A cada gota de pluja
Brots de color vermell o groc de les llavors de les flors.
Cada llàgrima plora la gent famolenc i nua
I cada gota vessada de sang dels esclaus
És un somriure dirigit a una nova alba,
Un mugró que es torna rosat als llavis d'un nadó
En el món jove del demà, portador de vida.
I encara plou
 
Aquestes paraules de la "Cançó de la pluja" van ser escrites per Bader Shaker Al Sayyab l'any 1960 en el punt àlgid d'una nostàlgia postcolonial per un "jove món de demà" al seu Iraq natal. Ha estat una tempesta de pluja, de fet, potser millor descrita com un huracà furioso durant l'última dècada, per a la gent de l'Orient Mitjà i el nord d'Àfrica, i el 2011 ens ha trobat a l'ull del que Hilary Clinton i Angela Merkel han diagnosticat. com una "tempesta perfecta". És evident que hi ha un canvi tectònic en una regió governada per règims neocolonials, previst per Frantz Fanon diverses dècades abans. En un article recent, Hamid Dabashi, amic lleial d'Edward Said, va expressar l'optimisme que estem en una cruïlla de la postcolonialitat:

Després del discurs de Gaddafi el 22 de febrer, el discurs de la postcolonialitat tal com l'hem conegut durant els darrers dos-cents anys ha arribat a la seva fi, no amb un cop, sinó amb un gemec. Després d'aquest discurs necessitem un nou llenguatge: el llenguatge de la postcolonialitat, després d'haver tingut una falsa alba quan les potències colonials europees es van empaquetar i van marxar, acaba de començar. Després de quaranta-dos anys de banalitat i crueltat insuperables, es troba entre els últims vestigis d'una destrucció colonial europea no només dels recursos materials mundials, sinó molt més crucial d'una imaginació moral alliberada. Encara hi ha una sèrie d'aquestes relíquies al voltant. Dos d'ells han estat destituïts. Però encara s'ha d'ensenyar a la crueltat criminal i el galimatisme idèntic de molts més, del Marroc a l'Iran, de Síria al Iemen, la dignitat d'una sortida gràcil, un silenci ennoblidor. 

   Dabashi va continuar argumentant que el que estem assistint a les recents revolucions a tot el món àrab és un "desafi postcolonial diferit" i l'alliberament dels estats àrabs, en particular el nord d'Àfrica, de les restes opressores del postcolonialisme obrirà "una nova geografia imaginativa". d'alliberament, cartografiat lluny del binari fals i falsificador de "l'Islam i Occident", o "l'Occident i la Resta". Va argumentar amb raó que aquesta geografia alliberadora va molt més enllà del món àrab i fins i tot musulmà: “Des del Senegal fins a Djibouti s'estan produint aixecaments semblants. L'inici del Moviment Verd a l'Iran gairebé dos anys abans de l'aixecament al món àrab ha tingut implicacions de gran abast a l'Afganistan i Àsia Central, i avui, fins a la Xina, hi ha temors oficials d'una "revolució del gessamí".

   Sens dubte, les observacions de Dabashi van encertades, fins i tot predites a través del treball de Said i Fanon, que van extreure les seves extenses teories del postcolonialisme en gran part dels estudis de cas sobre Palestina i Algèria. Però cal afegir un punt crític a les observacions de Dabashi: l'islamisme polític, sens dubte, tindrà un paper definitori en la "nova geografia imaginativa de l'alliberament" i té l'oportunitat històrica de transformar el binari que ha dominat la política orientalista entre l'"islam". i l'"Oest". Les realitats de l'última dècada han demostrat que un veritable discurs contrapuntístic entre les societats "occidentals" i musulmanes no pot tenir lloc només a través de les interpretacions dels interlocutors i acadèmics musulmans occidentals, que s'enfronten al dilema d'articular les demandes de les societats musulmanes a una un públic més aviat laic i poc simpàtic. Mentre la categoria de "dolents" musulmans es mantingui tan àmplia i inclogui tots els islamistes des d'Al Qaeda fins als Germans Musulmans de la mateixa tribu ferotge, el compromís genuí entre les societats musulmanes i no musulmanes, i fins i tot entre els mateixos pensadors musulmans, no serà possible. ser fructífer. I el moment de la "nova geografia imaginativa de l'alliberament" de Dabashi tornarà a ser ajornat. 

En aquest punt, la categorització d'Olivier Roy dels quatre grans actors ideològics a l'Orient Mitjà és especialment útil. Aquestes categories inclouen islamistes que fan campanya per una entitat política; els “fonamentalistes” que volen establir la llei de la Sharia; jihadistes que soscaven els pilars d'Occident mitjançant atacs simbòlics dirigits; i musulmans culturals que defensen la multiculturalitat o la identitat comunitària (51). Roy ha assenyalat que els quatre moviments sovint es contradiuen, reflectint “una tensió entre la deterrorialització i la desculturació d'una banda (terroristes i multiculturalistes), i la reterririalització i l'aculturació de l'altra (islamistes i fonamentalistes)” (52). La globalització comporta tant el desig de desculturar-se i formar part d'una comunitat més expansiva i universal, com el desig oposat de situar la identitat i la cultura com a primordials davant els efectes culturals homogeneïtzadors de la globalització. Així, la divisió real no és entre laïcisme i islam, sinó entre les forces que estiren entre la desculturació, que pren la forma d'un universalisme sovint associat amb el laïcisme i el capitalisme global, i l'aculturació, que defensa una desvinculació de l'universal del liberalisme globalitzat i de la globalització. un renaixement dels coneixements indígenes. Aquest procés dialèctic natural és el que millor explica les tensions actuals dins de les societats musulmanes i de moltes altres. Com ha argumentat succintament Roy: “En resum, hi ha innombrables exemples, però enlloc del Pròxim Orient hi ha una guerra amb els islamistes d'una banda i els demòcrates laics de l'altra, mentre que els debats mediàtics a Europa donen la impressió que aquest és el principal. diferència” (60). 

A menys que es deconstrueixi aquest binari improductiu, els musulmans mai seran acceptats com a socis iguals en el panorama polític global. És interessant assenyalar, per exemple, que els tres primers grups de Roy són considerats "dolents" musulmans, sense cap diferenciació entre ells. Aquesta construcció d'un grup bastant nombrós de musulmans "dolents" és una fabricació que difereix sense parar un compromís genuí amb arguments provinents de països de majoria musulmana: afirma que l'ètica islàmica pot oferir una alternativa o una "política d'oposició". En aquest sentit, Alastair Crooke's Resistència: l'essència de la revolució islamista   és una contribució única i valuosa, ja que es concentra en l'anàlisi sistemàtica dels valors filosòfics, ètics, culturals, religiosos, econòmics, psicològics, nacionals i polítics de l'islamisme. Crooke s'ha centrat en les diferències filosòfiques i ètiques entre l'islamisme i les tradicions occidentals que s'han traduït a la política operativa per una sèrie de personalitats poderoses que han inclòs Sayyed Qutb, Mohammed Baqer al-Sadr, Musa al-Sadr, Ali Shariati, Sayyed Mohammad Hussein Fadallah. , l'aiatol·là Ruhollah Khomeini, Sayyed Hassan Nasrallah i Khaled Mesha'al. Crooke ha argumentat que els islamistes busquen recuperar una consciència alternativa, extreta de les seves pròpies tradicions intel·lectuals, que s'oposaria al paradigma occidental i, com a tal, representa una inversió completa del liberalisme capitalista laic. Per a Crooke la revolució islamista és molt més que política; és un intent de donar forma a una nova consciència, sens dubte, una consciència postcolonial.
 
No obstant això, entre els intèrprets postcolonials, hi ha una manca de voluntat de comprometre's amb l'islam polític. Anouar Majid, per exemple, ha assenyalat que l'islam no ha participat en el debat sobre la postcolonialitat perquè aquest debat es basa en les premisses seculars de l'erudició que han augmentat "la llunyania de l'islam" i com a tal ha imposat limitacions a les teories de la inclusió i va perllongar la creença que les harmonies globals romanen esquives no a causa de les relacions capitalistes sinó a causa dels conflictes culturals (3). Ha argumentat el fet que “que la teoria postcolonial hagi estat particularment poc atenta a la qüestió de l'islam en l'economia global, exposa el seu fracàs per incorporar diferents règims de veritat en una visió global genuïnament multicultural” (19).
 
De fet, hi ha un llarg llegat de deixar l'islam fora de la teorització postcolonial. En Cobrint l'Islam, publicat per primera vegada el 1981 i reeditat el 1997, Said va pintar un retrat desolador per a l'islam polític: a Algèria, culpar a l'islam polític dels "milers d'intel·lectuals, periodistes, artistes i escriptors [que] han estat assassinats"; al Sudan, es va referir a Hassan al Turabi com "un individu brillantment malèvol, un Svengali i un Savonarola vestit amb túnices islàmiques"; a Egipte va escriure sobre la germandat musulmana i la Jamát Islamiya, com "una més violenta i més intransigent que l'altra"; a Palestina va argumentar que Hamàs i la Jihad Islàmica "s'han metamorfosat en els exemples més temuts i coberts periodísticament d'extremisme islàmic" (xiii). Amb tot, la llista d'islamistes de Said era un grup homogeni de tribalistes violents, amb prou feines un col·lectiu prometedor d'activistes que poguessin afectar el canvi social real. Per exemple, els grans trets amb què va pintar els Germans Musulmans i el Jamát Islamiya com un mateix és sorprenent i simplement fals, ja que les ideologies dels dos grups són força divergents, sobretot pel que fa a l'ús de la violència. L'antiislamisme de Said és especialment evident en l'actitud i el llenguatge que va utilitzar per parlar de Hamàs. Penseu en la seva primera referència escrita a Hamàs el 1993: 

L'any 1992, quan hi era, em vaig trobar breument amb alguns dels líders estudiantils que representen Hamàs: em va impressionar el seu sentit de compromís polític però no per les seves idees. Els vaig trobar bastant moderats a l'hora d'acceptar les veritats de la ciència moderna, per exemple... els seus líders no són ni especialment visibles ni impressionants, els seus escrits refàn vells tractats nacionalistes, ara redactats en un modisme "islàmic" (La política de despossessió 403). 

Més tard, anomenaria la resistència de Hamàs “”formes de resistència violentes i primitives. Ja sabeu, el que Hobsbawn anomena precapital, intentant tornar a les formes comunals, regular la conducta personal amb idees reductores cada cop més simples” (Poder, política i cultura 416). En una altra entrevista, també impresa en Política i Cultura de Poder, Said va respondre a la pregunta de si li molestava o no que la seva obra fos citada sovint pels islamistes:
 

Sens dubte, i he expressat sovint la meva preocupació sobre aquest tema. Trobo que les meves opinions estan mal interpretades, sobretot quan inclouen crítiques substancials als moviments islàmics. Primer, sóc laic; segon, no em fio dels moviments religiosos i tercer no estic d'acord amb els mètodes, mitjans, anàlisis i valors d'aquests moviments (437). 

És evident que, tot i que Said defensava l'islam dels atacs imperialistes i nacionalistes, li costava veure cap alternativa progressista en els moviments de resistència islàmics. Per ser justos, però, la terminologia de Said es va matisar més en el seu llibre final Humanisme i crítica democràtica; Clarament, el món posterior a l'9 de setembre va canviar la terminologia de Said però no la seva posició central: la de defensar l'islam des d'un punt de vista secular però sense implicar-se profundament en la contribució que l'islamisme podria fer a l'erudició o al canvi social. 

No és casual que Said considerés Fanon un heroi intel·lectual, tot i que no estava tan entusiasmat com Fanon pel paper de la violència en la revolució. Fanon, però, va tenir una relació molt més interessant amb l'islamisme que ha estat suprimida a través de la institucionalització de la teoria postcolonial que es va generar a partir de la seva obra. Encara que era un revolucionari laic, Fanon va editar el diari del FLN El-Moudjahoid, defensant així bàsicament una revolució que s'havia articulat com a jihad. En una carta a Ali Shariati, l'intel·lectual darrere de la revolució iraniana i traductor tant del Che Guevara com de Fanon, Fanon va expressar la seva preocupació perquè la religió podria esdevenir un obstacle per a la unificació del tercer món, però també va animar Shariati a explotar els recursos de l'Islam per a la creació d'un nova societat igualitària: "inspira aquest esperit al cos de l'Orient musulmà" (qtd in Slisli). Fanon tenia clara la influència islàmica en les seves idees i accions en un dels seus llibres menys conegutsUn colonialisme moribund, publicat per primera vegada com a L'an cinq de la revolution algerienne l'any 1959. Va ser en aquest llibre on va escriure directament sobre els seus “camarades musulmans” (165) i va relatar una interessant reunió que va mantenir amb musulmans i jueus a Algèria que va provocar el desenvolupament de les seves idees sobre la violència com un “excés possible per l'excés del colonialisme” (165). Fanon va relatar la seva lluita interior per acceptar la violència com a part necessària de la lluita algeriana i com, al final, va ser convençut per un orador jueu a la reunió que el va seduir amb una “professió de fe” que era “patriòtica, lírica i apassionat” (166). Curiosament, Fanon també va reflexionar sobre els seus propis prejudicis i el fet que un jueu el convèncer més fàcilment que un musulmà, assenyalant que "encara tenia massa sentiment inconscient antiàrab en mi" (166). Al llarg de tot Un colonialisme moribund, Fanon va elaborar com la seva teoria de la necessitat de la violència es va aprofundir a través de les seves discussions amb els musulmans i es va referir a la seva “consciència i moderació”, assenyalant que “poc a poc vaig anar arribant a comprendre el sentit de la lluita armada i la seva necessitat” (167). . Reflexionant sobre la seva lluita interior per convertir-se en membre del FLN, Fanon va escriure: 

La meva inclinació d'esquerres em va portar cap al mateix objectiu que els nacionalistes musulmans. No obstant això, era massa conscient dels diferents camins pels quals havíem arribat a la mateixa aspiració. Independència sí hi estava d'acord, però quina independència? Anàvem a lluitar per construir un estat musulmà feudal i teocràtic que fos mal vist pels estrangers? Qui diria que teníem un lloc en una Algèria així? (168) 

La resposta a aquesta pregunta va venir brillantment d'un company del FLN que va replicar que era el poble algerià qui decideix. I aquesta és, de fet, la mateixa resposta que els països musulmans de l'Orient Mitjà i el nord d'Àfrica han d'articular avui.

És interessant assenyalar que recentment s'han fet paral·lelismes entre la revolució àrab i les revolucions d'Europa de l'Est, Amèrica Central i Sud-amèrica dels anys vuitanta. Cal recordar, però, que els moviments cap a la democràcia a tota l'Amèrica Central i del Sud estaven profundament compromesos amb la teologia catòlica de l'alliberament. Al Brasil, per exemple, les institucions religioses van tenir un paper clau en la seva transició i el Partit dels Treballadors (PT), que actualment ostenta el poder, es va constituir l'any 1980 com a unió entre agitadors laborals, activistes religiosos de l'Església catòlica i grups de drets humans. Així mateix, les revolucions de 1978 a l'Europa de l'Est es remunten a Polònia on, al llarg de mitjans dels anys vuitanta, el Moviment de Solidaritat de Lech Walesa va rebre un sòlid suport de l'Església catòlica. S'ha demostrat una i altra vegada que l'afirmació de Marx que la religió és l'opiaci del poble era simplement errònia.

I sens dubte, la famosa afirmació de Marx tornarà a ser equivocada a mesura que les revolucions arrassin l'Orient Mitjà i el nord d'Àfrica. Hi ha una oportunitat sense precedents per a les societats musulmanes de tenir un debat sobre el paper de l'islam en la formació de la seva vida civil i política, una conversa que s'ha ajornat des de la seva ruptura amb els seus amos colonials. No hem d'oblidar, també, el paper de la "guerra contra el terrorisme" per sufocar aquesta conversa, ja que tots els autòcrates destituïts ara eren socis del controvertit "programa de lliurament extraordinari" de la CIA i van utilitzar l'amenaça de la inseguretat per reprimir. expressió política. Per exemple, Martin Scheinin, el relator especial de l'ONU sobre la protecció dels drets humans, ha detallat com les lleis i polítiques antiterroristes de Tunísia van tenir un paper central en l'aixafament de l'oposició política de l'antic govern. Els mateixos arguments utilitzats per Ben Ali van ser emprats per Mubarak i, més recentment, Gaddafi per descomptar la revolució popular, acusant radicals, islamistes i Al Qaeda de rentar el cervell i drogar els joves a l'acció. És evident que el bagatge vergonyós i incòmode de la "guerra contra el terror", especialment al nord d'Àfrica, arriba a perseguir Occident.

Hi ha proves a Egipte i Tunísia que el poble, després d'haver arribat fins aquí, no acceptarà la substitució d'un dictador per un altre, conforme als interessos nord-americans, i està impacient per explorar aliances diverses que inclouen islamistes polítics. A Egipte continuen les protestes amb les poblacions que demanen responsabilitat i justícia i els Germans Musulmans s'han convertit en una part vocal d'aquest procés de negociació. A Tunísia s'ha legalitzat el partit Al Nadha de Rashid Ghanooshi. La situació a Líbia és molt més complexa per l'absència d'una societat civil forta, com la promoguda i sostinguda per la política islamista moderada de la Germandat a Egipte per exemple, a causa de la repressió extrema de l'islamisme de tota mena per part de Gaddafi. Per aquesta raó, Líbia corre un risc més gran de caure presa de les agendes dels islàmics i més radicals jihadista faccions. I, sens dubte, podem predir que qualsevol acte de violència o fanatisme per part de grups escindits d'islamistes radicals a la regió es posarà de manifest com a evidència que els musulmans són simplement massa medievals i infantils per determinar els destins de les seves pròpies societats.

A mesura que el neocolonialisme està amenaçat, els musulmans finalment tindran les converses que necessiten per crear "el món jove del demà" que Al Sayyab va imaginar prematurament. És important que els musulmans tinguin gravada a la seva memòria la postura hipòcrita d'Amèrica i Europa, que és òbvia fins i tot per a l'observador més desconcertat, ja que la "comunitat internacional" intenta redimir-se als ulls de les comunitats musulmanes reclamant un suport reticent a la democràcia a la regió, que, de fet, s'està aconseguint contra la voluntat dels autòcrates destituïts que Amèrica i Europa van donar suport, i mitjançant els sacrificis de la vida de la gent de la regió. També serà interessant per als musulmans recuperar i articular les contribucions globals que l'Islam ha fet a l'activisme polític postcolonial i preguntar com el postcolonialisme, quan va trobar un lloc segur a les institucions acadèmiques occidentals, va oblidar que el seu pare, Frantz Fanon era un membre actiu del FLN va ser enterrat a Algèria amb el nom d'Ibrahim Fanon en un cementiri per shahid. És l'Islam una "rastre" invisible en la teoria postcolonial radical? Com pot, doncs, recuperar el seu lloc en les teories de la resistència aplicables a les comunitats internacionals?

A mesura que els musulmans es tornen cada cop més articulats a l'hora d'introduir els seus vocabularis, aspiracions i marcs polítics i filosòfics a Occident, i com que Occident ara es veu obligat a escoltar, potser poden sorgir democràcies genuïnes. Aquestes democràcies requereixen compromís. amb conceptes islàmics que fonamenten la base de la vida quotidiana a la regió, i que no suposen una aquiescència cega a la política islamista radical de grups com Al Qaeda, que és en si mateix un romanent de retrocés postcolonial. Però aquest compromís cal rebutjar deixar l'Islam fora de la discussió sobre el futur de la revolució àrab, la formació d'estats post-colonials genuïns i, de fet, les revolucions universals que encara han de néixer mentre la pluja continua caient.
 
 
referències

Crooke, Alastair.  Resistència: L'essència de la revolució islamista. Londres: Pluto Press, 2009. Imprès.
 
Dabashi, Hamid. "Desafiament retardat".  Al Jazeera. 26 de febrer de 2011. Web. 01 de març de 1011. http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/02/2011224123527547203.html. Web
.
Fanon, Frantz. Un colonialisme moribund. 1959. Trad. H. Chevalier. Nova York: Grove Press, 1965. Imprès.

 Majid, Anouar. UTradicions reveladores: Islam postcolonial en un món policèntric. Durham: Duke University Press, 2000. Imprès.

Roy, Olivier. El caos de la política a l'Orient Mitjà. Nova York: Columbia University Press, 2008. Imprès.
Va dir, Edward.  Cobrint l'Islam. 1981. Edició revisada. Nova York: Vintage, 1997. Impressió.
 
-. Humanisme i crítica democràtica. Nova York: Columbia University Press, 2004. Imprès.
 
-. La pau i el seu descontentament: assajos sobre Palestina al procés de pau de l'Orient Mitjà. Nova York: Vintage, 1996. Imprès.
 
-. Poder, política i cultura: entrevistes amb Edward Said. Ed. Gauri Viswanathan. 2001. Nova York: Vintage , 2002. Imprimeix.
 
—. El Política de despossessió: la lluita per l'autodeterminació palestina 1969-1994. 1994. Nova York: Vintage, 1995.Imprimeix.
 
Scheinin, Martín. “Informe del relator especial sobre la promoció i la protecció dels drets humans i les llibertats fonamentals en la lluita contra el terrorisme”.  Assemblea General Nacional Unida. A/HRC/16/51. 04 22 desembre 2010. Web. Març de 2011. http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G10/178/98/PDF/G1017898.pdf?OpenElement. Web.
  
 Slisli, Fouzi. “Islam: L'elefant a Fanon's Els Miserables de la Terra". Estudis crítics de l'Orient Mitjà 17.1 (març de 2008). Web. 10 de febrer de 2011.
http://ouraim.blogspot.com/2008/03/absence-of-islamism-in-fanons-work.html 
 
 

Jacqueline O'Rourke és consultora en recerca i comunicacions que viu a Qatar i Canadà. Ha escrit materials acadèmics per a l'adquisició de llengües, ha publicat recentment un llibre de poesia i actualment està pendent de la publicació de la seva tesi doctoral titulada Representing Violence: Jihad, Theory, Fiction. Es pot contactar amb ella a jacmaryor@hotmail.com

---