vesten, og da Vesten nu er skubbet ind i et hjørne, hvor det er tvunget til at lytte, kan der måske opstå ægte demokratier. Disse demokratier kræver engagement. med islamiske begreber, der ligger til grund for det daglige liv i regionen, og som ikke medfører en blind tilslutning til den radikale islamistiske politik af grupper som Al Qaeda, som i sig selv er en rest af postkolonialt tilbageslag. Men sådan et engagement skal afslå at udelade islam fra diskussionen om fremtiden for den arabiske revolution, dannelsen af ​​ægte post-koloniale stater og faktisk de bryggende universelle revolutioner, der endnu ikke er født, mens regnen fortsætter med at sile ned.
 
 
Referencer

Crooke, Alastair.  Resistance: Essensen af ​​den islamistiske revolution. London: Pluto Press, 2009. Tryk.
 
Dabashi, Hamid. "Forsinket Defiance".  Al Jazeera. 26. februar 2011. Web. 01. marts 1011. http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/02/2011224123527547203.html . Web
.
Fanon, Frantz. En døende kolonialisme. 1959. Trans. H. Chevalier. New York: Grove Press, 1965. Tryk.

 Majid, Anouar. Uafsløring af traditioner: Postkolonial islam i en polycentrisk verden. Durham: Duke University Press, 2000. Tryk.

Roy, Olivier. Politikens kaos i Mellemøsten. New York: Columbia University Press, 2008. Tryk.
Sagt, Edward.  Dækker islam. 1981. Revideret udgave. New York: Vintage, 1997. Tryk.
 
-. Humanisme og demokratisk kritik. New York: Columbia University Press, 2004. Tryk.
 
-. Fred og dens utilfredshed: Essays om Palæstina i fredsprocessen i Mellemøsten. New York: Vintage, 1996. Tryk.
 
-. Magt, politik og kultur: Interviews med Edward Said. Ed. Gauri Viswanathan. 2001. New York: Vintage , 2002. Tryk.
 
—. Det Dispositionspolitik: Kampen for palæstinensisk selvbestemmelse 1969-1994. 1994. New York: Vintage, 1995. Tryk.
 
Scheinin, Martin. "Rapport fra den særlige rapportør om fremme og beskyttelse af menneskerettigheder og grundlæggende frihedsrettigheder og samtidig bekæmpelse af terrorisme".  Forenede Nationale Generalforsamling. A/HRC/16/51. 04 22. december 2010. Web. marts 2011. http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G10/178/98/PDF/G1017898.pdf?OpenElement. Web.
  
 Slisli, Fouzi. "Islam: Elefanten i Fanons Jordens elendige". Kritiske mellemøstlige studier 17.1 (marts 2008). Web. 10. februar 2011.
http://ouraim.blogspot.com/2008/03/absence-of-islamism-in-fanons-work.html 
 
 

Jacqueline O'Rourke er konsulent inden for forskning og kommunikation, der bor i Qatar og Canada. Hun har skrevet akademisk materiale til sprogtilegnelse, udgivet for nylig en poesibog og afventer lige nu udgivelsen af ​​sin ph.d.-afhandling med titlen Rrepræsenterer Vold: Jihad, teori, fiktion. Hun kan træffes kl jacmaryor@hotmail.com

---