Staughton Lynd po celý svůj život tvrdil, že jiný svět je možný, a hledal způsoby, jak se odtud dostat. Byl jedním z největších historiků a libertariánských socialistů naší doby. Obdivuhodný radikál. Náš přítel. Odpočívej u moci, drahý Scrappere.
Níže je výňatek z Úvodu Andreje Grubačiče z Odsud tam: The Staughton Lynd Reader.
V listopadu 2008 francouzský akademik Max Gallo tvrdil, že velká revoluční závorka je nadobro uzavřena. Už žádní „velkolepí bosí muži pochodující oslněným světem“, které Victor Hugo kdysi obdivoval. Jakákoli revoluční transformace, řekl Gallo, nevyhnutelně znamená erupci násilí. Protože naše společnosti jsou extrémně křehké, hlavní odpovědností intelektuálů a dalších veřejných osobností je chránit tyto křehké společnosti před takovou erupcí.
Gallo není stěží sám, kdo prosazuje tento názor, ať už historicky, nebo v rámci současného okamžiku diskuse a debaty. Jeho varovnou prosbu skutečně rychle zopakoval další spisovatel a další významný francouzský levičák, historik François Furet. Furet varoval, že jakýkoli pokus o radikální transformaci byl buď totalitní nebo teroristický, nebo obojí, a že samotná myšlenka jiné společnosti se stala téměř zcela nepředstavitelnou. Jeho závěr byl, že jsme v určitém smyslu odsouzeni žít ve světě, ve kterém žijeme.
A pak, jen o měsíc později, v prosinci, došlo k řeckému povstání. Řecký zázrak. Není to jednoduchá vzpoura, zcela jistě ne „vzpoura úvěrové krize“, ale vzpoura důstojnosti a radikálního prohlášení přítomnosti: skutečných, prefigurativních, transformativních a vzdorujících alternativ. Vzpoura, která byla o potvrzení vzácnosti života.
Tento Úvod píši k výročí vraždy Alexise Grigoropoulose, činu, který zapálil prachový sud v řeckém prosinci. Při psaní se mi vybavují slova Staughtona Lynda v osobní komunikaci, která mi byla během těch dnů napsána:
Zároveň, stejně jako ctíme dary zapatistů, bychom měli bez ustání a navždy ctít nejmenované, neznámé muže, ženy a děti, kteří pokládají život za své kamarády a za lepší svět. V paměti mi utkvěl příběh o salvadorském campesinu. Když k němu domů dorazila eskadra smrti, zeptal se, zda by si mohl před zastřelením nazout své oblíbené fotbalové („fotbalové“) boty. Cesta do nového světa nemůže být a nebude krátká. Každý z nás ji může projít jen část cesty. Přitom bychom se měli držet za ruce a být otočeni dopředu.
Ale jak chodíme? Jak začneme chodit?
Cílem tohoto úvodu je naznačit význam života a myšlenek Staughtona Lynda pro novou generaci radikálů. Čtenář si nepochybně všimne, že je napsána poněkud netradičním tónem. Mým záměrem je popsat proces, který mě, anarchistického revolucionáře z Balkánu, vedl k objevení a nakonec k přijetí mnoha myšlenek, které zastával americký historik, kvaker, právník a pacifista ovlivněný marxismem. Tento úkol není usnadněn ani tím, že se Staughton během let našeho přátelství stal milovaným mentorem a spoluspiklencem. Staughton Lynd si z mnoha dobrých důvodů, které se chystáte objevit při čtení této sbírky, vysloužil mezi lidmi obeznámenými s jeho prací a bojem legendární status.
Je nemožné si vůbec představit psaní dějin moderního amerického radikalismu bez uvedení jména Staughtona Lynda. Žil a učil v intencionálních komunitách, Makedonském družstevním společenství a Společnosti bratří nebo Bruderhofu. Pomáhal redigovat časopis Liberation s Paulem Goodmanem a Davidem Dellingerem. Spolu s Howardem Zinnem vyučoval americkou historii na Spelman College v Atlantě. V roce 1964 sloužil jako ředitel SNCC organizovaných Freedom Schools of Mississippi. V dubnu 1965 předsedal prvnímu pochodu proti vietnamské válce ve Washingtonu, D.C. V srpnu 1965 byl spolu s Bobem Mosesem a Davidem Dellingerem zatčen na shromáždění Unrepresented People ve Washingtonu, DC, kde se demonstranti snažili vyhlásit mír s vietnamským lidem na schodech Kapitolu. V prosinci 1965 se Staughton – spolu s Tomem Haydenem a Herbertem Apthekerem – vydal do Hanoje v naději, že objasní mírové podmínky severovietnamské vlády a Fronty národního osvobození Jižního Vietnamu. Byl jedním ze čtyř původních učitelů na vzdělávacím institutu nadace pro průmyslové oblasti Saula Alinskyho založeného v letech 1968-1969. Stojí jako jeden z původních protagonistů tvrzení nové levice o „historii zdola nahoru“, které je dnes tak oslavované a široce oceňované. Bojoval jako právník pro řadové pracovníky Youngstownu a za vězně ve věznici s nejvyšší ostrahou v Youngstownu, kteří ho znají jako „Scrappera“. Staughton byl a zůstává guru solidárního unionismu, jak jej praktikují Industrial Workers of the World.
Tento seznam by mohl velmi snadno pokračovat. Ale nehodlám zde psát historii Staughtonova života. Existují další knihy a články, které to dokázaly. Spíše bych chtěl popsat, jak se moje vlastní politika změnila v průběhu mého intelektuálního angažmá a přátelství se Staughtonem Lyndem a proč dnes věřím a neustále vyznávám potřebu specifické fúze anarchismu a marxismu, politického prohlášení, že jsem většinu svého života odmítal jako militantní, sebepopsaný a nekajícný anarchista. Cílem tohoto krátkého Úvodu je vysvětlit, proč se domnívám, že myšlenky Staughtona Lynda jsou pro revolucionáře mé generace zásadní, a nabídnout některé návrhy pro možnou novou revoluční orientaci inspirovanou jeho myšlenkami.
Narodil jsem se do rodiny revolucionářů. Pocházím z Jugoslávie, nebo z toho, co z Jugoslávie zbylo. Teď se tomu říká jinak. I když jsem se v roce 2005 přestěhoval do Spojených států, byl jsem cizincem už dávno předtím. Moji prarodiče byli socialisté a titoisté, partyzáni a antifašisté, snílci, kteří věřili v samosprávu a jugoslávskou „cestu k socialismu“. Tato myšlenka – a zejména jugoslávský a balkánský sen o interetnickém, plurikulturním prostoru – byla dramaticky rozvrácena v 1990. letech, kdy jsem se ocitl v zemi, která už nebyla moje. Vládli tam lidé, se kterými jsem se nemohl ztotožnit, místní tyrani, kterým jsme říkali „aparatciki“, byrokrati myšlenek a ducha. To byl začátek mého boje o pochopení vlastní identity a problému jugoslávského socialismu. Pokračoval jsem v hledání další cesty k tomu, co moji prarodiče chápali jako komunismus. Zdálo se mi, že marxisticko-leninský způsob, jak se dostat „odsud tam“, projekt uchopení moci státu a fungování prostřednictvím „demokraticky“ centralizované stranické organizace, nevytvořil svobodné sdružení svobodných lidských bytostí. ale byrokratizované vyjádření toho, co oficiální ideologie socialistického státu stále nazývala „marxismus“. Jugoslávská samospráva byla, stejně jako mnoho jiných selhání v naší revoluční historii, velkolepým selháním, zábleskem, ne nepodobným těm, o nichž se Staughtonem Lyndem a já mluvíme v naší knize Wobblies and Zapatistas.
Jelikož jsem byl tak pochopitelně nedůvěřivý k marxismu, stal jsem se velmi brzy anarchistou. Anarchismus podle mě znamená brát demokracii vážně a organizovat se prefigurativně, tedy způsobem, který předjímá společnost, kterou se chystáme vytvořit. Namísto převzetí moci státu se anarchismus zabývá „socializací“ moci – vytvářením nových politických a sociálních struktur nikoli po revoluci, ale v bezprostřední přítomnosti, ve skořápce stávajícího řádu. S příchodem zapatistů v roce 1994 jsem veškerou svou politickou energii věnoval vznikajícímu hnutí, které mnozí z nás prožívali jako šok naděje, a co později novináři popsali jako silný symbol nové „antiglobalizace“. hnutí." S laskavou pomocí mnoha štědrých přátel jsem našel útočiště ve Spojených státech, v SUNY Binghamton a jeho středisku Fernanda Braudela. Ve skutečnosti je to tady v knihovnách New York State University, kde by měl příběh mého přátelství se Staughtonem Lyndem správně začít.
Jednoho dne, když jsem pracoval v univerzitní knihovně – a zcela náhodou nebo s pomocí toho, co Arthur Koestler nazývá anděly knihovny – mé oči upoutaly na polici přede mnou a na knihu s poněkud nevkusným přebalem. . Byl tam americký orel, obrázek, který se mi nijak zvlášť nelíbil, a titul, který se mi podobně hned nelíbil: Intelektuální původ amerického radikalismu. Tohle nebyl můj šálek čaje. Chtěl jsem psát o „kolonialitě“, poststrukturalismu a dalších exotických věcech, které akademici, jak se zdá, považují za zajímavé. Když jsem ji však začal číst, nemohl jsem se prostě přinutit ji odložit. To, co jsem měl v rukou, byl nejlepší druh historie zdola: dechberoucí rekonstrukce amerického radikalismu, dojemný příběh anabaptistů a abolicionistů, komunálních experimentů a přímé demokracie, „obyčejně nevýslovné“, tradice "Moje země je svět." Hovořil o „bikameralismu zdola“, vizi, která „není pouze utopickou vizí, ale prostředkem boje za tuto vizi“. Jádrem této vize je revoluce chápaná jako proces, který začíná, když demonstracemi, stávkami nebo volebními vítězstvími v kontextu doplňkové přímé akce je způsob, jakým společnost činí svá rozhodnutí, nucen změnit: „To je něco velmi reálného. když jsou začátky malé. Znamená to nejen to, že dané rozhodnutí je odlišné ve své podstatě, ale že proces rozhodování více reaguje na běžně neformulované. Ve skupině, která rozhoduje, se objevují nové tváře, alternativy se předem veřejně probírají, je třeba konzultovat více orgánů. Jak se revoluční situace prohlubuje, rozšiřování rozhodovacího procesu se institucionalizuje. Vedle obvyklé struktury autority vznikají paralelní těla – orgány „dvojí moci“, jak je nazval Trockij. . . . [A] nová struktura zastoupení se vyvíjí z přímé demokracie a je jí řízena. Najednou se v celých částech země a v celých oblastech každodenního života ukazuje, že lidé poslouchají spíše nové orgány autority než ty staré. . . . Úkolem se stává zabudovat do nové společnosti něco z toho smyslu pro sdílený účel a hmatatelně utvářet společný osud, který charakterizoval revoluci v celé její šíři.
intenzivní."
Tyto institucionální improvizace jsou snazší, pokud existují již existující organizace chudých, instituce jejich vlastní výroby, jako jsou „kluby, neortodoxní kongregace, začínající odbory“, které jsou „hmatatelnými prostředky, v teologickém jazyce“ díla“, jimiž revolucionáři udržovali při životě svou víru, že lidé spolu mohou žít radikálně odlišným způsobem. V dobách krizového odporu, který se změnil v revoluci, se podzemní shromáždění stalo vzorem Božího království na zemi a orgánem světské ‚dvojí moci‘.“
Pamatuji si, jak jsem znovu a znovu četl poslední pasáž knihy. „Revoluční tradice je víc než slova a víc než izolované činy. Muži vytvářejí, udržují a znovu objevují tradici boje krystalizací myšlenek a činů do organizací, které si sami vytvoří. Paralelně s Leviathanem se o Království sní, diskutuje, v nepatrné podobě se ustavuje. V lůně staré společnosti – to je Marxova metafora – se rodí nová společnost.
Myslím, že jsem se ještě nikdy nesetkal s jasnějším a krásnějším popisem revolučního procesu. Po letech se k těmto slovům často vracím. A byla to právě tato velkolepá malá kniha, která mě nakonec přiměla změnit téma své diplomové práce a místo toho psát o zkušenostech vzájemné pomoci mezi rasami a etniky v americké historii. Docela ambiciózní projekt pro mladého historika z Jugoslávie, který by se měl chopit, a tedy další důkaz úrovně inspirace, kterou jsem z této knihy čerpal.
Ve svých kořenech Staughtonův přístup rezonoval s mým pohledem anarchisty a s tím, jak jsem anarchismus chápal. A pro mě velmi zajímavé, to bylo to, co bylo čerpáno z práce vysloveně sebeidentifikujícího marxistického historika! Ale mohl by existovat lepší způsob, jak psát historii z pohledu anarchisty? Existuje vhodnější způsob, jak být anarchistou, než praktikovat to, co Staughton Lynd nazývá „partyzánskou historií“, jak je popsáno v „Dějinách partyzánů v Garym“ a „Vize historie“ (eseje 14 a 15)? A mohlo by existovat naléhavější téma pro někoho z Jugoslávie, pro někoho, kdo se snaží pochopit propletené dědictví mezietnického konfliktu a mezietnické solidarity? Brzy poté, co jsem vrátil Intellectual Origins na polici, jsem se vydal hledat Staughtona Lynda. Našel jsem ho v Youngstownu, Ohio.
Živě si pamatuji naše první setkání. Setkali jsme se v New Yorku, pár hodin předtím, než přednesl přednášku ve War Resisters League, která je součástí tohoto Readeru pod názvem „Jednou budou mít válku a nikdo nepřijde“ (Esej 24). Nikdy nezapomenu na Staughtonovu otázku: "Jak se mohu připojit k vašemu hnutí?" Po dlouhém rozhovoru jsem mu slíbil, že mu k tomu pomůžu, ale také se k němu přidám. O dva roky později, po setkání se skupinou mladých aktivistů v Portlandu, kteří s nadšením četli naše Kolísaví a zapatisté, Cítil jsem, že jsem svůj slib splnil.
Staughton se mě stále rád ptá, proč jsem za ním šel. Proč jsem nehledal nějakého slavného italského nebo francouzského radikálního teoretika? Mám podezření, že důvod dobře zná, ale přesto mu dopřávám odpověď, že všichni děláme chyby. Otázka si však zaslouží delší odpověď. Byl jsem koneckonců jedním z aktivistů a spisovatelů, kteří obhajovali „nový anarchismus“: hnutí zbavené zátěže tradiční politické praxe, ale spíše vycházející z organické praxe současných, globálních a síťově propojených bojů. Psal jsem článek za článkem kritizující „váhu starého“.
Pravdou však je, že jsem se přestěhoval do Spojených států, abych použil výraz, který má Staughton rád, jako milenec se zlomeným srdcem. Sítě a spojení, které byly vybudovány během cyklu 1990. let, byly stále na místě, ale 9. září ve Spojených státech a Janově v Evropě, stejně jako některé hluboké chyby, kterých se hnutí dopustilo, nás přivedly do situace, kdy došlo není koherentní reakcí na imperiální globalitu a neoliberální násilí. Světové sociální fórum bylo ve vážné krizi a Peoples Global Action víceméně zmizela z revolučního horizontu. Skupiny, se kterými jsem dříve pracoval, nebyly nikde k nalezení a globální hnutí bylo v procesu hledání nové orientace. Sítě se stávaly nefunkčními. Bylo mi jasné, že alespoň z dlouhodobého hlediska bychom neměli zakotvovat naše úsilí v naději na setkání a summity. Životní styl aktivistů, kteří „přeskakují“ od jedné krátkodobé akce k další, je z dlouhodobého hlediska neudržitelný. Bylo potřeba nového emancipačního programu. Měl jsem pocit, že když jsme utekli od tradičních modelů organizování, skončili jsme příliš daleko a příliš rychle.
Celý kontext, který jsme s Davidem Graeberem optimisticky popsali jako splývající „nový anarchismus“, byl ve stavu evidentního zmatku. Dokonce i dnes, v dobách, které jsou většinou vnímány jako vážná krize kapitalistického systému, hnutí ve Spojených státech stále ještě zdaleka nedosáhlo nějaké strategické jasnosti. Levice je bez pohybu. Nebo je hnutí bez levice. Wobblies a socialisté neorganizují „tábory“ na venkově v Oklahomě, jak to dělali před mezirasovým povstáním zelené kukuřice v roce 1917. Časy jsou stejně vážné jako tehdy, ne-li ještě vážnější, ale jaksi tu nejsou žádné „penny“. aukce“ tentokrát. Mezitím intelektuálové píší seriózní politické eseje, které nemůže pochopit nikdo, kdo nestrávil roky na postgraduální škole. Profesoři z Ivy League nám říkají, že doufat a pracovat pro mezirasové hnutí je ztráta času. Bílí dělníci jsou neodvolatelně zobecněni jako rasisté, třída je „množství“ a my všichni jsme součástí post-alfa generace trpící patologiemi „semiokapitalismu“.
Na druhé straně světa byly a zůstávají stejně znepokojující zprávy z Jugoslávie, nebo jakkoli jinak to místní elity a zahraniční ambasády používají k popisu. Byl jsem outsider a snažil jsem se zvenčí pochopit, co se stalo s mým hnutím a se zemí, ze které jsem přišel. Cítil jsem, že potřebujeme revoluční syntézu nového druhu. Proto jsem šel najít Staughtona Lynda. Šel jsem do Youngstownu, abych naslouchal, snažil se pochopit, co se pokazilo, a ocitl jsem se v rozhovoru.
V nadcházejících letech našeho přátelství a intelektuálního partnerství jsme přišli s návrhem na novou revoluční orientaci, která by vycházela z fúze nebo syntézy toho, co jsme považovali za nepostradatelné kvality jak anarchismu, tak marxismu. Bylo by možná přesné říci, že jsem se během toho stal trochu marxistou a Staughton trochu anarchistou. v Kolísaví a zapatisté, nabídli jsme následující přístup:
„Co je marxismus? Jde o snahu porozumět struktuře společnosti, ve které žijeme, abychom mohli činit informované předpovědi a jednat efektivněji. Co je to anarchismus? Je to pokus představit si lepší společnost a pokud možno „představit“, předvídat tuto společnost tím, že ji začneme žít, na zemi, tady a teď. Není zcela zřejmé, že tyto dvě orientace jsou obě potřebné, že jsou jako mít dvě ruce k provedení potřebného úkolu transformace? Tyto dva pohledy se zdály být vzájemně se vylučujícími alternativami. Nejsou. Jsou to hegelovské momenty, které je třeba syntetizovat.“
Tyto dva pohledy se zdály být vzájemně se vylučujícími alternativami. Nejsou. Jsou to hegelovské momenty, které je třeba syntetizovat.
Argumentovali jsme tím, že v Severní Americe existuje tradice, kterou jsme nazvali syntéza Haymarketu, tradice takzvané „chicagské školy“ anarchismu, kterou reprezentovali Albert Parsons, August Spies a další mučedníci z Haymarketu, kteří se všichni popisovali jako anarchisté, socialisté a marxisté. Tuto tradici udržovala při životě nádherná skupina rebelů známá jako Wobblies a dnes rebelové v Chiapasu, Zapatisté. Naší zodpovědností dnes ve Spojených státech je oživit syntézu Haymarket, naplnit ji novou energií, novou vášní a novými poznatky. Objevit libertariánský socialismus pro 21. století. Znovu zažehnout sny o „socialistickém společenství“ a přivést socialismus, to „zakázané slovo“ do nového a současného významu. Věřím, že myšlenky shromážděné v Readeru před vámi představují důležitý krok tímto směrem. Naznačují vizi libertariánského socialismu pro 21. století organizovaného kolem myšlenky a praxe solidarity.
Eseje v této sbírce nám neříkají o jednom a jediném způsobu, jak se dostat „odsud tam“. Jak Staughton píše v „Toward Another World“ (Esej 25), „Jsem rád, že neexistuje mapa, vzorec nebo rovnice, v rámci kterých musíme jednat, abychom se dostali odsud tam. Tímto způsobem je zábavnější postupovat experimentálně vpřed, někdy klopýtnout, ale jindy zahlédnout věci skutečně nové, být vždy otevřený neočekávanému a nepředstavitelnému a ještě ne zcela existujícímu."
V tomto duchu, aniž bych nabízel nebo vnucoval plány, bych rád navrhl, že libertariánský socialismus pro 21. století, současné přepracování syntézy Haymarket, by mohl být organizován kolem tří důležitých témat:
1. Vlastní aktivita. Při vytváření libertariánského socialismu pro XNUMX. století bychom se neměli spoléhat na fantazii, že spása přijde shůry, ale na naši vlastní aktivitu vyjádřenou prostřednictvím organizací na základně, kterou sami vytváříme a řídíme.
2. Místní instituce neboli „warrens“. Zásadně důležité pro novou revoluční orientaci je to, co Edward Thompson nazval warren, tedy místní instituce, ve které si lidé řídí své vlastní záležitosti.
3. Solidarita. Potřebujeme vybudovat víc než hnutí, musíme vybudovat komunitu boje.
1. Vlastní aktivita
Vlastní aktivitu můžeme chápat dvěma způsoby. Jedním z nich je to, co Industrial Workers of the World nazývají „solidární unionismus“. V různých částech tohoto Readeru Staughton popisuje solidární unionismus jako horizontální vyjádření vlastní aktivity pracovníků. V „Toward Another World“ (Esej 25) vysvětluje:
Snadný způsob, jak si zapamatovat základní myšlenku solidárního unionismu, je myslet si: Horizontální, nikoli vertikální. Mainstreamový odborový svaz mimo arénu místních odborů je neúprosně vertikální. Příliš často si řadoví kandidáti na úřad místní odborové organizace představují, že dalším zřejmým krokem pro ně je usilovat o vyšší úřad, jako pracovník mezinárodního odborového svazu, regionální ředitel, dokonce i předseda mezinárodní odborové organizace. Levice se posledních sedmdesát pět let propůjčila fantazii, že spása přijde shůry zvolením Johna L. Lewise, Philipa Murrayho, Waltera Reuthera, Arnolda Millera, Eda Sadlowského, Rona Careyho, Johna Sweeneyho. , Andrew Stern, nebo Richard Trumka.
Místo toho bychom měli povzbuzovat úspěšné řadové kandidáty na úřad místní odborové organizace, aby se horizontálně dívali na své protějšky v jiných místních odborech ve stejném odvětví nebo komunitě. To byl recept na úspěch dělnictva během jeho nejkreativnějších a nejúspěšnějších let v paměti, na počátku třicátých let. Během těchto let proběhly úspěšné místní generální stávky v Minneapolis, Toledu, San Franciscu a dalších menších průmyslových městech. Během těch let vyrostly po celých Spojených státech místní dělnické strany jako houby po dešti. Dnes se někteří organizátoři v IWW, například v obchodech Starbucks v New Yorku, opět hlásí k solidárnímu odborářství.
Místo toho, abychom následovali byrokratické tradice otců zakladatelů dělnického hnutí a jejich fascinace národním unionismem, měli bychom jít jinou cestou, tou, která, jak zdůrazňuje Staughton v „Od globalizace k odporu“ (Esej 19 ), „se inspiruje úžasnou rekreací zdola v průběhu minulého století ad hoc ústředních pracovních orgánů: místní dělnické rady známé v Rusku jako „sověty“ v letech 1905 a 1917; italské tovární výbory z počátku 1920. let; solidární odbory v Toledu, Minneapolis, San Franciscu a jinde ve Spojených státech na počátku 1930. let 1956. století; a podobné formace v Maďarsku v roce 1980, Polsku v letech 1981-1968 a Francii v letech 1995 a XNUMX. Důležité je, vysvětluje, že to „všechno byla horizontální setkání všech druhů pracovníků v dané lokalitě, kteří pak tvoří regionální a národní sítě s protějšky jinde“.
Druhou formou vlastní aktivity, úzce související s praxí solidárního unionismu, je mayská myšlenka „mandar obediciendo“, která informuje současnou praxi zapatistů. Tato vize vlády „zdola“, která „vede tím, že poslouchá“, vyžaduje zvláštní důraz, jak říká Lynd ve své závěrečné eseji, „kvůli zaujetí socialistů v minulém století a půl ‚převzetím státní moci‘.“ Když jsem četl komuniké z džungle Lacondón, píše: „Uvědomil jsem si, že přinejmenším v době krátce po svém prvním veřejném vystoupení zapatisté říkali: Nechceme převzít státní moc. Pokud dokážeme vytvořit prostor, který pomůže ostatním, aby byla národní vláda demokratičtější, kvalitnější a kvalitnější. Ale naším úkolem, jak to vidíme, je vytvořit samosprávné místní celky propojené horizontálně tak, aby představily toho, kdo obsadí vládní křesla v Mexico City, silou tak mocnou, že je nutné vládnout v poslušnosti tomu, co Podkomandant Marcos volá ‚níže‘.“
Zapatisté tím myslí záměr, aktivní snahu o vytvoření a udržení horizontální sítě samosprávných komunit. Takto by vypadal nový druh libertariánského socialismu. Jak Staughton píše na poslední stránce Wobblies and Zapatistas: „představit si přechod, který nevyvrcholí jediným apokalyptickým okamžikem, ale spíše se projeví nekonečným vytvářením samostatně působících entit, které jsou horizontálně propojeny, je zdrojem tiché radosti.“
2. Místní instituce nebo „warrens““
Co se týče warrenů, v „Warrens Edwarda Thompsona“ (Esej 21) – jednom z nejdůležitějších děl této sbírky – se dozvídáme o metafoře, která je ústřední pro Thompsonovo chápání revolučního procesu: králičí kleci, tj. dlouhotrvající místní instituce. Vzpomínám si, jak jsem kdysi někde četl o španělském revolucionáři a zpěvákovi, který řekl, že jsme prohráli všechny bitvy, ale měli jsme ty nejlepší písničky. Nikdy se mi tento postoj nelíbil, jakkoli vznešený a poetický mohl být. Jakákoli nová revoluční perspektiva by měla jít dále. Většinu svého života jako revolucionáře mě pronásledovalo to, čemu říkám „Micheletův problém“. Michelet byl slavný francouzský historik, který o francouzské revoluci napsal následující slova: „Ten den bylo všechno možné, budoucnost byla přítomnost a čas, ale záblesk věčnosti. Ale jak říkával Cornelius Castoriades, pokud vše, co vytváříme, je jen záblesk naděje, byrokraté se nevyhnutelně objeví a zhasnou světlo. Dějiny revolucí jsou na jedné straně historií napětí mezi krátkými okamžiky revoluční kreativity a vytvářením dlouhodobých institucí. Na druhé straně se historie revolucí často čte jako historie revolučního odcizení, kdy byl revolucionář, více než cokoli jiného, nakonec a téměř nevyhnutelně odcizen od svých vlastních výtvorů. Micheletův problém se týká vyřešení tohoto napětí mezi krátkými zjeveními revoluční naděje a nadějí na dlouhodobou institucionalizaci revoluční změny.
Zásadní otázkou pak je, jak vytvořit takové trvalé instituce, nebo ještě lépe, pokračující kulturu konstruktivního boje. V Wobblies and Zapatistas Staughton tvrdí, že „každý z podniků nebo experimentů ve vládě zdola, o kterých jsme diskutovali, existoval jen několik měsíců nebo let. V mnoha společnostech byli utopeni v krvi. Ve většině případů se základní ekonomické instituce, které poskytovaly matrici, v níž fungovala všechna politická uspořádání, nezměnily. Pronájmy panství v Hudson Valley po revoluci se dramaticky nelišily od takových pronájmů před revolucí.“ Co tedy chybí? Jak se můžeme pokusit přiblížit odpověď na to, co jsem nazval Micheletův problém?
V současném anarchistickém hnutí, pokud o něm můžeme mluvit, se hodně mluví o „povstání“ a značné fascinaci „událostí“. Francouzský přízvuk a sofistikovaný žargon jsou možná nové a v módě, ale nejsou to nová témata. Zdá se, že se objevují se znepokojivou pravidelností s každou novou generací revolucionářů. Někteří noví radikálové znovu objevují starý refrén, že organizování je jiné slovo pro pomalé tempo. Toto je téma „Nových radikálů a participativní demokracie“ a zejména „Weatherman“ (Eseje 6 a 8).
Myslím, že můžeme říci, že existují dva způsoby uvažování o revoluci, riskujeme-li určité přílišné zjednodušení. Staughton ve své eseji o Thompsonových bludištích říká, že „Thompson nás implicitně žádá, abychom si vybrali mezi dvěma pohledy na přechod od kapitalismu k socialismu. Jeden je vyjádřen v písni „Solidarity Forever“, kde píseň potvrzuje: „Z popela starého můžeme zrodit nový svět. V této perspektivě „vznikne nový svět, podobný fénixovi, po velké katastrofě nebo požáru. Vznik feudalismu z míst místní svépomoci po rozpadu Římské říše je pravděpodobně příkladem tohoto druhu přechodu. To je negativní myšlenka revoluce, velmi přítomná v současné pohybové literatuře.
Druhý pohled na revoluci je pozitivní, srovnáváme ji s přechodem od feudalismu ke kapitalismu.
Preambule Ústavy IWW nám dává mantru pro tuto perspektivu a deklaruje, že „formujeme strukturu nové společnosti ve skořápce staré“.
Thompson se rozhodl pro druhé paradigma. . . . Aby společnost byla křižována podzemními doupaty a chodbami vytvořenými opoziční třídou, musí být Thompsonovým slovníkem z 1960. let „varována“. Britská společnost, napsal, je „zmítána demokratickými procesy – výbory, dobrovolnými organizacemi, radami, volebními procedurami“. Kvůli existenci takových protiinstitucí by se podle Thompsona mohl přechod k socialismu vyvinout z toho, co již bylo, a zespodu. „Socialismus, dokonce i v bodě revolučního přechodu – možná v tomto bodě ze všeho nejvíc – musí vyrůst ze stávajících silných stránek. Nikdo . . . může vnutit socialistickou humanitu shora."
Máme zde obraz konstruktivní, nikoli apokalyptické revoluce: postavené na pozitivech socialistického společenství vznikajícího z existujících výtvorů improvizovaných zdola. Slovy Thompsona:
Taková revoluce vyžaduje maximální rozšíření pozitivních požadavků, nasazení konstruktivních dovedností v rámci vědomé revoluční strategie – nebo slovy Williama Morrise „vytváření socialistů“. . . . Vedle průmyslových dělníků bychom měli vidět učitele, kteří chtějí lepší školy, vědce, kteří chtějí pokročit ve výzkumu, dělníky sociální péče, kteří chtějí nemocnice, herce, kteří chtějí Národní divadlo, techniky netrpělivé na zlepšení průmyslové organizace. Takoví lidé nechtějí jen a vždy tyto věci, o nic víc než všichni průmysloví dělníci jsou vždy „třídně uvědomělí“ a loajální ke svým velkým komunitním hodnotám. Ale tato afirmativa existují, v souladu a zcela, s étosem stavu příležitosti. Úkolem socialistů je kreslit hranici mezi pevnou, ale zmenšující se menšinou a nesplatitelnou většinou, ale mezi monopolisty a lidmi – podporovat „společenské instinkty“ a brzdit nabyvatele. Na těchto pozitivech, a ne na troskách rozbité společnosti, je třeba vybudovat socialistickou komunitu.
Tato krásná slova bychom si měli vždy vážit. Ale co je Thompsonova bludiště? A proč trvám na tom, že představuje vzorec úspěchu? Je to v první řadě místní instituce, ve které si lidé vyřizují své vlastní záležitosti – například centrum pro přistěhovalce nebo místní odbory –, která se v době krize rozšiřuje, aby převzala nové pravomoci a odpovědnosti, a poté, co revoluční příliv ustoupí. , nadále představuje v institucionalizované podobě rozšířenou verzi toho, co existovalo od začátku.
Bylo by nemožné porozumět ruské revoluci – dlouhé ruské revoluci (od roku 1890 do roku 1920) – bez pohledu na shromáždění střední třídy, studentské demonstrace, dělnické petice: všechny formy přímé akce v kontextu před -existující a nové „warrens“, jako jsou místní odbory, univerzity a sověty. Po neúspěchu povstání v prosinci 1905 v Moskvě a Petrohradě žili sověty v lidové paměti, dokud je v roce 1917 znovu nevytvořili dělníci. V americké pracovní historii byla nejdůležitější setkání a organizace, včetně těch, které vedly k vytvoření CIO ve 1930. letech XNUMX. století probíhal v již existujících místních institucích, jako jsou bratrské spolky, záložny, pohřební spolky, pěvecké spolky, kostely a noviny.
V „Remembering SNCC“ (Essay 4), eseji, který by se měl stát povinnou četbou pro každého, kdo se zajímá o hnutí šedesátých let, zjišťujeme, že nelze doufat, že pochopíme, co se stalo na jihu a v hnutí za občanská práva, aniž bychom pochopili, že studentské akce se vynořily z již existujících bludišť, jako jsou afroamerické kostely a univerzitní kampusy. V poslední části Readeru se dozvídáme, že zapatisté poskytují možná nejjasnější příklad ze všech: stovky, ne-li tisíce let života v již existujících asambleách a desetiletí dosud nekronikovaného „doprovodu“ skupiny marxistů. -Leninisté z univerzit v Mexico City.
Na to, co se stalo ve všech těchto případech, se lze podívat tak, že revolucionáři často dokážou zapálit jiskru – ne požár v prérii! – ale to, zda se oheň rozhoří, závisí na reakci lidí v jejich již existujících místních odborech, továrně. výbory, benefiční spolky a další místní instituce. Některé ze samosprávných institucí budou staré entity (warrens), které převzaly nové pravomoci a cíle. V Chiapas tuto roli hrají mayské asambley. V Rusku byly sověty srdcem revoluce. Povaha revolučního procesu je taková, že se stírá rozdíl mezi starými a novými místními institucemi. Úlohou libertariánských socialistů je především pečovat o vytváření, šíření a autoritu místních „warrens“, bránit existenci, legitimitu a autonomii takových formací.
3. Solidarita
Konečně, jak to uděláme? Jak budujeme komunity boje?
Jestliže se kapitalismus vyvinul jako praxe myšlenky smlouvy, libertariánský socialismus by se měl rozvíjet jako praxe solidarity. Existuje několik druhů solidarity. Na jedné straně bychom mohli říci, že solidaritu lze definovat jako co nejširší vymezení hranic našeho společenství boje. Existuje mnoho příkladů takto definované solidarity. V „Henry Thoreau: Obdivuhodný radikál“ (1. esej) a zejména v „Tragédii americké diplomacie“ (23. esej) Staughton velmi rád mluví o Thoreauovi, který ve své eseji o občanské neposlušnosti skvěle poznamenal, že uprchlý otrok a mexický vězeň na podmínku a Indián, aby se přihlásili za křivdy své rasy, by měli najít dobré občany v jediném domě v otrokářském státě, ve kterém může svobodný člověk přebývat se ctí, totiž ve vězení za mřížemi.
To je jeden ze způsobů, jak porozumět solidaritě. Dalším způsobem, jak porozumět solidaritě, je poukázat na to, jak Staughton ve své eseji „Od globalizace k odporu“ (esej 19), že existuje problém s konceptem organizování. Existuje několik způsobů, jak organizovat. Jednou z cest je leninistický předvoj: myšlenka, že dělnická třída, ponechaná sama sobě, je schopna rozvíjet pouze odborové vědomí. Správné revoluční vědomí bylo možné přinést dělníkům pouze „zvenčí“. Ve Spojených státech byl tento proces ve 1930. a 1970. letech XNUMX. století znám jako „kolonizace“. Revolucionáři šli do továrny a „kolonizovali“ pracoviště. U odborových organizátorů to není úplně jiné, bez ohledu na to, jak odvážní nebo vynalézaví mohou být: když se organizují způsobem, který implicitně předpokládá „venku“, vytváří to určitou nerovnost mezi organizátorem a organizovaným.
Anarchistická odpověď na to byla v posledních několika desetiletích dvojí. Jedním ze způsobů bylo nabídnout perspektivu „kontaminace“. Jak vysvětluje David Graeber: „Na bezprostřednější úrovni závisí strategie na šíření modelu: většina anarchistů se například nepovažuje za předvoj, jehož historickou úlohou je ‚organizovat‘ jiné komunity, ale spíše jako jeden. komunita jde příkladem, který ostatní mohou napodobovat. Tento přístup – často označovaný jako „kontaminace“ – je založen na předpokladu, že zkušenost svobody je nakažlivá: že každý, kdo se účastní přímé akce, bude pravděpodobně touto zkušeností trvale proměněn a bude chtít víc.
Druhým, volně definovaným anarchistickým přístupem bylo chovat se jako sociální pracovník, starající se o komunity zvenčí, ne jako spolužák nebo spolupracovník se zvláštním pochopením situace sdílené s ostatními, ale jako „aktivista“ resp. profesionál v sociálních změnách – síla mimo společnost, která organizuje ty „uvnitř“ svým vlastním jménem. Existuje mnoho úspěšných a obdivuhodných příkladů tohoto druhu organizování. Stále však přetrvává stejný problém implicitní nerovnosti.
Mnohem lepší alternativou než tyto dvě odpovědi a jednou, kterou bych zde rád upřesnil, je proces, který Staughton nazývá „doprovodem“. Revolucionáři by měli doprovázet dělníky a ostatní při vytváření a udržování lidových samosprávných institucí. V tomto procesu bychom neměli předstírat, že jsme něco, čím nejsme. Spíše můžeme jít vedle chudých lidí v boji tak, jak jsme, a doufejme, že jim poskytneme podporu a určité užitečné dovednosti.
Tuto vizi doprovázení jsem zažil, když jsem ještě žil v Jugoslávii. Několik z nás, studentů z Bělehradské univerzity, poznalo, že jediný organizovaný odpor proti zasahující vlně privatizace a neoliberalismu pochází od skupiny dělníků na srbském venkově. Rozhodli jsme se jít do severního Srbska, do města jménem Zrenjanin, a oslovit dělníky. Tito pracovníci byli velmi odlišní od nás. Někteří z nich bojovali v nedávných jugoslávských válkách. Většina z nich byla velmi konzervativní, patriarchální a tradiční. Šli jsme tam a nabídli své dovednosti. Měli jsme jich několik. Mluvili jsme cizími jazyky. Měli jsme přístup k internetu a know-how v zemi, kde tuto službu využívala jen dvě procenta lidí. Měli jsme spojení s dělníky a hnutími mimo Srbsko. Někteří byli dobří spisovatelé. Několik z nich mělo právní znalosti. Tito pracovníci byli vděční, ale pochopitelně dost skeptičtí, stejně jako my. Brzy však vzniklo něco jako přátelství. Začali jsme spolupracovat a učit se jeden od druhého. V procesu boje proti šéfovi, soukromým armádám, které poslal do továrny, a státním orgánům, jsme si začali věřit. Oba jsme se změnili – dělníci i studenti.
Staughton a jeho manželka Alice se setkali s pojmem doprovod v Latinské Americe. V „Od globalizace k odporu“ (esej 19) najdeme tyto řádky:
V Latinské Americe – například opět v díle arcibiskupa Romera – existuje jiný koncept „doprovodu“. Já vás neorganizuji. Doprovázím vás, přesněji řečeno, doprovázíme se navzájem. V tomto pojmu „accompañando“ je implicitně obsažen předpoklad, že ani jeden z nás nemá úplnou mapu toho, kam naše cesta povede. Slovy Antonia Machada: „Caminante, žádné seno camino. Se hace camino al andar.” "Hledače, žádná cesta nevede." Cestu děláme chůzí."
Doprovod byl podle mých zkušeností i mé ženy objevem a návodem k praxi. Alice jej poprvé formulovala jako poradce v 1960. letech XNUMX. století. Když se návrhový poradce setká s poradcem, přišla říct, že v místnosti jsou dva odborníci. Člověk může být odborníkem na právo a správní předpisy. Ten druhý je expert na to, co chce ve svém životě dělat. Obdobně jako právníci jsme při naší činnosti s dělníky a vězni oceňovali především zkušenosti ze společného řešení problémů s našimi klienty. Znají fakta, zvyky na pracovišti nebo vězeňském zařízení, zkušenosti z minulých úspěchů a neúspěchů. I my přinášíme něco na stůl. Nepřeji si být neslušně neskromný, ale podělím se o to, že si vážím více než jakéhokoli čestného titulu, skutečného nebo domnělého, přezdívek, které nám dvěma vězni z Ohia dali: „Mama Bear“ a „Scrapper“.
V „Toward Another World“ (Esej 25) Staughton píše:
„Ve každoročních pastýřských listech, které psal během let před svým atentátem, Romero navrhl směr jednání se dvěma základními prvky. Za prvé, buďte sami sebou. Pokud jste věřící křesťan, nebojte se to přiznat. Pokud jste intelektuál, nepředstírejte, že se živíte manuální prací. Za druhé, postavte se na stranu chudých a utlačovaných. Doprovázejte je na jejich cestě... . . Posledním bodem o doprovázení je, že k němu může dojít pouze tehdy, když vy – tedy právník, lékař, učitel, duchovní nebo jiná profesionální osoba – zůstanete v komunitě po dobu let. . . . Pevně cítím, že kdyby se více levicových profesionálů usadilo v jiných komunitách než Cambridge, New York City a Berkeley a chvíli tam zůstali, společenské změny by v této zemi mohly přijít mnohem rychleji.“
. . . Posledním bodem o doprovázení je, že k němu může dojít pouze tehdy, když vy – tedy právník, lékař, učitel, duchovní nebo jiná profesionální osoba – zůstanete v komunitě po dobu let. . . . Pevně cítím, že kdyby se více levicových profesionálů usadilo v jiných komunitách než Cambridge, New York City a Berkeley a chvíli tam zůstali, společenské změny by v této zemi mohly přijít mnohem rychleji.
„Dva Yalesové“ (Esej 12) a „Intelektuálové, univerzita a hnutí“ (Esej 13) jsou možná nejradikálnější kritikou arogance intelektuálů z kampusu, se kterou jsem se kdy setkal. V Wobblies a Zapatistas Staughton dodal:
Mám potíže s teoretizováním, které, jak se zdá, nevychází z praktické činnosti nebo nevede k akci, nebo se skutečně zdá, že odrazuje od jednání a považuje jednání za zbytečné.
Nemyslím si, že jsem intelektuálně nešikovný. Přesto přiznávám, že mnohé z toho, co je napsáno o „postmarxismu“ nebo „fordismu“ nebo „dekonstrukci“ nebo „množství“ nebo „kritických právních studiích“ nebo „bělosti“, a že jsem se snažil číst, zdá se mi, prostě, nesrozumitelné a zbytečné.
Jaké je vysvětlení tohoto vesmíru extrémně abstraktního diskurzu? Toužím se zeptat každého takového spisovatele: Co děláš? S jakými obyčejnými lidmi probíráte své nápady, než je zveřejníte? Jaký je rozdíl ve světě mimo vaše okna a mimo váš textový procesor, ať řeknete A nebo B? Pro koho se považuješ za vzor nebo vzor? Jak přesně ve světle toho, co jste napsal, vidíte svou teoretickou práci vedoucí do jiného světa? Nebo by bylo přesnější naznačit, že praktickým účinkem toho, co píšete, je racionalizace vaší pohodlné pozice při teoretizování na plný úvazek na vysoké škole nebo univerzitě?
Na stránkách téže knihy Staughton nabízí podobně ostrou kritiku některých anarchistických praktik:
Jako celoživotní rebel proti tvrdohlavému marxistickému dogmatismu se přistihnu, že obhajuji Marxe a namítám proti takzvanému radikalismu radikálů, kteří se každý víkend vydávají na jeden víkend a kteří se objeví v globální konfrontaci a pak o tom mluví po zbytek světa. rok.
To jsou drsná slova. Ale považuji je za zasloužené. Anarchisté, nade vše ostatní, by měli být věrni příkazu, že skutečný radikál, revolucionář, musí skutečně plavat v moři lidu, a pokud tak neučiní, je správně považován za to, co Němci nazývali „ socialist of the chair“ nebo v angličtině „intelektuál křesla“.
Je to spiknutí lidí, kteří se živí v akademických institucích, aby přiměli ostatní, kteří dělají totéž, aby je brali vážně. Vyzývám to a odmítám to. Nechte je následovat Marcose do džungle Chiapas ve svých vlastních zemích a naučit se něco nového.
V tomto projektu „doprovodu“ by měl být modelem mexických intelektuálů, studentů a profesorů, kteří odešli žít do džungle a po deseti letech vyšli jako protagonisté revoluce zdola. Zapatisté nebyli volní: šli na určité místo a zůstali tam, za okolností, které musely být neuvěřitelně náročné a těžké, po deset let doprovázení. Ústředním prvkem doprovázení je, že bychom se měli usadit na konkrétních místech, abychom v případě krizí již byli důvěryhodnými přáteli a členy komunity.
Když se při svých univerzitních přednáškách dožaduji doprovodu, jsem obvykle obviňován z toho, že navrhuji praxi, která se bez kritiky podřizuje tomu, čemu chudí a utlačovaní lidé v boji věří a co v tuto chvíli vyžadují. Staughton odpovídá na tyto kritiky Kolísaví a zapatisté:
Ve svém čtvrtém a posledním pastýřském listu, napsaném necelý rok před svou smrtí, Romero říká, že preferenční volba pro chudé neznamená „slepou předpojatost ve prospěch mas“. Vskutku:
Ve jménu přednostní volby pro chudé nelze nikdy ospravedlnit machismus, alkoholismus, selhání v rodinné zodpovědnosti, vykořisťování jednoho chudého člověkem druhým, antagonismus mezi sousedy a tolik dalších hříchů, které [jsou ] souběžné kořeny krize a násilí této země.
Tvrdím, že výše uvedené je stěží doktrínou bezmyšlenkovitého podřízenosti momentálním přesvědčením nebo pokynům chudých.
Vyzývám ty, kteří nabízejí tuto kritiku „doprovodu“, aby podrobně vysvětlili, jak se chovají k chudým a utlačovaným. Mám podezření, že takové vztahy vůbec nemají. Díky tomu je snadné být čistý: bez kontaktu se světem stačí donekonečna opakovat svou vlastní abstraktní identitu.
„Doprovod“ je prostě myšlenka jít bok po boku s druhým na společné cestě. Myšlenka je taková, že když se vysokoškolsky vzdělaný člověk zaváže jít vedle někoho bohatého na zkušenosti, ale postrádajícího formální dovednosti, každý z nich přispívá k procesu něčím zásadním. Takto chápaný „doprovod“ předpokládá ne nekritickou úctu, ale rovnost.
Je zajímavé povšimnout si podobnosti mezi doprovodem a jinou formou praxe vycházející z Latinské Ameriky. V některých částech kontinentu anarchisté vyvinuli praxi zapojení do sociálních hnutí, které nazývají „Especifismo“. Hlavním pilířem Especifismo je angažmá nazývané „sociální vložení“. To znamená, že se aktivisté zaměřují na činnost v rámci a pomáhají budovat masové organizace a masové boje, v komunitách a čtvrtích, v různých sociálních sférách. To neznamená, že lidé zvenčí zasahují do bojů pracujících lidí, ale jde o zaměření organizování radikálů v komunitách boje. Různé boje mohou zahrnovat stávky, nájemné, boje o kontrolu nad půdou, boje proti policii a gentrifikaci, boje proti sexismu, za právo na potrat, proti zvyšování jízdného v autobusech nebo jakýkoli jiný problém, který hněvá pracující lidi a nutí je akt.
Ale doprovod lze posunout ještě dále, k samotné otázce revoluční agentury. V „Od globalizace k odporu“ (esej 19) se setkáváme s hypotézou, dále rozvinutou v „Studenti a dělníci v přechodu k socialismu“ (esej 20), že pojem „doprovod“ kromě objasnění žádoucího vztahu jednotlivců v hnutí za sociální změnu k sobě navzájem, má také aplikaci na žádoucí vztah skupin. Do definování správného vztahu v hnutí za sociální změnu pracujících a studentů bylo vynaloženo velké množství energie; černoši a běloši; muži a ženy; heterosexuálové a gayové; gringos, ladinos a indígenas; a bezpochyby anglicky mluvící a francouzsky mluvící. Starší vlna radikalismu se potýkala s domnělou vedoucí rolí proletariátu. V poslední době nás zaměstnávaly jiné druhy rozdělení. Moje otázka zní, co by to udělalo s touto diskusí, kdybychom řekli, že se všichni doprovázíme na cestě k lepší společnosti?
Zdá se, že v Maďarsku, stejně jako později ve Francii a Spojených státech a předtím v revolučním Rusku byli studenti na prvním místě a následně se přidali dělníci.
Proč jsou studenti tak často na prvním místě? Dá se spekulovat. Ať už má Gramsci pravdu o hegemonii buržoazních idejí, studenti a jiní intelektuálové ji prolomí: dávají dělníkům prostor k přemýšlení a vlastní zkušenosti. Podobně může vzdor studentů pomoci pracovníkům překonat jakoukoli úctu, kterou mohou cítit vůči domnělým společenským nadřízeným.
Je velmi důležité zdůraznit, že solidaritu je třeba budovat mimo univerzitní knihovnu a na základě praxe, nikoli sdílených myšlenek. Solidaritu lze budovat pouze na základě činnosti, která je ve společném zájmu. Na stránkách „Nenásilí a solidarita“ (Esej 17) se dozvídáme, že ve „světě chudých a dělnického odporu . . . akce často přichází před řečí a může být ve zjevném rozporu se slovy, která herec použil nebo dokonce pokračuje v používání uprostřed akce. Zkušenost boje dává vzniknout novým porozuměním, která mohou být vyjádřena slovy mnohem později nebo nikdy vyjádřena slovy. V těchto situacích „zkušenost předběhla ideologii. Akce hovořily hlasitěji než organizační štítky.“
Nejpřesvědčivějším příkladem je vězeňské povstání v Lucasville, Ohio, povstání uvnitř věznice s maximální ostrahou, o které Staughton pojednává v „Překonávání rasismu“ (Esej 18).
Jediná nejpozoruhodnější věc na Lucasvillském povstání je, že bílí a černí vězni tvořili společnou frontu proti úřadům. Když Státní dálniční hlídka po kapitulaci vstoupila do obsazeného bloku cel, našla na stěnách chodby a v tělocvičně napsaná hesla: „Jednota odsouzených“, „Rasa odsouzených“, „Černí a bílí společně“, „Černoši a bílí, bílí a černí, jednota“, „Bílí a černí spolu“, „Černobílá jednota“.
Pět vězňů z povstání v cele smrti – Lucasville Five – je mikrokosmem sjednocené fronty povstání. Tři jsou černé, dvě jsou bílé. Dva z černochů jsou sunnitští muslimové. Oba běloši byli v době povstání členy Árijského bratrstva.
Mohl by nám Lucasvilleův příklad poskytnout záblesky toho, jak vytvořit mezirasové hnutí?
V 1960. a na počátku 1970. let vytvořilo samoorganizované protestní hnutí černochů model pro studenty, ženy, dělníky a nakonec i vojáky. Stejně tak se samoorganizovaný odpor černobílých vězňů může stát vzorem pro nás ostatní při překonávání rasismu. Život bude i nadále žádat od pracujících, aby našli cestu k solidaritě. Jistě existuje dostatek příkladů hluboké změny postojů ze strany bílých dělníků, aby nás přesvědčily, že multietnické třídní vědomí je nejen nezbytné, ale také možné.
Toto je jeden z aspektů Staughtonova myšlení, který mě nejvíce ovlivnil. Začal jsem zkoumat americkou historii, a přestože jsem nenašel mnoho příkladů „použitelné minulosti“, byl jsem schopen rozeznat proud mezirasové a mezietnické vzájemné pomoci, který jsme mohli sledovat od prvních dnů na hranici až po mezirasový unionismus Wobblies v Pittsburghu a Philadelphii, SNCC a Lucasville. Důležité je tyto zážitky neromantizovat. Dědictví dobývání a dědictví vzájemné pomoci koexistují v americké historii a americké politice, stejně jako na Balkáně. Nové antikapitalistické mezirasové hnutí je možné pouze v kontextu praktické, žité solidarity, která přesahuje a překonává rozdíly. Libertariánský socialismus pro 21. století musí být postaven na pochopení, že jediné hnutí hodné tohoto jména je mezirasové hnutí postavené na procesu doprovázení.
A co solidarita v kontextu internacionalismu? V Intellectual Origins Staughton zkoumá tradici formulovanou řadou dělnických intelektuálů ve Spojených státech, jejichž krédem bylo: „Moje země je svět. V jedné z nejkrásnějších pasáží kolísaví a zapatisté, Staughton říká následující:
To je jistě forma internacionalismu, kterou bychom měli zastávat. Umožňuje nám říci: „Ano, miluji svou zemi! Miluji pole Nové Anglie a Ohia a také zamlžené hory a rokle Chiapas a Nikaragua. Miluji jasnost Thoreaua, soucit Eugena Debse a hrdinství Bartolomea Vanzettiho, obrazy Rembrandta, hudbu Bacha. Obdivuji dirigenty podzemní dráhy a samoorganizující se rolníky a řemeslníky v revolučním Španělsku. Moje země je svět."
Konečně je tu další druh solidarity, který je třeba pěstovat nejen v boji, ale i v našich bojujících společenstvích. To je velmi těžké, ale nezbytné. Pokud nedokážeme vybudovat organizaci, ve které si lidé navzájem důvěřují jako bratři a sestry, proč by nám někdo měl věřit, že vytvoříme lepší společnost? Na stránkách of Kolísaví a zapatisté, Staughton naléhá:
„Musíme postupovat způsobem, který buduje komunitu. Musí existovat určitá základní pravidla. Měli bychom cvičit přímé mluvení: pokud vám něco vadí na jiné osobě, jděte si s ní promluvit a
nepomlouvejte třetí osobu. Nikomu by nemělo být dovoleno prezentovat se ve výborech, které předem definují pevnou pozici a jsou nepřístupné výměně zkušeností. Musíme dovolit spontánnost a experimentovat beze strachu z ponížení a hanby. Nejen naše organizování, ale i naše chování vůči sobě navzájem musí být paradigmatické při vytváření pocitu, že jsme skutečně bratři a sestry.“
V letech, kdy jsem byl anarchistickým organizátorem, je jedním z nejvíce znepokojujících vzorců, kterých jsem si všiml, přesně ten problém, který zde Staughton popisuje: neschopnost praktikovat kamarádství, abychom udrželi naše sítě, naše sociální centra a afinitní skupiny naživu. Viděl bych jednu skupinu za druhou zničenou sžíravým podezřením a nedůvěrou. Abychom byli jako revolucionáři efektivní, naše bojová společenství se musí stát afektivními společenstvími – místy, kde praktikujeme přímý dialog a prefigurativní vztahy.
Nová generace revolucionářů má dnes obrovskou zodpovědnost, nejvíce v současné krizi kapitalistické civilizace. Potřebujeme shromáždit představivost a prefigurativní energii, abychom ukázali, že radikální transformace společnosti je skutečně možná, navzdory slovům těchto dvou významných profesorů zmíněných na začátku tohoto Úvodu. K tomu potřebujeme nový druh syntézy. Možná ten, který jsem se pokusil navrhnout: znovuobjevená a na solidaritu zaměřená libertariánská socialistická syntéza, která kombinuje přímou demokracii se solidárním unionismem. Strategie s programem, doprovod s varováním, strukturální analýza s prefigurativní teorií vyplývající z praxe; tvrdohlavá víra v možnost překonat rasismus afektivním antisektářstvím. Tato navrhovaná syntéza je možná žalostně nedostatečná, zjednodušující nebo naivní. I kdyby tomu tak bylo – i když to není ta mapa, která nás bezpečně dovede odsud tam – doufám, že může alespoň vyprovokovat a inspirovat rozhovor směřující k těmto cílům a ideálům.
George Lukács končí svou knihu Teorie románu větou: „Plavba je u konce, teď začíná cesta. To se děje ve chvíli, kdy revoluční záblesk zhasne: cesta za konkrétní revoluční zkušeností může být u konce, ale ta pravá cesta teprve začíná. Právě v tuto chvíli slyším, že polytechnická škola v Aténách byla opět obsazena. Lidé jsou v ulicích. Duch prosince, rok po povstání, je všude.
Marxističtí političtí ekonomové říkají, že kapitalistická civilizace se hroutí. Může to tak být. Pokud ano, dobré vyhození. Měli bychom slyšet hlas Buenaventura Durruti, který k nám po celá desetiletí promlouval, že bychom se jeho ruin neměli ani v nejmenším bát. Ale cesta do nového světa, kterou nosíme v srdci, cesta ke svobodnému socialistickému společenství, může být postavena pouze na existujících silných stránkách, na praktikách každodenního komunismu a vzájemné pomoci, a nikoli „na troskách rozbité společnosti. “ Pokud jde o pozitiva, s naší kolektivní prefigurativní kreativitou bychom se měli odvážit znovu vytvořit jiný svět. Je to skutečně dlouhá cesta. Ale jak nám Staughton Lynd nepřestává připomínat – při chůzi bychom se měli držet za ruce a být otočeni dopředu.
ZNetwork je financován výhradně ze štědrosti svých čtenářů.
Darovat