Před poměrně dlouhou dobou jsem napsal sérii velmi kritických článků o postmodernismu a jeho dopadech na levicové studenty a levici obecněji. Tón byl sžíravý, dokonce nepřátelský.
Nezlobil jsem se, protože jsem se lišil a zpochybňoval zastánce postmodernismu. Člověk to může udělat jako přítel a dokonce i starostlivý čtenář. Zlobil jsem se, protože jsem cítil, že to, na co se ptám, není jen intelektuální chtění – ale že to bylo studentům vnuceno autoritou fakulty a kateder, i když to potlačovalo nejlepší sklony těchto studentů.
Doufal jsem, že tyto eseje přimějí různé zastánce postmodernismu vyvrátit mé reakce, aby se mohla rozvinout široká debata. To se ale nestalo. Žádný respektovaný obhájce názorů, které jsem kritizoval, neřekl, kde si myslí, že jsem se v těchto esejích mýlil. Mnoho studentů a dokonce i mladých učitelů však odpovědělo, že by si přáli, aby mohli psát podobné eseje prezentující své kritické názory, ale jejich důvěryhodnost v jejich oborech nebo jejich postavení jako studentů by kleslo, kdyby tak učinili. Měl jsem dojem, že sezení, memorování žargonu a kadencí nesmyslných formulací na lidi působilo hodně. Studenti podporující takové chování obvykle buď přiznali, že byli vysoce pokrytečtí a podřízení v programech, které verbálně tvrdily, že hledají opak. Nebo se rekonstruovali do bodu, kdy se stali upřímnými zastánci tmářství.
Od té doby jsem byl s akademickou sférou skoro úplně mimo, ale z nějakého důvodu jsem si myslel, že převážně prázdné pózování, jako v postmodernismu, literární teorii atd., ubývá. V současné době mám však domácího hosta Andreho Grubačiče, který je v úzkém kontaktu s akademickou obcí, a právě včera večer se mi snažil vysvětlit některé z hlavních myšlenkových proudů, které nyní dominují postgraduálním programům, a jejich škodlivé účinky.
Vzhledem ke svým znalostem mých zájmů, aby mi vysvětlil negativní dopady, řekl Andrej, že zná spoustu zastánců pareconish a parsocických názorů, vysoce informovaných a schopných studentů, kteří by chodili na postgraduální programy a nechali to z nich vybubnovat. Bylo jim řečeno, že jejich myšlení je příliš jednoduché na to, aby bylo relevantní. Museli vyjít z nějaké skutečné teorie. Museli se naučit, co jejich programy zdůraznily, zcela nový způsob mluvení a psaní – a jak se tvrdilo, i myšlení. Navíc to bylo tak daleko lepší než například pareconish a parsocish pohledy, takže ty ani nebyly hodné debaty nebo diskuse, ale byly prostě ignorovatelné.
Dobře, řekl jsem, můžete mi dát příklad? Můžete mě upozornit na esej respektovaný zastánci nějakého myšlenkového směru, který se snaží zpřístupnit své názory i zainteresovaným stranám mimo něj. Podívám se.
Andrej mi dal url, že je to jedna z nejdostupnějších škol urážlivého druhu a jedno z nejpřehlednějších dostupných shrnutí – a tak jsem se na to podíval – a byl jsem dost zděšen.
Možná je to proto, že jsem tak prostoduchý, tak nevědomý, tak omezený svými hloupými a triviálními koncepty, že jsem prostě nedokázal pochopit, co bylo na stránce před mýma očima jasné jako den. Nebo je to možná proto, že vše, co tam bylo, byla masa mnohomluvnosti navržená tak, aby zněla erudovaně, některé vhledy, které bylo téměř nemožné vyloudit, a pokud by byly vyjádřeny srozumitelným jazykem, byly by v každém případě povědomé, plus spousta hluku, který nic neznamená. , plus taky nějaká chyba.
Dobře, která to je? Možná mi to může říct někdo, kdo čte následující – což je text, na který jsem se díval podle Andrejových pokynů.
Možná někdo dokáže učinit to, co následuje, srozumitelným pro někoho, kdo je neznalý a jak se vymyká složitosti a dokonce i hlavním proudům moderního postgraduálního myšlení, jako jsem já. Pokud ano, těším se na učení. Ale přiznám se, že pochybuji, že to bude výsledek, protože moje intuice je taková, že v níže uvedených tmářských slovech se objevují nepravdy, nesmyslná mnohomluvnost, nějaké běžné poznatky a sotva něco víc.
Pokud jste v daném předmětu dobře vzdělaní, můžete k tomuto příspěvku připojit jednoduché anglické vysvětlení textu jako komentáře. Pokud jste text četli, ale předtím jste nebyli obeznámeni, a rozumíte, skvělé. I vy mi můžete dát vědět, co to znamená. Nebo mi můžete poslat samostatný e-mail nebo eseje nebo cokoli jiného. Pokud si to přečtete a přijde vám to víceméně absurdní, možná byste to měli říct také.
Díky předem!
Zde je esej, zjevně velmi široce respektovaná jako důkaz názorů prominentní myšlenkové školy, kterou nechápu…
Transmodernita, hraniční myšlení a globální kolonialita
Postmodernismus jako epistemologický projekt stále reprodukuje určitou formu koloniality. Dekoloniální perspektiva vyžaduje širší myšlenkový kánon, který by vyžadoval brát vážně epistemické pohledy kritických myslitelů z globálního Jihu. Jak nás může „kritické hraniční myšlení“, které předpokládá „transmoderní svět“, posunout za eurocentrismus?
Můžeme vytvořit radikální antikapitalistickou politiku mimo politiku identity? Je možné formulovat kritický kosmopolitismus nad rámec nacionalismu a kolonialismu? Můžeme produkovat znalosti přesahující třetí svět a eurocentrický fundamentalismus? Dokážeme překonat tradiční dichotomii mezi politicko-ekonomií a kulturními studiemi? Můžeme se posunout za ekonomický redukcionismus a kulturalismus? Jak můžeme překonat eurocentrickou modernitu, aniž bychom zahodili to nejlepší z modernity, jak to dělají mnozí fundamentalisté z třetího světa? V tomto článku navrhuji, že do této debaty může hodně přispět epistemická perspektiva z podřadné strany koloniálních rozdílů. Může přispět ke kritické perspektivě nad rámec nastíněných dichotomií a k redefinici kapitalismu jako světového systému.
V říjnu 1998 se na Duke University uskutečnila konference/dialog mezi South Asian Subaltern Studies Group a Latin American Subaltern Studies Group. Dialog nakonec vyústil ve vydání několika čísel časopisu Nepantla. Tato konference však byla posledním setkáním Latinské Ameriky Subaltern Studies Group před jejich rozdělením. Mezi mnoha důvody a debatami, které vedly k tomuto rozdělení, jsou dva, které bych rád zdůraznil. Členy Latin American Subaltern Studies Group byli především latinskoameričtí učenci v USA. Navzdory jejich pokusu o vytvoření radikálního a alternativního vědění reprodukovali epistemické schéma prostorových studií ve Spojených státech. Až na několik výjimek vytvářeli spíše studie o subalterních než studie s a z subalterní perspektivy. Stejně jako imperiální epistemologie oblastních studií byla teorie stále umístěna na severu, zatímco předměty, které měly být studovány, se nacházejí na jihu. Tato koloniální epistemologie byla zásadní pro mou nespokojenost s projektem. Jako Latinoameričan ve Spojených státech jsem byl nespokojený s epistemickými důsledky znalostí produkovaných touto latinskoamerickou skupinou. Ve své práci podcenili etnické/rasové perspektivy pocházející z regionu, přičemž privilegovali především západní myslitele. To souvisí s mým druhým bodem: dali epistemické privilegium tomu, co nazývali „čtyři jezdci apokalypsy“ (Mallon 1994; Rodriguez 2001), tedy Foucault, Derrida, Gramsci a Guha. Z těchto čtyř myslitelů jsou tři eurocentričtí, zatímco dva (Derrida a Foucault) tvoří součást poststrukturalistického/postmoderního západního kánonu. Pouze jeden, Rinajit Guha, je myslitel z jihu. Tím, že privilegovali západní myslitele jako svůj centrální teoretický aparát, zradili svůj cíl produkovat subalterní studia.
Mezi mnoha důvody pro rozdělení Latinské Ameriky Subaltern Studies Group byl jeden z těch, kteří četli subalternitu jako postmoderní kritiku (což představuje eurocentrickou kritiku eurocentrismu) a ty, kteří čtou subalternitu jako dekoloniální kritiku (což představuje kritika eurocentrismu ze subalternovaných a umlčených poznatků) [Mignolo 2000: 183-186; 213-214]. Pro ty z nás, kteří se postavili na stranu dekoloniální kritiky, dialog s latinskoamerickou skupinou Subaltern Studies Group ukázal, že je potřeba epistemologicky transcendovat, tedy dekolonizovat západní kánon a epistemologii. Hlavním projektem South Asian Subaltern Studies Group je kritika západoevropské koloniální historiografie o Indii a indické nacionalistické eurocentrické historiografie Indie. Ale použitím západní epistemologie a privilegováním Gramsciho a Foucaulta omezili a omezili radikalitu své kritiky eurocentrismu. Ačkoli představují různé epistemické projekty, privilegování západního epistemického kánonu Jihoasijské Subaltern School se překrývalo se sektorem Latinské Ameriky Subaltern Studies Group, který stál na straně postmodernismu. Se všemi svými limity však South Asian Subaltern Studies Group představuje důležitý příspěvek ke kritice eurocentrismu. Tvoří součást intelektuálního hnutí známého jako postkoloniální kritika (kritika modernity z globálního jihu) na rozdíl od postmoderní kritiky Latinské Ameriky Subaltern Studies Group (kritika modernity z globálního severu) [Mignolo 2000]. Tyto debaty nám (těm, kteří se postavili na stranu výše popsané dekoloniální kritiky) objasnili potřebu dekolonizovat nejen Subaltern Studies, ale také Postcolonial Studies (Grosfoguel 2006a; 2006b).
To není esencialistická, fundamentalistická, protievropská kritika. Je to perspektiva, která je kritická jak vůči eurocentrickému fundamentalismu, tak vůči fundamentalismu třetího světa, kolonialismu a nacionalismu. Hraniční myšlení, jedna z epistemických perspektiv, o kterých bude v tomto článku pojednáno, je přesně kritickou odpovědí na hegemonický i marginální fundamentalismus. Všechny fundamentalismy (včetně eurocentrického) sdílejí předpoklad, že existuje jediná epistemická tradice, z níž lze dosáhnout pravdy a univerzality. Nicméně mé hlavní body jsou zde tři: 1) že dekoloniální epistemická perspektiva vyžaduje širší kánon myšlení než jen západní kánon (včetně levicového západního kánonu); 2) že skutečně univerzální dekoloniální perspektiva nemůže být založena na abstraktní univerzálnosti (konkrétní, která se propaguje jako univerzální globální design), ale musela by být výsledkem kritického dialogu mezi různými kritickými epistemickými/etickými/politickými projekty směrem k pluriverzální jako proti univerzálnímu světu; 3) že dekolonizace znalostí by vyžadovala brát vážně epistemickou perspektivu/kosmologie/postřehy kritických myslitelů z globálního Jihu uvažujících z a se subalternovanými rasovými/etnickými/sexuálními prostory a těla. Postmodernismus a poststrukturalismus jako epistemologické projekty jsou zachyceny v rámci západního kánonu a reprodukují v rámci svých domén myšlení a praxe konkrétní formu koloniality moci/znalostí.
Nicméně to, co jsem řekl o Latinské Americe Subaltern Studies Group, platí pro paradigmata politicko-ekonomiky. V tomto článku navrhuji, že epistemická perspektiva z rasově/etnických subalterních míst může hodně přispět k radikální dekoloniální kritické teorii nad rámec toho, jak tradiční politicko-ekonomická paradigmata konceptualizují kapitalismus jako globální nebo světový systém. Myšlenkou je zde dekolonizovat politicko-ekonomická paradigmata i analýzu světového systému a navrhnout alternativní dekoloniální konceptualizaci světového systému. První část je epistemická diskuse o důsledcích epistemologické kritiky feministických a subalternizovaných rasových/etnických intelektuálů na západní epistemologii. Druhou částí jsou důsledky těchto kritik na způsob, jakým konceptualizujeme globální nebo světový systém. Třetí část je diskusí o současné globální kolonialitě. Čtvrtá část je kritikou jak analýzy světového systému, tak postkoloniálních/kulturních studií využívajících kolonialitu moci jako odpověď na dilema kultura versus ekonomika. Konečně pátý, šestý, sedmý a poslední díl je diskusí o hraničním myšlení, transmodernitě a socializaci moci jako dekoloniálních alternativách k současnému světovému systému.
Epistemologická kritika
Prvním bodem k diskusi je příspěvek rasových/etnických a feministických subalterních perspektiv k epistemologickým otázkám. Hegemonní eurocentrická paradigmata, která formovala západní filozofii a vědy v „moderním/koloniálním kapitalistickém/patriarchálním světovém systému“ (Grosfoguel 2005; 2006b) posledních 500 set let, zastávají univerzalistický, neutrální, objektivní úhel pohledu. Chicana a černošští feminističtí učenci (Moraga a Anzaldua 1983; Collins 1990), stejně jako učenci třetího světa ve Spojených státech i mimo ně (Dussel 1977; Mignolo 2000) nám připomněli, že vždy mluvíme z určitého místa v rámci mocenských struktur. Nikdo neunikne třídní, sexuální, genderové, duchovní, jazykové, geografické a rasové hierarchii „moderního/koloniálního kapitalistického/patriarchálního světového systému“. Jak uvádí feministická vědkyně Donna Haraways (1988), naše znalosti jsou vždy umístěny. Černošské feministické učenky nazvaly tuto perspektivu „afro-centrickou epistemologií“ (Collins 1990) (což není ekvivalentní afrocentristické perspektivě), zatímco latinskoamerický filozof osvobození Enrique Dussel ji nazval „geopolitikou vědění“ (Dussel 1977); v návaznosti na Fanona (1967) a Anzalduu (1987) budu používat termín „body-politics of knowledge“.
To není jen otázka společenských hodnot při produkci znalostí nebo skutečnosti, že naše znalosti jsou vždy dílčí. Hlavním bodem je zde místo výpovědi, tedy geopolitické a tělesně politické umístění subjektu, který mluví. V západní filozofii a vědách je předmět, který mluví, vždy skryt, skryt, vymazán z analýzy. „Ego-politika vědění“ západní filozofie vždy upřednostňovala mýtus nesituovaného „ega“. Etnická/rasová/genderová/sexuální epistemická poloha a subjekt, který mluví, jsou vždy odděleny. Oddělením etnického/rasového/genderového/sexuálního epistemického místa od subjektu, který mluví, jsou západní filozofie a vědy schopny vytvořit mýtus o pravdivém univerzálním vědění, které zakrývá, to znamená, že skrývá jak mluvčího, tak geopolitické a tělesně-politické epistemické umístění struktur koloniální moci/znalostí, z nichž subjekt mluví.
Zde je důležité odlišit „epistemické umístění“ od „sociálního umístění“. Skutečnost, že se člověk sociálně nachází na utlačované straně mocenských vztahů, automaticky neznamená, že epistemicky myslí z podřadného epistemického místa. Úspěch moderního/koloniálního světového systému spočívá právě v tom, že subjekty, které jsou sociálně umístěné na utlačované straně koloniálního rozdílu, epistemicky myslí jako ti, kteří mají dominantní postavení. Subalternativní epistemické perspektivy jsou znalosti přicházející zdola, které vytvářejí kritickou perspektivu hegemonických znalostí v příslušných mocenských vztazích. Netvrdím epistemický populismus, kde znalosti produkované zdola jsou automaticky epistemické subalterní znalosti. Tvrdím, že všechny znalosti jsou epistemicky umístěny na dominantní nebo subalterní straně mocenských vztahů a že to souvisí s geo- a tělesnou politikou vědění. Beztělesná a nelokalizovaná neutralita a objektivita ego-politiky vědění je západní mýtus.
René Descartes, zakladatel moderní západní filozofie, zahajuje nový okamžik v dějinách západního myšlení. Nahrazuje Boha jako základ vědění v teopolitice vědění evropského středověku (západním) člověkem jako základ vědění v evropském novověku. Všechny atributy Boha jsou nyní extrapolovány na (západního) člověka. Univerzální pravda mimo čas a prostor, privilegovaný přístup k zákonům Vesmíru a schopnost produkovat vědecké poznatky a teorie jsou nyní umístěny v mysli západního člověka. Kartézské „ego-cogito“ („Myslím, tedy jsem“) je základem moderních západních věd. Tím, že vytvořil dualismus mezi myslí a tělem a mezi myslí a přírodou, byl Descartes schopen prohlásit si nesituované, univerzální, vševědoucí božské poznání. To je to, co kolumbijský filozof Santiago Castro-Gomez nazval perspektivou „bodu nula“ eurocentrických filozofií (Castro-Gomez 2003). "Bod nula" je úhel pohledu, který se skrývá a skrývá jako bytí mimo určitý úhel pohledu, to jest úhel pohledu, který se představuje jako bytí bez úhlu pohledu. Právě tento „názor z boha“ vždy skrývá svou lokální a partikulární perspektivu pod abstraktním univerzalismem. západní filozofie upřednostňuje "politiku ega vědění" před "geopolitikou vědění" a "politikou vědění těla". Historicky to západnímu člověku (záměrně je zde použit genderový termín) umožnilo reprezentovat své vědění jako jediné schopné dosáhnout univerzálního vědomí a odmítnout nezápadní vědění jako partikularistické, a tedy neschopné dosáhnout univerzality.
Tato epistemická strategie byla zásadní pro západní globální návrhy. Tím, že skryla místo předmětu oznámení, mohla evropská/euro-americká koloniální expanze a nadvláda vytvořit hierarchii nadřazených a podřadných znalostí, a tím i nadřazených a podřadných lidí po celém světě. Přešli jsme od charakterizace „lidí bez psaní“ z 16. století k charakteristice „lidí bez historie“ z 18. a 19. století, k charakterizaci „lidí bez vývoje“ ve 20. století a v poslední době k počátku 21. století „lidí“. bez demokracie“. Šli jsme od „práv lidí“ ze 16. století (debata Sepulveda versus de las Casas ve škole v Salamance v polovině šestnáctého století), do „práv člověka“ z 18. století (osvícenští filozofové) a do konce 20. století „lidská práva“. Všechny tyto jsou součástí globálních návrhů artikulovaných k současné produkci a reprodukci mezinárodní dělby práce na jádro/periferii, která se překrývá s globální rasovou/etnickou hierarchií Evropanů/Neevropanů.
Jak však připomněl Enrique Dussel (1994), karteziánskému „ego cogito“ („myslím, tedy jsem“) předcházelo 150 let (od počátků evropské koloniální expanze v roce 1492) evropské „ego“. conquistus“ („vítězím, tedy jsem“). Společenskými, ekonomickými, politickými a historickými podmínkami možnosti subjektu přijmout aroganci stát se podobným Bohu a postavit se za základ veškerého pravdivého poznání byla imperiální bytost, tedy subjektivita těch, kteří jsou v centru světa, protože jej již dobyli. Jaké jsou dekoloniální důsledky této epistemologické kritiky produkce našich znalostí a našeho konceptu světového systému?
Kolonialita moci jako mocenská matrice moderního/koloniálního světa
Globalizační studie, politicko-ekonomická paradigmata a analýza světového systému, až na několik výjimek, neodvozují epistemologické a teoretické důsledky epistemické kritiky pocházející z podřadných míst v koloniálním rozdělení a vyjádřené v akademické sféře prostřednictvím etnických studií a studií žen. Pokračují ve vytváření znalostí z perspektivy božského pohledu západního člověka „bod nula“. To vedlo k důležitým problémům ve způsobu, jakým konceptualizujeme globální kapitalismus a „světový systém“. Tyto koncepty potřebují dekolonizaci, které lze dosáhnout pouze dekoloniální epistemologií, která otevřeně předpokládá dekoloniální geopolitiku a tělesnou politiku znalostí jako výchozí body pro radikální kritiku. Následující příklady mohou ilustrovat tento bod.
Pokud analyzujeme evropskou koloniální expanzi z eurocentrického hlediska, dostaneme obrázek, ve kterém je původ takzvaného kapitalistického světového systému primárně produkován meziimperiální konkurencí mezi evropskými říšemi. Primárním motivem této expanze bylo nalezení kratších cest na východ, což vedlo náhodně k tzv. objevení a případně kolonizaci Ameriky Španělskem. Z tohoto hlediska by kapitalistický světový systém byl především ekonomickým systémem, který určuje chování hlavních sociálních aktérů ekonomickou logikou vytváření zisků, jak se projevuje těžbou nadhodnoty a neustálou akumulací kapitálu ve světě. -měřítko. Navíc koncept kapitalismu implikovaný v této perspektivě upřednostňuje ekonomické vztahy před jinými společenskými vztahy. V souladu s tím vytváří transformace výrobních vztahů novou třídní strukturu typickou pro kapitalismus v protikladu k jiným společenským systémům a jiným formám nadvlády. Třídní analýza a ekonomické strukturální transformace mají přednost před ostatními mocenskými vztahy.
Aniž bych popíral důležitost nekonečné akumulace kapitálu ve světovém měřítku a existenci konkrétní třídní struktury v globálním kapitalismu, vznáším následující epistemickou otázku: Jak by vypadal světový systém, kdybychom přesunuli těžiště vyjádření z Evropana k domorodým ženám v Americe, řekněme Rigobertě Menchu v Guatemale nebo Domitile v Bolívii? Nepředstírám, že mluvím za nebo reprezentuji pohled těchto domorodých žen. Snažím se posunout místo, ze kterého tato paradigmata myslí. Prvním důsledkem posunu naší geopolitiky znalostí je poznání, že to, co dorazilo na konci 15. století do Ameriky, nebyl pouze ekonomický systém kapitálu a práce pro výrobu komodit, které se prodávaly se ziskem na světovém trhu. To byla klíčová část, ale nebyl to jediný prvek v propleteném „balíčku“. To, co dorazilo do Ameriky, byla širší a širší zapletená mocenská struktura, kterou ekonomická redukcionistická perspektiva světového systému nedokáže vysvětlit. Ze strukturálního umístění domorodé ženy v Americe přišel komplexnější světový systém, než jaký vykreslují politicko-ekonomická paradigmata a analýza světového systému. Evropan/kapitalista/vojenský/křesťan/patriarchální/bílý/heterosexuál/muž dorazil do Ameriky a ustanovil současně v čase a prostoru několik zapletených globálních hierarchií, které pro účely jasnosti v tomto výkladu uvedu níže, jako by byly oddělené od každé z nich. jiný:
1) zvláštní globální třídní formace, kde rozmanitost forem práce (otroctví, polonevolnictví, námezdní práce, drobná zbožní výroba atd.) měla koexistovat a být organizována kapitálem jako zdrojem výroby nadhodnoty. prostřednictvím prodeje komodit za účelem zisku na světovém trhu;
2) mezinárodní dělba práce jádra a periferie, kde kapitál organizoval práci na periferii kolem vynucených a autoritářských forem (Wallerstein 1974; 3);
3) mezistátní systém politicko-vojenských organizací ovládaných evropskými muži a institucionalizovaných v koloniálních správách (Wallerstein 1979);
4) globální rasová/etnická hierarchie, která upřednostňovala evropské lidi před neevropskými (Quijano 1993; 2000);
5) globální genderová hierarchie, která upřednostňovala muže před ženami a evropský patriarchát před jinými formami genderových vztahů (Spivak 1988; Enloe 1990);
6) sexuální hierarchie, která upřednostňovala heterosexuály před homosexuály a lesbami (je důležité si uvědomit, že většina domorodých národů v Americe nepovažovala sexualitu mezi muži za patologické chování a neměla žádnou homofobní ideologii);
7) duchovní hierarchie, která upřednostňovala křesťany před nekřesťanskými/nezápadními spiritualitami institucionalizovanými v rámci globalizace křesťanské (katolické a později protestantské) církve;
8) epistemická hierarchie, která upřednostňovala západní vědění a kosmologii před nezápadními věděními a kosmologiemi a institucionalizovala se v globálním univerzitním systému (Mignolo 1995, 2000; Quijano 1991).
9) lingvistická hierarchie mezi evropskými jazyky a neevropskými jazyky, která upřednostňovala komunikaci a znalosti/teoretickou produkci v prvních a subalternovala ty druhé jako výhradní producenty folklóru nebo kultury, ale nikoli znalostí/teorií (Mignolo 2000).
Není náhodné, že konceptualizace světového systému z dekoloniálních perspektiv Jihu zpochybní jeho tradiční konceptualizace vytvořené mysliteli ze Severu. Podle peruánského sociologa Aníbala Quijana (1991; 1998; 2000) bychom mohli konceptualizovat současný světový systém jako historicko-strukturální heterogenní totalitu se specifickou mocenskou maticí, kterou nazývá „koloniální mocenská matice“ („patrón de poder colonial“ ). Tato matrice ovlivňuje všechny dimenze sociální existence, jako je sexualita, autorita, subjektivita a práce (Quijano 2000). 16. století iniciovalo novou globální koloniální mocenskou matrici, která koncem 19. století pokryla celou planetu. O krok dále od Quijana představuji kolonialitu moci jako propletenec nebo, abychom použili feministický koncept amerického třetího světa, intersekcionalitu (Crenshaw 1989; Fregoso 2003) mnohočetných a heterogenních globálních hierarchií („heterarchií“) sexuálních, politických, epistemické, ekonomické, duchovní, jazykové a rasové formy nadvlády a vykořisťování. Rasová/etnická hierarchie evropského/neevropského rozdělení zde napříč přestavuje všechny ostatní globální mocenské struktury. Nové v perspektivě „koloniality moci“ je to, jak se myšlenka rasy a rasismu stává organizačním principem, který strukturuje všechny mnohočetné hierarchie světového systému (Quijano 1993). Například různé formy práce, které jsou artikulovány ke kapitalistické akumulaci ve světovém měřítku, jsou přiřazeny podle této rasové hierarchie; nucenou (neboli levnou) práci vykonávají mimoevropští lidé na periferii a „volná námezdní práce“ v jádru. Globální genderovou hierarchii ovlivňuje také rasa: na rozdíl od předevropských patriarchátů, kde byly všechny ženy podřadné než všichni muži, mají v nové koloniální mocenské matrici některé ženy (evropského původu) vyšší postavení a přístup ke zdrojům než někteří muži (neevropského původu). Idea rasy organizuje světovou populaci do hierarchického řádu nadřazených a podřadných lidí, který se stává organizačním principem mezinárodní dělby práce a globálního patriarchálního systému. Na rozdíl od eurocentrické perspektivy nejsou rasa, pohlaví, sexualita, spiritualita a epistemologie aditivními prvky k ekonomickým a politickým strukturám kapitalistického světového systému, ale integrální, propletenou a konstitutivní součástí širokého propleteného „balíčku“ zvaného Evropský moderní/koloniální kapitalistický/patriarchální světový systém (Grosfoguel 2002). Evropský patriarchát a evropské představy o sexualitě, epistemologii a spiritualitě byly exportovány do zbytku světa prostřednictvím koloniální expanze jako hegemonické kritérium pro rasizaci, klasifikaci a patologizaci zbytku světové populace v hierarchii nadřazených a podřadných ras.
Tato konceptualizace má obrovské důsledky, které zde mohu jen krátce zmínit:
1) Stará eurocentrická představa, že společnosti se vyvíjejí na úrovni národního státu ve smyslu lineárního vývoje výrobních způsobů od předkapitalistických ke kapitalistickým, je překonána. Všichni jsme zahrnuti do kapitalistického světového systému, který artikuluje různé formy práce podle rasové klasifikace světové populace (Quijano 2000; Grosfoguel 2002).
2) Staré marxistické paradigma infrastruktury a nadstavby je nahrazeno historicko-heterogenní strukturou (Quijano 2000) nebo „heterarchií“ (Kontopoulos 1993), tedy spletitou artikulací více hierarchií, v nichž je subjektivita a sociální imaginace. není odvozený, ale konstitutivní ze struktur světů
ZNetwork je financován výhradně ze štědrosti svých čtenářů.
Darovat