Al llarg de la seva vida, Staughton Lynd va afirmar que un altre món és possible i va buscar mitjans per anar d'aquí a allà. Va ser un dels més grans historiadors i socialistes llibertaris del nostre temps. L'Admirable Radical. El nostre amic. Descansa al poder, estimat Scrapper.
A continuació es mostra un fragment de la Introducció d'Andrej Grubacic de D'aquí a allà: The Staughton Lynd Reader.
El novembre de 2008, l'acadèmic francès Max Gallo va argumentar que el gran parèntesi revolucionari està tancat definitivament. Ja no hi ha "homes descalços magnífics que marxaven per un món enlluernat" als quals Victor Hugo havia admirat alguna vegada. Qualsevol transformació revolucionària, va dir Gallo, significa inevitablement una erupció de violència. Com que les nostres societats són extremadament fràgils, la responsabilitat principal dels intel·lectuals i altres personatges públics és protegir aquestes societats fràgils d'aquesta erupció.
Gallo no és l'únic a exposar aquesta visió, ni històricament ni en el moment actual de discussió i debat. De fet, la seva petició d'advertència es va fer ressò ràpidament per un altre home de lletres i un altre notable esquerranista francès, l'historiador François Furet. Furet va advertir que qualsevol intent de transformació radical era totalitari o terrorista, o tots dos, i que la idea mateixa d'una altra societat s'ha tornat gairebé completament inconcebible. La seva conclusió va ser que estem, en cert sentit, condemnats a viure en el món en què vivim.
I aleshores, només un mes després, al desembre, hi va haver la rebel·lió grega. El miracle grec. No és un simple motí, sens dubte no una "rebel·lió de la crisi creditícia", sinó una rebel·lió de la dignitat i una declaració radical de presència: d'alternatives reals, prefiguratives, transformadores i resistents. Rebel·lió que consistia en afirmar la preciositat de la vida.
Escric aquesta Introducció en l'aniversari de l'assassinat d'Alexis Grigoropoulos, l'acte que va posar foc a la pólvora del desembre grec. Mentre escric, em recordo paraules de Staughton Lynd en una comunicació personal que em va escriure durant aquells dies:
Al mateix temps, de la mateixa manera que honrem els dons dels zapatistes, hem d'honrar incessablement i per sempre els homes, dones i nens sense nom i desconeguts que donen la vida pels seus companys i per un món millor. A la meva ment em queda la història d'un campesí salvadoreño. Quan l'esquadró de la mort va arribar a casa seva, li va preguntar si podia posar-se les sabates de futbol ("futbol") preferides abans de rebre un tret. El camí cap a un món nou no pot ser ni serà curt. Qualsevol de nosaltres pot caminar només una part del camí. Mentre ho fem, ens hem d'agafar de la mà i seguir mirant cap endavant.
Però com anem? Com comencem a caminar?
L'objectiu d'aquesta Introducció és suggerir la rellevància de la vida i les idees de Staughton Lynd per a una nova generació de radicals. Sens dubte, el lector notarà que ha estat escrit en un to una mica poc convencional. La meva intenció és descriure el procés que em va portar, a mi, un revolucionari anarquista dels Balcans, a descobrir i, finalment, abraçar moltes de les idees propugnades per un historiador nord-americà, quàquer, advocat i pacifista, influenciat pel marxisme. Aquesta tasca no es veu més fàcil pel fet que Staughton, al llarg dels anys de la nostra amistat, s'ha convertit en un mentor i co-conspirador estimat. Staughton Lynd, per moltes bones raons que esteu a punt de descobrir en llegir aquesta col·lecció, s'ha guanyat un estatus llegendari entre persones familiaritzades amb la seva obra i les seves lluites.
És impossible fins i tot començar a concebre escriure una història del radicalisme nord-americà modern sense esmentar el nom de Staughton Lynd. Va viure i ensenyar en comunitats intencionals, la Comunitat Cooperativa de Macedònia i la Societat de Germans, o Bruderhof. Va ajudar a editar la revista Liberation amb Paul Goodman i David Dellinger. Juntament amb Howard Zinn va ensenyar història americana a Spelman College d'Atlanta. Va exercir com a director de les Freedom Schools of Mississippi, organitzades pel SNCC el 1964. L'abril de 1965, va presidir la primera marxa contra la guerra del Vietnam a Washington, D.C. L'agost de 1965, va ser arrestat juntament amb Bob Moses i David Dellinger a l'Assemblea de Gent no representada a Washington, D.C., on els manifestants van intentar declarar la pau amb el poble de Vietnam a les escales del Capitoli. El desembre de 1965, Staughton, juntament amb Tom Hayden i Herbert Aptheker, va fer un viatge a Hanoi, amb l'esperança d'aclarir els termes de pau del govern de Vietnam del Nord i del Front d'Alliberament Nacional del Vietnam del Sud. Va ser un dels quatre professors originals de l'Institut de Formació de la Fundació de les Àrees Industrials de Saul Alinsky fundat el 1968-1969. S'erigeix com un dels protagonistes originals de l'afirmació de la Nova Esquerra de la "història de baix a dalt", que avui és tan celebrada i molt apreciada. Va lluitar com a advocat per als treballadors de base de Youngstown i pels presoners de la presó de màxima seguretat de Youngstown que el coneixen com "Scrapper". Staughton ha estat i segueix sent un guru del sindicalisme solidari tal com el practiquen els Industrial Workers of the World.
Aquesta llista podria continuar fàcilment. Però no em proposo aquí per escriure una història de la vida de Saughton. Hi ha altres llibres i articles que ho han fet. Més aviat, m'agradaria descriure com ha canviat la meva pròpia política en el transcurs del meu compromís intel·lectual i amistat amb Staughton Lynd, i per què avui crec en i professo contínuament la necessitat d'una fusió específica d'anarquisme i marxisme, una política política. declaració que em vaig negar durant gran part de la meva vida com a anarquista militant, autodescrit i impenitent. L'objectiu d'aquesta breu Introducció és explicar per què crec que les idees de Staughton Lynd són de crucial importància per als revolucionaris de la meva generació, i oferir alguns suggeriments per a una possible nova orientació revolucionària, inspirada en les seves idees.
Vaig néixer en una família de revolucionaris. Jo vinc de Iugoslàvia, o el que queda de Iugoslàvia. Ara es diu una altra cosa. Tot i que l'any 2005 em vaig traslladar als Estats Units, ja era estranger molt abans d'aquell moment. Els meus avis eren socialistes i titistes, partidaris i antifeixistes, somiadors que creien en l'autogestió i en el "camí al socialisme" iugoslau. Aquesta idea —i especialment el somni iugoslau i balcànic d'un espai interètnic i pluricultural— es va desmuntar de manera espectacular als anys noranta, quan em vaig trobar vivint en un país que ja no era el meu. Estava governat per gent amb qui no em podia relacionar, tirans locals que solíem anomenar "aparatciki", buròcrates d'idees i esperit. Aquest va ser el començament de la meva lluita per entendre la meva pròpia identitat i el problema del socialisme iugoslau. Vaig seguir buscant un altre camí cap al que els meus avis entenien com a comunisme. Em va semblar que la manera marxista-leninista d'anar “d'aquí cap allà”, el projecte d'apoderar-se del poder de l'estat i de funcionar a través d'una organització de partit centralitzada “democràticament”, no havia produït una associació lliure d'éssers humans lliures. sinó una expressió burocratitzada del que encara s'anomenava per la ideologia oficial d'un estat socialista, “marxisme”. L'autogestió iugoslau va ser, com tants altres fracassos de la nostra història revolucionària, un magnífic fracàs, una lluentor, no molt diferent d'aquells altres que Staughton Lynd i jo comentem al nostre llibre, Wobblies and Zapatistas.
Com que desconfiava tan comprensiblement del marxisme, em vaig convertir, molt aviat, en anarquista. Anarquisme, al meu parer, vol dir prendre's seriosament la democràcia i organitzar-se de manera prefigurada, és a dir, d'una manera que anticipi la societat que estem a punt de crear. En lloc de prendre el poder de l'estat, l'anarquisme es preocupa de "socialitzar" el poder, de crear noves estructures polítiques i socials no després de la revolució, sinó en el present immediat, en la closca de l'ordre existent. Amb l'arribada dels zapatistes l'any 1994, vaig dedicar tota la meva energia política al moviment emergent que molts de nosaltres vam experimentar com un xoc d'esperança, i el que més tard els periodistes qualificarien com un símbol potent d'una nova "antiglobalització". moviment”. Amb l'amable ajuda de molts amics generosos, vaig trobar un refugi als Estats Units, al SUNY Binghamton i el seu Fernand Braudel Center. És aquí, de fet, a les biblioteques de la Universitat Estatal de Nova York, on hauria de començar correctament la història de la meva amistat amb Staughton Lynd.
Un dia, mentre treballava a la biblioteca de la universitat, i per casualitat, o amb l'ajuda del que Arthur Koestler anomena àngels de la biblioteca, els meus ulls es van atreure a una prestatgeria davant meu i un llibre amb una portada una mica hortera. . Hi havia una àguila americana, una imatge que no em va agradar especialment i un títol que igualment no em va agradar immediatament: Orígens intel·lectuals del radicalisme americà. Aquesta no era la meva tassa de te. Volia escriure sobre la "colonialitat", el postestructuralisme i altres coses exòtiques que els acadèmics semblen interessants. Quan vaig començar a llegir-lo, però, simplement no vaig poder deixar-lo. El que tenia a les meves mans era el millor tipus d'història des de baix: una reconstrucció impressionant del radicalisme nord-americà, una història commovedora d'anabaptistes i abolicionistes, d'experiments comunals i de democràcia directa, d'allò "normalment inarticulat", una tradició de "El meu país és el món". Parlava de "bicameralisme des de baix", una visió que "no és simplement una visió utòpica sinó un mitjà de lluita cap a aquesta visió". En el cor d'aquesta visió hi ha la revolució entesa com un procés que comença quan, per manifestacions o vagues o victòries electorals en el context d'una acció directa complementària, la manera en què una societat pren les seves decisions es veu obligada a canviar: “Això és una cosa molt real fins i tot. quan els inicis són petits. Vol dir, no només que una decisió determinada és diferent en el fons, sinó que el procés de presa de decisions esdevé més sensible a allò habitualment inarticulat. Apareixen cares noves en el grup que pren la decisió, les alternatives es discuteixen públicament amb antelació, s'han de consultar més organismes. A mesura que la situació revolucionària s'aprofundeix, l'ampliació del procés de presa de decisions s'institucionalitza. Al costat de l'estructura habitual d'autoritat, sorgeixen cossos paral·lels, òrgans de "poder dual", com els va anomenar Trotski. . . . [Una] nova estructura de representació es desenvolupa a partir de la democràcia directa i controlada per ella. De sobte, en parts senceres del país i en àmbits sencers de la vida quotidiana, es fa evident que la gent obeeix els nous òrgans d'autoritat més que els antics. . . . La tasca esdevé incorporar a la nova societat quelcom d'aquest sentit de propòsit compartit i donar forma tangible a un destí comú que va caracteritzar la revolució en el seu màxim nivell.
intens."
Aquestes improvisacions institucionals es fan més fàcils si hi ha organitzacions de pobres preexistents, institucions de creació pròpia, com ara els “clubs, les congregacions poc ortodoxes, els sindicats incipients” que són “els mitjans tangibles, en llenguatge teològic el” obres", mitjançant la qual els revolucionaris van mantenir viva la seva fe que els homes podien conviure d'una manera radicalment diferent. En temps de crisi, la resistència es va convertir en revolució, la congregació clandestina va esclatar com a model del Regne de Déu a la terra i un òrgan de "poder dual" secular".
Recordo haver llegit, una i altra vegada, l'últim fragment del llibre. “La tradició revolucionària és més que paraules i més que actes aïllats. Els homes creen, mantenen i redescobreixen una tradició de lluita mitjançant la cristal·lització d'idees i accions en organitzacions que fan per ells mateixos. Paral·lelament al Leviatan, el Regne és somiat, discutit, establert en forma minúscula. Dins el ventre de la vella societat —és la metàfora de Marx— neix la nova societat”.
Crec que no m'havia trobat mai abans amb una descripció més lúcida i bella d'un procés revolucionari. Anys després, em trobo tornant sovint a aquestes paraules. I va ser aquest llibret magnífic el que finalment em va fer decidir canviar el tema de la meva tesi i escriure sobre experiències d'ajuda mútua interracial i interètnica en la història nord-americana. Un projecte força ambiciós per a un jove historiador de Iugoslàvia, i per tant un testimoni més del nivell d'inspiració que vaig extreure d'aquest llibre.
En les seves arrels, l'enfocament de Staughton va ressonar amb la meva perspectiva com a anarquista i com entenia l'anarquisme. I prou interessant per a mi, això va ser el que es va extreure del treball d'un historiador marxista explícitament autoidentificat! Però podria haver-hi una manera millor d'escriure la història des de la perspectiva d'un anarquista? Hi ha una manera més encertada de ser anarquista que practicar el que Staughton Lynd anomena "història de la guerrilla", tal com es descriu a "Història de la guerrilla a Gary" i "A Vision of History" (Assaigs 14 i 15)? I podria haver-hi un tema més urgent per a algú de Iugoslàvia, algú que lluita per entendre el llegat entrellaçat del conflicte interètnic i la solidaritat interètnica? Poc després de tornar a posar Intellectual Origins a la prestatgeria, vaig anar a buscar Staughton Lynd. El vaig trobar a Youngstown, Ohio.
Recordo molt bé la nostra primera trobada. Ens vam conèixer a Nova York, unes hores abans que pronunciés la xerrada a la War Resisters League inclosa en aquest Lector sota el títol “Someday Theyll Have a War and Nobody Will Come” (Assaig 24). Mai oblidaré la pregunta que em va fer Saughton: "Com puc unir-me al teu moviment?" Després d'una llarga conversa li vaig fer la promesa que l'ajudaria a fer-ho, però també que m'uniria a la seva. Dos anys més tard, després de conèixer un grup de joves activistes a Portland que estaven llegint amb il·lusió el nostre Wobblies i zapatistes, vaig sentir que havia complert la meva promesa.
A Staughton encara li agrada preguntar-me per què el vaig anar a veure. Per què no vaig buscar algun famós teòric radical italià o francès? Sospito que ell coneix bé el motiu, però el complaixo, tanmateix, responent que tots ens equivoquem. Tot i així, la pregunta mereix una resposta més llarga. Al cap i a la fi, jo era un dels activistes i escriptors que defensava un “nou anarquisme”: un moviment lliure de la càrrega de la pràctica política tradicional, però més aviat sorgit de la pràctica orgànica de lluites contemporànies, globals i en xarxa. Vaig escriure article rere article criticant el "pes del vell".
No obstant això, el cert és que em vaig traslladar als Estats Units, per utilitzar una expressió que li agrada a Staughton, com a amant amb el cor trencat. Les xarxes i connexions que es van construir durant el cicle dels anys noranta encara estaven vigents, però l'1990 de setembre als Estats Units i Gènova a Europa, així com alguns errors profunds comès pel moviment, ens van portar a una situació on hi havia no és una resposta coherent a la globalitat imperial i la violència neoliberal. El Fòrum Social Mundial es trobava en una greu crisi, i Peoples Global Action havia desaparegut més o menys de l'horitzó revolucionari. Els grups amb els quals abans treballava no es trobaven enlloc, i el moviment global estava en un procés de recerca d'una nova orientació. Les xarxes s'estaven convertint en no-funciona. Em va quedar clar que, almenys a llarg termini, no hem d'ancorar els nostres esforços en l'esperança de trobades i cimers. L'estil de vida dels activistes que "somnen" d'una acció de curta durada a una altra és, a la llarga, insostenible. Calia un nou programa emancipador. Era la meva sensació que en fugir dels models tradicionals d'organització acabàvem massa lluny, i massa ràpid.
Tot el context que David Graeber i jo vam descriure amb optimisme com un "nou anarquisme" en confluència es trobava en un estat de confusió evident. Encara avui, en temps que la majoria perceben com una greu crisi del sistema capitalista, el moviment als Estats Units està encara lluny d'haver aconseguit cap claredat estratègica. L'esquerra està sense moviment. O el moviment és sense l'esquerra. Els wobblies i els socialistes no estan organitzant "acampades" a les zones rurals d'Oklahoma, com solien fer abans de la rebel·lió interracial del blat de moro verd de 1917. Els temps són tan greus com aleshores, si no més, però d'alguna manera no hi ha "cèntim". subhastes” aquesta vegada. Mentrestant, els intel·lectuals estan escrivint assaigs polítics seriosos que ningú que no hagi passat anys a l'escola de postgrau pot esperar entendre. Els professors de la Ivy League ens diuen que esperar i treballar per un moviment interracial és una pèrdua de temps. Els treballadors blancs són irrevocablement generalitzats com a racistes, la classe és "multitud" i tots formem part de la generació post-alfa que pateix les patologies del "semiocapitalisme".
A l'altra banda del món, les notícies de Iugoslàvia, o qualsevol altre nom que les elits locals i les ambaixades estrangeres utilitzen ara per descriure-ho, eren i segueixen sent igualment desconcertants. Jo era un foraster que intentava donar sentit, des de fora, al que ha passat amb el meu moviment i amb el país d'on venia. Vaig sentir que necessitàvem una síntesi revolucionària d'un nou tipus. Per això vaig anar a buscar Staughton Lynd. Vaig anar a Youngstown per escoltar, per intentar entendre què anava malament, i em vaig trobar en una conversa.
En els propers anys de la nostra amistat i associació intel·lectual, vam plantejar una nova orientació revolucionària que es basaria en una fusió, o síntesi, del que reconeixíem com a qualitats indispensables tant de l'anarquisme com del marxisme. Potser seria correcte dir que, en el procés, em vaig tornar una mica marxista i Staughton una mica anarquista. En Wobblies i zapatistes, vam oferir el següent enfocament:
“Què és el marxisme? Es tracta d'un esforç per entendre l'estructura de la societat en què vivim per fer prediccions informades i actuar amb més efecte. Què és l'anarquisme? És l'intent d'imaginar una societat millor i, en la mesura del possible, de "prefigurar", d'anticipar-la començant a viure-la, sobre el terreny, aquí i ara. No és perfectament obvi que aquestes dues orientacions són necessàries, que són com tenir les dues mans per dur a terme la tasca necessària de transformació? Aquests dos punts de vista s'havien fet semblar alternatives mútuament excloents. No són. Són moments hegelians que cal sintetitzar”.
Aquests dos punts de vista s'havien fet semblar alternatives mútuament excloents. No són. Són moments hegelians que cal sintetitzar.
Vam argumentar que a Amèrica del Nord hi ha una tradició que anomenem síntesi de Haymarket, una tradició de l'anomenada "escola de Chicago" de l'anarquisme, representada per Albert Parsons, August Spies i els altres màrtirs de Haymarket, tots els quals es descriuen com a anarquistes, socialistes i marxistes. Aquesta tradició va ser mantinguda per la magnífica banda de rebels coneguda com els Wobblies, i avui pels rebels de Chiapas, els zapatistes. La nostra responsabilitat avui, als Estats Units, és reviure la síntesi de Haymarket, infundir-la amb nova energia, nova passió i noves idees. Per descobrir el socialisme llibertari del segle XXI. Reactivar els somnis d'una "comunitat socialista" i portar el socialisme, aquesta "paraula prohibida", a un sentit nou i contemporani. Crec que les idees recollides al Lector abans de presentar un pas important en aquesta direcció. Suggereixen una visió d'un socialisme llibertari per al segle XXI organitzat al voltant de la idea i la pràctica de la solidaritat.
Els assaigs d'aquesta col·lecció no ens parlen d'una i només d'una manera d'arribar "d'aquí a allà". Com escriu Staughton a "Toward Another World" (Assaig 25), "M'alegro que no existeixi un mapa, una fórmula o equació dins de la qual hem d'actuar per anar d'aquí a allà. És més divertit d'aquesta manera, avançar experimentalment, de vegades ensopegar, però d'altres cops entreveure coses genuïnament noves, estar sempre obert a l'inesperat i al que no s'imagina i al que encara no està completament en ésser".
Amb aquest esperit, sense oferir ni imposar plànols, m'agradaria suggerir que el socialisme llibertari del segle XXI, una reelaboració contemporània de la síntesi de Haymarket, es podria organitzar al voltant de tres temes importants:
1. Autoactivitat. A l'hora de crear un socialisme llibertari per al segle XXI, hauríem de confiar no en la fantasia que la salvació vindrà des de dalt, sinó en la nostra pròpia activitat expressada a través d'organitzacions a la base que nosaltres mateixos creem i controlem.
2. Institucions locals o "warrens". De crucial importància per a una nova orientació revolucionària és el que Edward Thompson va anomenar un warren, és a dir, una institució local en què la gent porta els seus propis assumptes.
3. Solidaritat. Hem de construir més que un moviment, hem de construir una comunitat de lluita.
1. Autoactivitat
Podem entendre l'activitat pròpia de dues maneres. Un és a través del que els Treballadors Industrials del Món anomenen "sindicalisme solidari". En diferents parts d'aquest Lector, Staughton descriu el sindicalisme solidari com una expressió horitzontal de l'autoactivitat dels treballadors. A "Cap a un altre món" (Assaig 25), explica:
Una manera fàcil de recordar la idea bàsica de l'unionisme solidari és pensar: horitzontal no vertical. El sindicalisme dominant més enllà de l'àmbit del sindicat local és implacablement vertical. Massa sovint, els candidats de base a un càrrec sindical local s'imaginen que el següent pas obvi per a ells és buscar un càrrec superior, com a personal del sindicat internacional, director regional, fins i tot president del sindicat internacional. L'esquerra, durant els darrers setanta-cinc anys, s'ha prestat a la fantasia que la salvació vindrà des de dalt per l'elecció d'un John L. Lewis, Philip Murray, Walter Reuther, Arnold Miller, Ed Sadlowski, Ron Carey, John Sweeney. , Andrew Stern o Richard Trumka.
En lloc d'això, hauríem d'animar els candidats reeixits de base a un càrrec sindical local a mirar horitzontalment als seus homòlegs d'altres sindicats locals de la mateixa indústria o comunitat. Aquesta va ser la fórmula de l'èxit laboral durant els anys més creatius i exitosos de la memòria, a principis dels anys trenta. Durant aquells anys hi va haver vagues generals locals reeixides a Minneapolis, Toledo, San Francisco i altres ciutats industrials més petites. Durant aquells anys, els partits obrers locals van sorgir com bolets pels Estats Units. Avui alguns organitzadors de l'IWW, per exemple a les botigues Starbucks de la ciutat de Nova York, tornen a apostar pel sindicalisme solidari.
En comptes de seguir les tradicions de dalt a baix i burocràtiques dels pares fundadors del moviment obrer i la seva fascinació pel sindicalisme nacional, hauríem de seguir un altre camí, el que, com apunta Staughton a “From Globalization to Resistance” (Assaig 19). ), “s'inspira en la sorprenent recreació des de baix al llarg del segle passat de cossos centrals de treball ad hoc: els consells obrers locals coneguts com a 'soviets' a Rússia el 1905 i el 1917; els comitès de fàbrica italians de principis dels anys vint; sindicats de solidaritat a Toledo, Minneapolis, San Francisco i altres llocs dels Estats Units a principis dels anys trenta; i formacions similars a Hongria el 1920, Polònia el 1930-1956 i França el 1980 i 1981”. El que és important, explica, és que "totes eren reunions horitzontals de tota mena de treballadors en una localitat determinada, que després formen xarxes regionals i nacionals amb organismes homòlegs en altres llocs".
Una segona forma d'autoactivitat, molt relacionada amb la pràctica del sindicalisme solidari, és la idea maia de “mandar obediciendo” que informa la pràctica contemporània dels zapatistes. Aquesta visió d'un govern "des de baix" que "dirigeix obeint" demana un èmfasi separat, com diu Lynd en el seu assaig final, "a causa de la preocupació dels socialistes durant el darrer segle i mig per "prendre el poder de l'estat". Mentre llegeixo els comunicats de la selva de Lacondón, escriu: “Em vaig adonar que almenys des d'un temps poc després de la seva aparició pública inicial, els zapatistes deien: No volem prendre el poder de l'Estat. Si podem crear un espai que ajudi els altres a fer el govern nacional més democràtic, bo i bo. Però la nostra tasca, tal com ho veiem, és crear entitats locals autònomes vinculades horitzontalment per tal de presentar a qui ocupi els seients de govern a la Ciutat de Mèxic amb una força tan poderosa que es fa necessari governar en obediència al que El subcomandant Marcos anomena 'el de sota'”.
El que els zapatistes volen dir amb això és una intenció, un esforç actiu per crear i mantenir una xarxa horitzontal de comunitats autogovernades. Així seria un nou tipus de socialisme llibertari. Com escriu Staughton a l'última pàgina de Wobblies and Zapatistas: "Imaginar una transició que no culminarà en un únic moment apocalíptic, sinó que s'expressarà en la creació inacabable d'entitats d'acció pròpia que estan enllaçades horitzontalment és una font d'alegria tranquil·la".
2. Institucions locals o “warrens”
Pel que fa als warrens, a “Edward Thompson's Warrens” (Assaig 21) —una de les peces més importants d'aquesta col·lecció— coneixem una metàfora que és fonamental per a la comprensió de Thompson d'un procés revolucionari: un conill, és a dir, una institució local de llarga durada. Recordo que una vegada vaig llegir en algun lloc sobre un revolucionari i cantant espanyol que va dir que vam perdre totes les batalles, però que teníem les millors cançons. Mai m'ha agradat aquesta actitud, per noble i poètica que pugui ser. Qualsevol nova perspectiva revolucionària hauria d'anar més enllà. Durant gran part de la meva vida com a revolucionari he estat embruixat pel que anomeno "el problema de Michelet". Michelet va ser un famós historiador francès, que va escriure les següents paraules sobre la revolució francesa: "Aquell dia tot era possible, el futur era el present i el temps, però una espurna d'eternitat". Però, com deia Cornelius Castoriades, si tot el que creem és només un bri d'esperança, inevitablement apareixeran els buròcrates i apagaran la llum. La història de les revolucions és, d'una banda, una història de tensió entre breus moments de creativitat revolucionària i la construcció d'institucions de llarga durada. D'altra banda, la història de les revolucions sovint es llegeix com una història d'alienació revolucionària, quan el revolucionari estava, més que qualsevol altra cosa, en última instància i gairebé inevitablement alienat de les seves pròpies creacions. El problema de Michelet consisteix a resoldre aquesta tensió entre breus epifanies d'esperança revolucionària i l'esperança d'una institucionalització a llarg termini del canvi revolucionari.
Llavors, la qüestió crucial és com crear institucions tan duradores, o millor encara, una cultura continuada de lluita constructiva. A Wobblies and Zapatistas, Staughton assegura que “totes les empreses o experiments de govern des de baix que hem estat discutint només existien durant uns quants mesos o anys. En moltes societats es van ofegar en sang. En la majoria dels casos, les institucions econòmiques subjacents, que proporcionaven la matriu dins de la qual funcionaven tots els acords polítics, no van canviar. Els contractes d'arrendament de les cases senyorials de la vall de l'Hudson després de la Revolució no van diferir de manera espectacular d'aquests contractes abans de la Revolució. Aleshores, què hi falta? Com podem intentar aproximar-nos a la resposta al que he anomenat problema de Michelet?
En el moviment anarquista contemporani, si en podem parlar d'un, es parla molt de “la insurrecció” i una considerable fascinació per “l'esdeveniment”. L'accent francès i l'argot sofisticat són potser nous i estan de moda, però no són temes nous. Sembla que apareixen, amb una regularitat inquietant, amb cada nova generació de revolucionaris. La vella tornada que organitzar és una altra paraula per anar lent està sent redescoberta per alguns dels nous radicals. Aquest és el tema de “Els nous radicals i la democràcia participativa” i, especialment, de “Weatherman” (Assaigs 6 i 8).
Crec que podem dir que hi ha, arriscant una mica de simplificació, dues maneres de pensar la revolució. En el seu assaig sobre els warrens de Thompson, Staughton diu que "Thompson ens demana implícitament que triem entre dues visions de la transició del capitalisme al socialisme". Un s'expressa a la cançó "Solidarity Forever" quan la cançó afirma: "Podem fer néixer un nou món de les cendres del vell". En aquesta perspectiva, “el nou món sorgirà, com un fènix, després d'una gran catàstrofe o conflagració. L'aparició del feudalisme de les butxaques d'autoajuda local després del col·lapse de l'Imperi Romà és presumiblement l'exemplar d'aquest tipus de transició". Aquesta és la idea negativa de revolució, molt present en la literatura de moviment contemporània.
Una segona visió de la revolució és positiva, comparant-la amb la transició del feudalisme al capitalisme.
El preàmbul de la Constitució de la IWW ens ofereix un mantra per a aquesta perspectiva, declarant que "estem formant l'estructura de la nova societat dins de la closca de la vella".
Thompson va optar pel segon paradigma. . . . Que una societat sigui travessada per caus i passadissos subterranis creats per una classe d'oposició, en el vocabulari de Thompson dels anys 1960, és "amenaçat". La societat britànica, va escriure, està "amenaçada amb processos democràtics: comitès, organitzacions de voluntaris, consells, procediments electorals". A causa de l'existència d'aquestes contrainstitucions, segons Thompson, una transició al socialisme es podria desenvolupar des del que ja estava en existència i des de baix. “El socialisme, fins i tot en el punt de la transició revolucionària, potser en aquest punt sobretot, ha de créixer a partir de les fortaleses existents. Ningú . . . pot imposar una humanitat socialista des de dalt”.
Tenim aquí una imatge d'una revolució constructiva, no apocalíptica: construïda sobre els positius d'una mancomunitat socialista sorgida de creacions existents improvisades des de baix. En paraules de Thompson:
[A]questa revolució exigeix l'ampliació màxima de les demandes positives, el desplegament d'habilitats constructives dins d'una estratègia revolucionària conscient o, en paraules de William Morris, la "confecció de socialistes". . . . Al costat dels treballadors industrials, hem de veure els professors que volen millors escoles, els científics que volen avançar en la investigació, els treballadors del benestar que volen hospitals, els actors que volen un Teatre Nacional, els tècnics impacients per millorar l'organització industrial. Aquestes persones no volen aquestes coses només i sempre, de la mateixa manera que tots els treballadors industrials són sempre "conscients de classe" i lleials als seus grans valors comunitaris. Però aquestes afirmacions existeixen, de manera irregular i incompleta, amb l'ethos de l'Estat Oportunitat. És feina dels socialistes traçar la línia, no entre una minoria ferma però decreixent i una majoria irredimible, sinó entre els monopolistes i la gent, fomentar els "instints socials" i inhibir l'adquisitiu. Sobre aquests aspectes positius, i no sobre les runes d'una societat destrossada, s'ha de construir la comunitat socialista.
Sempre hem d'estimar aquestes belles paraules. Però, què és el magatzem de Thompson? I per què insisteixo que representa una fórmula d'èxit? Es tracta, en primer lloc, d'una institució local en la qual la gent gestiona els seus propis afers —un centre d'immigrants o un sindicat local, per exemple— que s'expandeix en temps de crisi per assumir nous poders i responsabilitats, i després, després de la marea revolucionària. , continua representant, en forma institucionalitzada, una versió ampliada del que existia per començar.
Seria impossible d'entendre la revolució russa —la llarga revolució russa (del 1890 al 1920)— sense mirar les convocatòries de classe mitjana, les manifestacions estudiantils, les peticions obreres: totes les formes d'acció directa, en el context de pre -les "warrens" existents i nous, com ara els sindicats locals, les universitats i els soviets. Després del fracàs de l'aixecament de desembre de 1905 a Moscou i Petrograd, els soviets van viure en la memòria popular fins que van ser recreats pels obrers l'any 1917. A la història obrera nord-americana les reunions i organitzacions més importants, incloses les que van portar a la formació de la CIO a la dècada de 1930, va tenir lloc en institucions locals preexistents, com ara societats fraternals, cooperatives de crèdit, associacions funeràries, clubs de cant, esglésies i diaris.
A “Recordant SNCC” (Assaig 4), un assaig que hauria de convertir-se en lectura obligatòria per a qualsevol interessat en el moviment dels anys seixanta, descobrim que no es pot esperar entendre què va passar al Sud i en el moviment dels drets civils sense entendre que L'acció dels estudiants va sorgir a partir de warrens preexistents com les esglésies afroamericanes i els campus universitaris. A l'última secció del Lector, ens assabentem que els zapatistes ofereixen potser l'exemple més clar de tots: centenars si no milers d'anys de vida en assemblees preexistents, i una dècada d'"acompanyament" encara sense crònica per part d'un grup de marxistes. -Leninistes de les universitats de la Ciutat de Mèxic.
Una manera de veure el que va passar en tots aquests casos és que els revolucionaris sovint poden encendre una espurna —no un foc de praderia!—, però si un foc s'encén o no depèn de la resposta de la gent dels seus sindicats locals preexistents, fàbrica. comitès, associacions de beneficis i altres institucions locals. Algunes de les institucions d'autogovern seran velles entitats (warrens) que han assumit nous poders i objectius. A Chiapas, les asamblees maies juguen aquest paper. A Rússia, els soviets van ser el cor de la revolució. La naturalesa d'un procés revolucionari és tal que la distinció entre les antigues i les noves institucions locals es difumina. El paper dels socialistes llibertaris és sobretot nodrir la creació, la difusió i l'autoritat dels "warrens" locals, per defensar l'existència, la legitimitat i l'autonomia d'aquestes formacions.
3. Solidaritat
Finalment, com ho fem? Com construïm comunitats de lluita?
Si el capitalisme es va desenvolupar com una pràctica de la idea de contracte, el socialisme llibertari hauria de desenvolupar-se com una pràctica de solidaritat. Hi ha diversos tipus de solidaritat. D'una banda, podríem dir, la solidaritat es pot definir com traçar el límit de la nostra comunitat de lluita el més àmpliament possible. Hi ha molts exemples de solidaritat així definida. A "Henry Thoreau: The Admirable Radical" (Assaig 1) i especialment a "La tragèdia de la diplomàcia nord-americana" (Assaig 23), Saughton parla amb molt d'afecte de Thoreau, qui, en el seu assaig sobre la desobediència civil, va observar com l'esclau fugitiu. , i el presoner mexicà en llibertat condicional, i l'indi vingut a al·legar els mals de la seva raça, haurien de trobar bons ciutadans a l'única casa d'un estat esclau en què un home lliure pot viure amb honor, és a dir, a la presó darrere de les reixes.
Aquesta és una manera d'entendre la solidaritat. Una altra manera d'entendre la solidaritat és assenyalar, com fa Staughton en el seu assaig “From Globalization to Resistance” (Assaig 19), que hi ha un problema amb el concepte d'organització. Hi ha diverses maneres d'organitzar-se. Una manera és l'avantguardisme leninista: la idea que la classe obrera, deixada a si mateixa, només és capaç de desenvolupar la consciència sindical. La consciència revolucionària adequada només es podia portar als treballadors "des de fora". Als Estats Units, durant les dècades de 1930 i 1970, aquest procés es coneixia com a "colonització". Els revolucionaris anaven a una fàbrica i “colonitzaven” el lloc de treball. No és tan diferent amb els organitzadors sindicals, independentment de com siguin de valents o d'enginyosos: quan s'organitzen d'una manera que assumeix implícitament un "fora", es crea una certa desigualtat entre organitzador i organitzat.
La resposta anarquista a això, en les últimes dues dècades, va ser doble. Una manera era oferir una perspectiva de "contaminacionisme". Tal com explica David Graeber, “A un nivell més immediat, l'estratègia depèn de la difusió del model: la majoria dels anarquistes, per exemple, no es veuen com una avantguarda el paper històric de la qual és “organitzar” altres comunitats, sinó com una la comunitat donant un exemple que altres puguin imitar. L'enfocament, sovint s'anomena "contaminacionisme", parteix de la premissa que l'experiència de la llibertat és contagiosa: que qualsevol persona que participi en una acció directa és probable que sigui transformada permanentment per l'experiència i vulgui més".
L'altre enfocament anarquista, poc definit, era comportar-se com un treballador social, atenent les comunitats des de l'exterior, no com un company d'estudiant o un company de treball amb una comprensió particular d'una situació compartida amb els altres, sinó com un "activista" o professional en el canvi social: una força fora de la societat, que organitza els "dins" en nom propi. Hi ha molts exemples reeixits i admirables d'aquest tipus d'organització. No obstant això, el mateix problema de desigualtat implícita encara es manté.
Una alternativa molt millor que aquestes dues respostes, i que m'agradaria avançar aquí, és un procés que Staughton anomena "acompanyament". Els revolucionaris haurien d'acompanyar els treballadors i altres en la creació i manteniment d'institucions populars d'autogovern. En aquest procés, no hem de fingir ser una cosa que no som. Més aviat, podem caminar al costat de la gent pobre en lluita tal com som, amb l'esperança de proporcionar suport i certes habilitats útils.
Vaig experimentar aquesta visió de l'acompanyament mentre encara vivia a Iugoslàvia. Uns quants de nosaltres, estudiants de la Universitat de Belgrad, vam reconèixer que l'única resistència organitzada a l'invasiva onada de privatització i neoliberalisme venia d'un grup de treballadors del camp sèrbi. Vam decidir anar al nord de Sèrbia, a una ciutat anomenada Zrenjanin, i apropar-nos als treballadors. Aquests treballadors eren molt diferents a nosaltres mateixos. Alguns d'ells havien lluitat en les darreres guerres de Iugoslàvia. La majoria eren molt conservadors, patriarcals i tradicionals. Vam anar-hi i vam oferir les nostres habilitats. Vam tenir uns quants. Parlem llengües estrangeres. Teníem accés a Internet i coneixements en un país on només el dos per cent de la gent feia servir aquest servei. Teníem connexions amb treballadors i moviments fora de Sèrbia. Alguns eren bons escriptors. Alguns tenien coneixements legals. Aquests treballadors estaven agraïts, però comprensiblement força escèptics, com nosaltres. Aviat, però, va sorgir una cosa així com una amistat. Vam començar a treballar junts i a aprendre els uns dels altres. En el procés de lluita contra el cap, els exèrcits privats que enviava a la fàbrica i les autoritats estatals, vam començar a confiar mútuament. Tots dos hem canviat: treballadors i estudiants.
Saughton i la seva dona Alice van trobar la noció de l'acompanyament a Amèrica Llatina. A “De la globalització a la resistència” (Assaig 19), trobem aquestes línies:
A Amèrica Llatina —per exemple, una vegada més, en l'obra de l'arquebisbe Romero— hi ha el concepte diferent d'"acompanyament". Jo no t'organizo. Jo t'acompanyo, o més precisament, ens acompanyem. Implícita en aquesta noció d'"acompanyament" hi ha la suposició que cap de nosaltres té un mapa complet d'on ens portarà el nostre camí. En paraules d'Antonio Machado: “Caminante, no hay camino. Se hace camino al andar.” "Buscador, no hi ha camí. Fem el camí caminant.”
L'acompanyament ha estat, en l'experiència de mi i de la meva dona, un descobriment i una guia per a la pràctica. Alice el va formular per primera vegada com a consellera d'esborrany als anys seixanta. Quan el conseller d'esborrany es troba amb el conseller, va dir que hi ha dos experts a la sala. Un pot ser un expert en lleis i normes administratives. L'altre és un expert en què vol fer amb la seva vida. De la mateixa manera que els advocats, en la nostra activitat amb treballadors i presos, hem arribat a valorar sobretot l'experiència de resoldre conjuntament els problemes amb els nostres clients. Coneixen els fets, el costum del lloc de treball o la instal·lació penal, l'experiència d'èxits i fracàs passats. Nosaltres també portem alguna cosa a la taula. No vull ser indecentament immodest, però compartiré que atresoré més enllà de qualsevol títol honorífic real o imaginat els sobrenoms que els presoners d'Ohio ens han donat a tots dos: "Mama Bear" i "Scrapper".
A "Toward Another World" (Assaig 25), Saughton escriu:
“En les cartes pastorals anuals que va escriure durant els anys anteriors al seu assassinat, Romero va projectar una línia d'actuació amb dos elements essencials. Primer, sigues tu mateix. Si ets un cristià creient, no tinguis por de professar-ho. Si ets intel·lectual, no pretenguis que et guanyes la vida amb el treball manual. En segon lloc, posa't al costat dels pobres i oprimits. Acompanyeu-los en el seu viatge... . Un últim punt sobre l'acompanyament és que només es pot produir si tu, és a dir, l'advocat, el metge, el professor, el clergue o una altra persona professional, romans a la comunitat durant un període d'anys. . . . Crec fermament que si més professionals de l'esquerra s'instal·lessin en comunitats diferents de Cambridge, la ciutat de Nova York i Berkeley i s'hi quedessin durant un temps, el canvi social en aquest país podria arribar molt més ràpid".
. . . Un últim punt sobre l'acompanyament és que només es pot produir si tu, és a dir, l'advocat, el metge, el professor, el clergue o una altra persona professional, romans a la comunitat durant un període d'anys. . . . Crec fermament que si més professionals de l'esquerra s'instal·lessin en comunitats diferents de Cambridge, Nova York i Berkeley, i s'hi quedessin durant un temps, el canvi social en aquest país podria arribar molt més ràpid.
“The Two Yales” (Assaig 12) i “Intellectuals, the University and the Movement” (Assaig 13) són potser la crítica més radical a l'arrogància dels intel·lectuals del campus que he trobat mai. A Wobblies and Zapatistes, Saughton va afegir:
Em costa molt teoritzar que no sembla sorgir de l'activitat pràctica o conduir a l'acció, o de fet, que sembla desanimar l'acció i considerar l'acció inútil.
No crec que sigui intel·lectualment inepte. No obstant això, confesso que gran part del que s'escriu sobre el "postmarxisme", o el "fordisme", o la "deconstrucció", o "la multitud", o els "estudis jurídics crítics", o la "blancura", i que he intentat llegir, em sembla, senzillament, alhora inintel·ligible i inútil.
Quina és l'explicació d'aquest univers de discurs extremadament abstracte? Tinc moltes ganes de preguntar a cadascun d'aquests escriptors: Què estàs fent? Amb quina gent comuna discuteixes les teves idees abans de publicar-les? Quina diferència hi ha, en el món fora de les teves finestres i lluny del teu processador de textos, si dius A o B? Per a qui et consideres un model o exemplar? Exactament, com veus, a la llum del que has escrit, el teu treball teòric conduint a un altre món? O seria més correcte suggerir que l'efecte pràctic del que escrius és racionalitzar la teva posició còmoda fent teorització a temps complet en una universitat o universitat?
A les pàgines del mateix llibre, Staughton ofereix una crítica igualment contundent d'algunes pràctiques anarquistes:
Com a rebel de tota la vida contra el dogmatisme marxista dur, em trobo defensant Marx i oposant-me a l'anomenat radicalisme dels radicals d'un cap de setmana a l'any que es presenten en una confrontació global i després en parlen per a la resta de la gent. curs.
Són paraules dures. Però els considero merescuts. Els anarquistes, per sobre de tots els altres, haurien de ser fidels a l'ordre que un autèntic radical, un revolucionari, ha de nedar en el mar de la gent, i si no ho fa, es veu correctament com el que els alemanys van anomenar un " socialista de la cadira", o en anglès, un "intel·lectual de butaca".
És una conspiració de persones que es guanyen la vida en institucions acadèmiques per induir a altres que fan el mateix a prendre'ls seriosament. Ho desafio i ho rebutjo. Que segueixin en Marcos a les selves de Chiapas als seus països i aprenguin alguna cosa nova.
En aquest projecte d'"acompanyament", el model hauria de ser el dels intel·lectuals, estudiants i professors mexicans, que van anar a viure a la selva, i després de deu anys van sortir com a protagonistes d'una revolució des de baix. Els zapatistes no estaven lliures: van anar a un lloc concret i s'hi van quedar, en el que devien ser circumstàncies increïblement difícils i difícils, durant una dècada d'acompanyament. El component central de l'acompanyament és que ens hem d'establir en llocs concrets perquè quan arribin les crisis ja serem amics de confiança i membres de la comunitat.
Quan defenso l'acompanyament a les meves xerrades universitàries, se m'acusa habitualment de proposar una pràctica que es defereix, sense crítiques, a allò que creguin i demanin en aquests moments els pobres i oprimits en lluita. És a aquestes crítiques que Saughton respon Wobblies i zapatistes:
En la seva quarta i darrera Carta Pastoral, escrita menys d'un any abans de la seva mort, Romero diu que l'opció preferencial pels pobres no vol dir “una parcialitat cega a favor de les masses”. En efecte:
En nom de l'opció preferent pels pobres no es pot justificar mai el masclisme, l'alcoholisme, el fracàs en la responsabilitat familiar, l'explotació d'un pobre per un altre, l'antagonisme entre els veïns i tants altres pecats que ] arrels concurrents de la crisi i la violència d'aquest país.
Afirmo que l'anterior no és una doctrina de submissió irreflexiva a les creences o instruccions momentànies dels pobres.
Repto els qui ofereixen aquesta crítica de l'“acompanyament” a explicar amb detall com es relacionen amb els pobres i els oprimits. Sospito que no tenen aquestes relacions en absolut. Això fa que sigui fàcil ser pur: sense compromís amb el món, només cal reiterar sense parar la pròpia identitat abstracta.
L'"acompanyament" és simplement la idea de caminar colze a colze amb un altre en un viatge comú. La idea és que quan una persona formada a la universitat es compromet a caminar al costat d'una persona rica en experiència però mancada d'habilitats formals, cadascun aporti alguna cosa vital al procés. L'"acompanyament" així entès pressuposa, no una deferència acrítica, sinó la igualtat.
És interessant observar la similitud entre l'acompanyament i una altra forma de praxi que sorgeix d'Amèrica Llatina. En algunes parts del continent els anarquistes han desenvolupat una praxi d'implicació en moviments socials que anomenen "especificisme". El pilar de l'especificisme és el compromís anomenat "inserció social". Això vol dir que els activistes es centren en l'activitat dins i ajudin a construir organitzacions de masses i lluites de masses, en comunitats i barris, en diferents àmbits socials. Això no vol dir que gent de fora intervingui en les lluites dels treballadors, sinó que es tracta del focus d'organització dels radicals dins de les comunitats de lluita. Diverses lluites poden incloure vagues, vagues de lloguer, lluites pel control de la terra, lluites contra la policia i la gentrificació, lluites contra el masclisme, pel dret a l'avortament, contra l'augment de les tarifes dels autobusos o qualsevol altre tema que enfadi la gent treballadora i la mogui a actuar.
Però l'acompanyament es pot portar encara més enllà, a la qüestió mateixa de l'agència revolucionària. A "De la globalització a la resistència" (Assaig 19) ens trobem amb una hipòtesi, desenvolupada més a fons a "Estudiants i treballadors en la transició al socialisme" (Assaig 20), que el concepte d'"acompanyament", a més d'aclarir la relació desitjable de individus en el moviment pel canvi social entre ells, també té aplicació a la relació desitjable de grups. S'ha dedicat molta energia a definir la relació adequada en el moviment de canvi social de treballadors i estudiants; blancs i negres; homes i dones; heterosexuals i gais; gringos, ladins i indígenes; i sens dubte, angloparlants i francòfons. Una onada més antiga de radicalisme va lluitar amb el suposat paper protagonista del proletariat. Més recentment, altres tipus de divisió ens han preocupat. La meva pregunta és, què faria amb aquesta discussió si diguéssim que tots ens acompanyem en el camí cap a una societat millor?
Sembla que a Hongria, així com més tard a França i als Estats Units, i abans a la Rússia revolucionària, els estudiants van ser primer i els treballadors posteriorment s'hi van incorporar.
Per què els estudiants són tan sovint primers? Es pot especular. Fins a quin punt Gramsci tingui raó sobre l'hegemonia de les idees burgeses, els estudiants i altres intel·lectuals la trenquen: donen als treballadors l'espai per pensar i experimentar per ells mateixos. De la mateixa manera, el desafiament dels estudiants pot ajudar els treballadors a superar qualsevol deferència que puguin sentir cap als suposats superiors socials.
És de gran importància subratllar que la solidaritat s'ha de construir fora de la biblioteca universitària i a partir de la pràctica, no d'idees compartides. La solidaritat només es pot construir a partir d'una acció que sigui d'interès comú. A les pàgines de “No-violència i solidaritat” (Assaig 17) aprenem que en “el món dels pobres i la resistència obrera . . . L'acció sovint arriba abans de la conversa i pot estar en aparent contradicció amb les paraules que l'actor ha utilitzat, o fins i tot continua utilitzant enmig de l'acció. L'experiència de la lluita dóna lloc a noves comprensions que es poden expressar amb paraules molt més tard o mai en absolut”. En aquestes situacions, “l'experiència anava per davant de la ideologia. Les accions parlaven més que les etiquetes organitzatives".
L'exemple més convincent d'això és l'aixecament de la presó de Lucasville, Ohio, una rebel·lió dins d'una presó de màxima seguretat que Staughton parla a "Superar el racisme" (Assaig 18).
El més destacable de la rebel·lió de Lucasville és que els presoners blancs i negres van formar un front comú contra les autoritats. Quan la Patrulla de Carreteres de l'Estat va entrar al bloc de cel·les ocupades després de la rendició, van trobar consignes escrites a les parets del passadís i al gimnàs que deien: "Unitat de condemnats", "Raça de condemnats", "Blancs i negres junts", "Negres". i blancs, blancs i negres, unitat”, “Blancs i negres junts”, “Unitat de blancs i negres”.
Els cinc presoners de la rebel·lió al corredor de la mort —els cinc de Lucasville— són un microcosmos del front únic de la rebel·lió. Tres són negres, dos blancs. Dos dels negres són musulmans sunnites. Tots dos blancs eren, en el moment de la rebel·lió, membres de la Germandat Aria.
L'exemple de Lucasville ens podria oferir una visió de com crear un moviment interracial?
A la dècada de 1960 i principis de 1970, el moviment de protesta autoorganitzat dels negres va crear un model per als estudiants, les dones, els treballadors i, finalment, els soldats. De la mateixa manera, la resistència autoorganitzada dels presos blancs i negres pot esdevenir un model per a la resta de nosaltres per superar el racisme. La vida continuarà demanant als treballadors que trobin el camí cap a la solidaritat. Segurament, hi ha prou casos de canvi d'actitud profund per part dels treballadors blancs per persuadir-nos que una consciència de classe multiètnica no només és necessària, sinó també possible.
Aquest és un dels aspectes del pensament de Staughton que més em va influir. Vaig començar a explorar la història nord-americana i, tot i que no vaig trobar molts exemples d'un "passat útil", vaig poder discernir un corrent d'ajuda mútua interracial i interètnica que podíem seguir des dels primers dies a la frontera fins a el sindicalisme interracial dels Wobblies a Pittsburgh i Filadèlfia, SNCC i Lucasville. L'important és no romanticitzar aquestes experiències. Un llegat de conquesta i un llegat d'ajuda mútua coexisteixen en la història i la política nord-americana, tal com ho fan als Balcans. Un nou moviment interracial anticapitalista només és possible en el context d'una solidaritat pràctica, viscuda, que transcendeix i supera les diferències. El socialisme llibertari del segle XXI s'ha de construir a partir de la comprensió que l'únic moviment digne d'aquest nom és un moviment interracial construït sobre el procés d'acompanyament.
Què passa amb la solidaritat en el context de l'internacionalisme? A Intellectual Origins, Staughton explora la tradició articulada per una sèrie d'intel·lectuals de la classe treballadora dels Estats Units el credo dels quals era: "El meu país és el món". En un dels passatges més bonics de Wobblies i zapatistes, Staughton diu el següent:
Segurament aquesta és la forma d'internacionalisme que hauríem d'adoptar. Ens fa possible dir: “Sí, estimo el meu país! M'encanten els camps de Nova Anglaterra i Ohio, i també les muntanyes cobertes de boira i els barrancs de Chiapas i Nicaragua. M'encanta la claredat de Thoreau, la compassió d'Eugene Debs i l'heroisme de Bartolomeo Vanzetti, les pintures de Rembrandt, la música de Bach. Admiro els conductors del Ferrocarril Subterrani i els camperols i artesans autoorganitzats de l'Espanya revolucionària. El meu país és el món".
Finalment, hi ha un altre tipus de solidaritat, que s'ha de nodrir no només en la lluita sinó en les nostres comunitats de lluita. Això és molt dur però necessari. Si no podem construir una organització en la qual els éssers humans confiem els uns en els altres com a germans, per què algú hauria de confiar en nosaltres per construir una societat millor? Dins de les pàgines of Wobblies i zapatistes, Saughton insta:
"Hem de procedir d'una manera que construeixi comunitat. Hi ha d'haver determinades regles bàsiques. Hem de practicar el parlar directe: si alguna cosa et molesta d'una altra persona, vés a parlar-li i
no xafarderies a una tercera persona. No s'ha de permetre que ningú es presenti en caucus que defineixin una posició fixa prèviament i siguin impermeables a l'intercanvi d'experiències. Hem de permetre l'espontaneïtat i l'experimentació sense por a la humiliació i la desgràcia. No només la nostra organització sinó la nostra conducta envers els altres ha de ser paradigmàtica per generar un sentit de veritablement germans i germanes".
En els meus anys com a organitzador anarquista, un dels patrons més inquietants que vaig notar és exactament el problema que Staughton descriu aquí: la incapacitat de practicar el companyerisme per mantenir vius les nostres xarxes, els nostres centres socials i els grups d'afinitat. Veuria un grup rere un altre destruït per la sospita corrosiva i la desconfiança. Perquè puguem ser efectius com a revolucionaris, les nostres comunitats de lluita han de convertir-se en comunitats afectives, llocs on practiquem el diàleg directe i les relacions prefiguratives.
La nova generació de revolucionaris té avui una gran responsabilitat, sobretot en l'actual crisi de la civilització capitalista. Hem de reunir imaginació i energia prefigurativa per demostrar que la transformació radical de la societat és realment possible, malgrat les paraules d'aquests dos distingits professors esmentats al començament d'aquesta Introducció. Per a això necessitem un nou tipus de síntesi. Potser la que vaig intentar proposar: una síntesi socialista llibertària reinventada i solidària que combina democràcia directa amb unionisme solidari. Estratègia amb programa, acompanyament amb warrening, anàlisi estructural amb teoria prefigurativa sorgida de la pràctica; creença obstinada en la possibilitat de superar el racisme amb un antisectarisme afectiu. Aquesta síntesi proposada és, potser, lamentablement inadequada, simplista o ingènua. Encara que sigui així —encara que aquest no sigui aquest mapa que ens portarà amb seguretat d'aquí a allà—, espero que almenys pugui provocar i inspirar una conversa que avança cap a aquests objectius i ideals.
George Lukács acaba el seu llibre, Teoria de la novel·la, amb la frase: "El viatge s'ha acabat, ara comença el viatge". Això és el que passa en el moment en què s'ha extingit la lluentor revolucionària: el viatge d'una experiència revolucionària concreta pot haver acabat, però el veritable viatge tot just comença. En aquest mateix moment escolto que l'escola Politècnica d'Atenes ha tornat a estar ocupada. La gent està al carrer. L'esperit del desembre, un any després de la rebel·lió, és per tot arreu.
Els economistes polítics marxistes diuen que la civilització capitalista s'està enfonsant. Això podria ser així. Si és així, bon deslliurament. Hauríem d'escoltar la veu de Buenaventura Durruti que ens parla, al llarg de dècades, que no hem de tenir ni la més mínima por de les seves ruïnes. Però el camí cap a un món nou que portem al cor, un camí cap a una comunitat socialista lliure, només es pot construir a partir de les fortaleses existents, de les pràctiques del comunisme quotidià i de l'ajuda mútua, i no “sobre les runes d'una societat destrossada. ” Sobre els positius, amb la nostra creativitat prefigurativa col·lectiva, hauríem d'aventurar-nos a tornar a fer un altre món. Realment és un llarg viatge. Però com Staughton Lynd no deixa de recordar-nos, mentre caminem ens hem d'agafar de la mà i seguir mirant cap endavant.
ZNetwork es finança únicament a través de la generositat dels seus lectors.
Donar