Fins fa molt poc, els termes del que podríem anomenar humà dret d'espècie – el percebut, autògen Dret de la nostra espècie per apropiar-se, explotar, turmentar i matar altres éssers sensibles per a qualsevol i tots els propòsits, per sempre, eren vists com a naturals i immutables, i per tant no van ser qüestionats [1]. A finals del segle XX, però, va sorgir un moviment social internacional per l'alliberament animal per desafiar els termes d'aquest presumpte dret, suggerint que és possible i desitjable renunciar a esclavitzar i matar altres éssers, tant pel nostre bé com pel seu. No obstant això, tot i que aquest moviment lluita per trobar el seu camí entre les dents de la repressió governamental, els prejudicis socials generalitzats i un sistema capitalista-corporatiu arrelat basat en l'explotació animal, un grup d'intel·lectuals s'ha aixecat en una reacció política decidida contra ell. Com els que abans es van burlar del sufragisme, es van oposar a l'abolició de l'esclavitud o van aixecar la ploma per denunciar els drets civils dels negres, els crítics anti-animals d'avui desacreditarien el moviment abans que la seva crítica pogués guanyar força en la cultura més àmplia. Malgrat la mala raó dels seus arguments, aquests crítics troben lectors créduls, no per la qualitat o la novetat de les seves idees, sinó perquè els seus prejudicis coincideixen amb la mala consciència de la majoria.
El mite vegetarià, de Lierre Keith, és una entrada recent en aquest nou gènere d'apologia de l'imperi humà. Cal destacar per demostrar-nos que aquesta majoria inclou ara una part de l'esquerra radical, que ha rebut el llibre intel·lectualment deshonest de Keith amb aparent entusiasme (acompanyen el llibre unes notes entusiastes d'Alice Walker i Derrick Jensen). Amb el vent del moviment locavore a l'esquena i l'escriptor de menjar Michael Pollan com a protagonista, Keith, una feminista radical convertida en granja d'animals, es proposa destruir el vegetarianisme i, al pas, drets dels animals. El vegetarianisme de l'autora gairebé la va matar, ens diu, i si no s'atura els vegans i activistes pels drets dels animals, destruiran la terra. Aquesta narració francament apocalíptica ambienta El mite vegetarià a part de les crítiques erudites dels drets dels animals per part dels filòsofs de la dreta. El mite vegetarià poden ser moltes coses: un homenatge a les modes de la dieta, una introducció sobre els pecats de l'agricultura, una regla antivegetariana primitivista, un Bildungsroman del pas de Keith del veganisme infantil al "coneixement adult" de la necessitat de matar altres éssers. Però com a forma literària, el seu cosí més proper és el tracte mil·lenari. Amb la seva determinació de dividir el món en amics i enemics, la seva voluntat d'escassa raó i traduïr els fets per obligar el lector a les seves conclusions febrils i, sobretot, la seva determinació acerada d'abolir una civilització que considera irremediablement corrupta i completament malvada, El mite vegetarià finalment té més en comú amb el de John Revelació que amb la de Rachel Carson Primavera silenciosa. L'apocalipticisme en el discurs d'esquerres no és nou, però l'ús de la retòrica apocalíptica per part d'un esquerranista declarat per atacar un moviment social radical pot ser-ho. Val la pena examinar amb cert detall els arguments de Keith, encara que només sigui com a símptoma de la sobredeterminació d'alguns sectors del pensament esquerranista contemporani pel capital.
Locavorisme i l'ideal pastoral americà
La majoria del públic educat ja està familiaritzat amb el terme "locavore". Simultàniament amb el moviment de jardineria guerrillera urbana dels anys vuitanta, el moviment locavore als EUA va passar a un primer pla de la consciència popular el 1980 amb la publicació del best-seller de Michael Pollan, El dilema de l'omnívor. Darrere del moviment hi ha un desig ben intencionat d'aliments saludables, ecològicament sostenibles, socialment justos i sobretot de cultiu local. Els locuvors afavoreixen les granges petites per sobre de les grans, les tècniques agrícoles orgàniques i sostenibles i les parcel·les del darrere plenes de pollastres i altres animals per a la matança de bricolatge. Alguns locavors (com Keith) també subscriuen el bioregionalisme: la idea que només hauríem, o en la mesura del possible, de consumir aliments que són originaris de la nostra regió biòtica particular. Es diu que menjar localment i cultivar el propi menjar construeix comunitat i fomenta pràctiques agrícoles sostenibles. Prima facie, les virtuts del locavorisme són clares. Donar suport als agricultors locals, o a les granges de propietat familiar, té molt més sentit social i ecològic que donar suport a gegants corporatius com ConAgra o ADM. A més, com el seu moviment germà Slow Food a Europa, el locavorisme consisteix tant a afirmar un ethos comunitari com a una ètica ambientalista de la terra. Tot i que el locavorisme es representa generalment com un moviment progressista o d'esquerres, però, aquest moviment és més ambigu ideològicament del que sembla a primera vista.
En primer lloc, cal recordar que les objeccions a l'agricultura industrialitzada ens estan presents des de fa temps. El 1934, Lewis Mumford va entrar Tècnica i Civilització va assenyalar la fal·làcia d'equiparar la mecanització de l'agricultura i la mercantilització dels aliments amb el progrés social. Tot i que les conserves i la refrigeració tenen sentit, va escriure, "com a mitjà per distribuir un subministrament limitat d'aliments durant l'any, o per posar-los a disposició en zones allunyades del lloc originalment cultivat", utilitzant "productes enllaunats... als districtes rurals on es troba fruita fresca". i les verdures estan disponibles suposa una pèrdua vital i social". Anticipant-se a les objeccions dels locavors d'avui a l'excés de "milles de menjar", Mumford va observar que "no hi havia cap virtut en menjar aliments que tenen anys o que s'han transportat milers de quilòmetres, quan hi ha aliments igualment bons sense sortir de la localitat". ” [2]. La sospita pública de l'agricultura corporativa va fer que altres persones al mateix temps cantessin les virtuts de l'agricultura independent. El 1940, EB White es va burlar suaument de la "granja autosostenible", com la va anomenar en una revisió a Harper d'un llibre popular titulat, Agricultura pràctica per a principiants. Segons la nota de l'editor al llibre, Agricultura pràctica "Seran benvinguts per 'un nombre creixent de persones nord-americanes que, fartes de la pressió de la vida a la ciutat, tornen a la terra per a la seva subsistència'" [3]. En referència a l'autor del llibre, White va escriure: "El Sr. El llibre d'Highstone presenta una fórmula per a l'agricultura de subsistència, és a dir, l'agricultura per al consum més que per al benefici, l'agricultura per produir tots les pròpies necessitats” [4]. Highstone va descriure una economia agrícola basada en animals que prohibeix ferotgement l'alimentació de gra al bestiar. “Sr. Highstone farà que no compreu res; i és molt sever amb això. Està prohibit, i si comences a relliscar i compres una bossa de gra, tota l'estructura s'enfonsarà” [5].
Però el llibre d'Highstone només es basa en un tema mil·lenari de la cultura nord-americana. Un segle abans, Henry David Thoreau havia ofert la seva pròpia versió del "caballero granger" autosostenible, a Walden. Fins i tot aleshores, la idea de l'agricultor autosuficient tenia cent anys i ja estava molt arrelada a la mitologia americana. Thomas Jefferson va ser potser el primer a convertir l'ideal pastoral nord-americà en una sensibilitat intel·lectual de ple dret. En una carta l'any 1795, Jefferson li diu al seu corresponsal com li agrada la seva retirada de la vida pública, que "'mai li va agradar'" i com ha tornat a la seva casa protegida "'amb gana infinita, per gaudir de la meva granja". , la meva família i els meus llibres, i... decidit a no intervenir en res més enllà dels seus límits» [6]. Notablement com Lierre Keith, que implica que hauríem de trencar tot el comerç amb altres nacions i pobles i fins i tot amb altres bioregions d'Amèrica del Nord, escriu que només hauríem de consumir aliments que es troben a la nostra pròpia bioregió, que en el meu cas, vivint a Massachusetts, vol dir dent de lleó, bardana i esquiroles, entre altres delicioses; Jefferson explica a un corresponsal el seu desig que els nous estats nord-americans "'no practiquen ni el comerç ni la navegació, sinó que es mantinguin respecte a Europa precisament al peu de la Xina". Així, hauríem d'evitar les guerres, i tots els nostres ciutadans serien pagesos» [7].
Un renaixement de l'ideal jeffersonià d'autosuficiència agrícola es pot veure avui en dia, en fenòmens com la moda dels mercats de pagesos locals, la crítica de la intel·lectualitat alimentària a l'agronegoci (pel·lícules com Food, Inc. i El nostre pa diari), i en la popularitat de Farmville, el videojoc més popular del món (jugat en línia per centenars de milions de grangers digitals a Facebook) [8]. De vegades, el nou pastoralisme “urbà” pren la forma de crítica anticorporativa. En altres ocasions, o fins i tot al mateix temps, tendeix a l'extrem dret més que a l'esquerra de l'espectre polític. De fet, l'ideal d'autosuficiència dels locavores, la sospita cap al cosmopolitisme i el fetitxe del local en algunes soques profundament conservadores de la cultura americana.
En primer lloc, els defensors ens diuen que la solució als mals de la civilització està a punt, i que es poden descobrir en accions voluntaristes i individualistes que tenen com a objectiu l'autosuficiència individual. Aquesta és, en el fons, una visió llibertària més que una acció política col·lectiva. Així, d'un informe de notícies recent, aprenem que més nord-americans mantenen animals "de granja" i recorren a la matança pròpia per durar la recessió econòmica, potser "per inculcar un sentit inestimable d'autosuficiència" [9]. Tal com observa un representant de vendes d'una gran empresa de subministrament d'aus de corral, "'La gent està comprant pistoles, pollastres i llavors... Això em diu que la gent vol dependre de si mateixa'" [10].
En segon lloc, la narrativa organollibertaria de l'autosuficiència està, mentrestant, connectada amb una estètica de l'autorealització basada en la identitat. El menjar no només té un millor gust quan es cultiva localment; estar “en contacte” amb la terra atorga autenticitat existencial a l'acte de consum, fonamentant-lo en relacions aparentment sense mediació amb els productors. Aquest fetitxe del local pot derivar incòmodament cap a nativisme: plantes autòctones, pobles autòctons, els que pertanyen i els que no. Fins i tot al 18th segle, l'actitud local de Thomas Jefferson va coincidir amb el que Leo Marx descriu com una aversió popular "pietosa" generalitzada després de la Revolució a la "sofisticació, l'aristocràcia, el luxe, el llenguatge elegant, etc." europeus. Va ser el període en què es va escoltar per primera vegada als carrers l'eslògan “'Compra americà!'”, un eslògan que indicava “que els productes locals crus eren preferibles (per raons morals, és clar) a les gales europees” [11]. Més recentment, com observa Vasile Stănescu, l'èmfasi del moviment ecologista actual en “allò local” de vegades mostra “una tensió profundament inquietant de conservadorisme, provincialisme, xenofòbia i sentiment anti-immigrant” [12]. De fet, Ursula Heise observa algunes ressonàncies històriques inquietants entre l'eslògan nazi de Blut und Boden, "sang i sòl", i el fetitxe contemporani dels ecosistemes locals i una ètica de la terra, un punt al qual torno a continuació [13].
En aquest sentit, és il·lustrador que la pedra de toc de Lierre Keith per a la granja ideal d'animals sigui Polyface Farms, propietat i operada per Joel Salatin, un graduat de la Universitat Bob Jones, el col·legi de dretes fonamentalistes cristians. Com altres de la dreta agrària, Salatin ha expressat la sospita dels treballadors estrangers als camps d'Amèrica, i ha fet una causa comuna amb el moviment anti-immigrant [14]. Tot i que Keith trobaria aquest anatema de nativisme a la seva política antiimperialista, sembla desconeguda dels perills que comporten les seves proscripcions agràries i anti-cosmopolites, i no té res a veure amb les implicacions d'alinear-se en el seu text (entre d'altres). ) Salatin, Teddy Roosevelt i els mormons. Fins i tot Michael Pollan, el padrí intel·lectual del locavorisme, reconeix les implicacions conservadores del moviment, citant amb aprovació un editorial del 2007 a El conservador americà que va batejar el locavorisme com "una causa conservadora si mai n'hi va haver" [15].
Destruint la civilització per salvar-la
Tot i que els conservadors socials corrents tornarien el rellotge a la dècada de 1950, però, això no és res per a Keith, que voldria fer retrocedir el rellotge entre 10,000 i 46,000 anys. Mentre que la caça sempre va estar lligada a "allò sagrat", afirma, l'agricultura va conduir a "teocràcies religioses". Deixant de banda el fet que probablement no existia una distinció ferma entre les primeres cultures de caça i recol·lecció i els productors d'aliments sedentaris, l'objectiu de Keith és que, com que matar i menjar animals és el nostre patrimoni, hem de respectar aquest patrimoni mantenint-lo. En Keith escoltaria els malvats vegetarians, es pregunta, o "aprendria la gramàtica dels meus besavis i alimentaria els arbres amb els ossos dels animals que vivien al meu costat?" Un primitivista sense disculpes, Keith afirma que la caça és natural i que la carn animal és "l'aliment dels nostres avantpassats". Perquè cap dels lectors de Keith no entengui el seu punt, el seu editor publica de manera útil una fotografia en color de les pintures rupestres de Lascaux a la portada del seu llibre. Keith es refereix diverses vegades a les pintures, fent-se poètica sobre el seu desig de participar en el món de les persones que les van crear. El que "literalment ens va fer humans", escriu, va ser la nostra caça de la "megafauna del món prehistòric, els uros, els antílops i els mamuts".
Aquí, el lector curiós es podria preguntar què va passar, exactament, amb tots aquells mamuts i uros encantadors. Keith no diu. Però la visió científica predominant és que els humans els van caçar fins a una ràpida extinció. De fet, mentre Keith invoca repetidament les moltes virtuts inherents i la "sacralitat" de les cultures de caçadors i recol·lectors anteriors a la civilització, no es pregunta com de bons eren aquests caçadors-recol·lectors a l'hora de gestionar els seus "recursos" ecològics. Jared Diamond ajuda a omplir els espais en blanc:
Començant amb la primera colonització humana del continent australià fa uns 46,000 anys i la subsegüent extinció ràpida de la majoria dels grans marsupials i altres grans animals d'Austràlia, cada colonització humana d'una massa terrestre abans mancava d'humans, ja sigui d'Austràlia, Amèrica del Nord, Amèrica del Sud. , Madagascar, les illes mediterrànies, o Hawaii i Nova Zelanda i desenes d'altres illes del Pacífic - ha estat seguida per una onada d'extinció d'animals grans que havien evolucionat sense por als humans i eren fàcils de matar, o bé sucumbir a associacions humanes. canvis d'hàbitat, espècies de plagues introduïdes i malalties. [16]
Aquests i altres fets tristos semblarien complicar el retrat romàntic de caçadors-recol·lectors de Keith. Probablement per això els deixa fora. Malauradament, el patró de dominació humana i extermini que descriu Diamond no va acabar mai. Avui en dia, el capitalisme tecnològic ha millorat molt el ritme i l'eficiència de l'extermini, accelerant el macabro negoci moltes vegades. S'estima que fins a una de cada tres a una de cada set espècies de mamífers, rèptils, amfibis i aus s'esborraran de la terra en qüestió de dècades.
Keith romanticitza la caça i la domesticació dels animals en part perquè veu que l'alternativa, l'agricultura, és pitjor que ambdues. Keith culpa l'agricultura de tot el que ha anat malament a la societat, des de "l'esclavitud, l'imperialisme [i] el militarisme" fins a la "fam crònica i la malaltia", la urbanització, l'"estratificació de classes... la superació de la població... i un Déu Pare que castiga". Igual que el cristià nascut de nou que descobreix que no es pot "salvar una mica" (ni una mica embarassat), Keith és inflexible que "[qualsevol intent de fer cultius anuals... destruirà la terra". Tota agricultura acaba “en la mort”. “Agricultura…és la fi del món” (èmfasi afegit). D'aquí la solució radical de Keith a la crisi global: reduir la població humana en més d'un 90 per cent i substituir el cultiu per una barreja virtuosa de caça-recol·lecció i ramaderia a petita escala.
D'una banda, Keith escriu de manera commovedora sobre el peatge que l'agricultura mecanitzada moderna té en els ecosistemes locals i en la infinitat d'espècies animals que hi viuen. Deixant de banda el cost ambiental sovint exagerat de tenir espàrrecs i taronges disponibles al supermercat local durant tot l'any (l'energia utilitzada per transportar aliments a llargues distàncies és de mínims [17]), no es pot negar la toxicitat global de l'agricultura moderna. L'agricultura arruïna els rius mitjançant la salinització, aboca l'escorrentia de nitrogen al mar, treu els nutrients del sòl, enverina o desplaça milions d'ocells, mamífers, peixos i rèptils, i converteix ecosistemes que abans pròspers en erms desèrtics. Keith descriu encertadament que l'agricultura corporativa és realment una "guerra" a la terra, semblant a la "neteja ètnica". En l'agricultura, els humans "agafen un tros de terra i... n'eliminen tots els éssers vius, fins als bacteris". Pel que fa als animals, "es maten, sovint en extinció". L'agricultura és una "catàstrofe que mai permet que la terra es curi".
Així, almenys, en aquesta mesura, Keith té raó: el sistema actual d'agricultura monocultiva, que es basa en infusions insostenibles i ecològicament fatals de petroquímics, està trencat. De fet, el sistema alimentari mundial existent està a la vora de la catàstrofe, ja que l'agronegoci canibalitza els seus propis mitjans de reproducció, la biota de la terra. A més, Keith també té raó que molts vegans (i carns, per això, encara que Keith no ho diu) no tenen ni idea de com va arribar el menjar dels seus plats, ni que gran part del mercat d'aliments saludables s'ha vist arraconat. per grans corporacions que destrueixen ecosistemes, per exemple, que les principals marques de llet de soja són produïdes per agronegocis propietat d'empreses tan il·luminades com ExxonMobil, General Electric i Citigroup. El problema és que Keith amplia la seva crítica sensata de les formes d'agricultura corporativa i petroquímica per condemnar tota l'agricultura com a tal: antiga, moderna, futura. El que no demostra, però, és que totes les formes d'agricultura són igualment dolentes, o que l'agricultura condueix inevitablement al "biocidi" global. Per tant, hi ha un fals dilema incorporat al seu argument.
Existeix un precedent històric per a la custòdia sostenible de la terra. Els habitants de la regió del llac Tai de l'antiga Xina s'han dedicat a pràctiques d'agricultura sostenible durant gairebé mil anys, fins i tot augmentant els seus rendiments amb el pas del temps, tot sense esgotar el sòl [18]. Mentrestant, els altiplans de Nova Guinea han estat cultivant de manera sostenible durant 7,000 anys [19]. Molt més recentment, l'experiència de la postguerra a Europa i als Estats Units amb l'agricultura ecològica a petita escala mostra que l'agricultura pot ser alhora sostenible i practicable: que els agricultors poden nodrir i reposar el sòl, mitigar la majoria dels efectes nocius de netejar la terra, conservar la terra fresca. recursos hídrics, i protegir les altres espècies que pateixen els efectes de la tècnica agrícola. Això no vol dir que fins i tot l'agricultura ecològica no tingui algun cost ecològic, ni que els éssers no humans no pateixin "danys col·laterals" pel cultiu de plantes (s'han fet). Però vol dir que l'elecció no és, com argumenta Keith, entre acabar amb l'agricultura o acceptar la mort planetària, ni entre menjar animals i la figura d'un "nen mort de fam".
Tot i això, Keith està tan profundament molest pel seu propi sentit de la "traïció" personal per part del vegetarianisme (vegeu més avall) que culpa retroactivament als vegetarians, pels pecats passats de la civilització, i projectivament, per a la fi futura del món. "Deu mil anys de destruir els embornals de carboni dels policultius perennes han afegit gairebé tant carboni a l'atmosfera com la industrialització, una acusació que vosaltres, vegetarians, heu de respondre", escriu. O de nou: “Els grans anuals dels vegetarians estan causant destrucció massiva".
Aquesta última és una frase curiosa, ja que els vegetarians representen un percentatge minúscul de la població i el 99% d'aquests grans anuals a nivell mundial s'alimenten ja sigui a carnívors o a altres animals que després seran menjats pels humans. Però no n'hi ha prou amb Keith culpar els vegetarians dels pecats mil·lenaris de l'agricultura, sinó que també ha d'evocar la imatge aterridora d'un futur en què els vegans s'han sortit amb la seva. Keith sosté que si els vegans mai s'aconseguien, els ecosistemes del món es col·lapsarien. No hi hauria res que valgui la pena salvar a la massa terrestre. La majoria de les espècies s'hauran extingit fa temps. Per què? Perquè els vegetarians/vegans continuarien la conspiració de l'agricultura, en lloc de tornar-nos a una barreja virtuosa de caça-recol·lecció i ramaderia a petita escala.
El que és estrany de tota la línia argumental de Keith és que l'economia internacional de la carn és, de fet, una amenaça molt més gran per a la supervivència biòtica que l'agricultura vegetal. D'alguna manera, en cap lloc en el seu llibre de 300 pàgines Keith esmenta el fet que del 40 per cent estimat de la massa terrestre planetària dedicada a l'agricultura, tres quartes parts d'aquestes terres es dediquen a pasturar animals per al consum humà o fer créixer matèria vegetal per alimentar-los. La lletja realitat és que l'augment de l'agricultura fabril com una forma de proporcionar als humans de classe mitjana carn no humana barata ha provocat una demanda cada vegada més gran de producció de carn, amb una producció mundial que es va disparar de 71 milions de tones el 1961 a 284 milions de tones el 2007. [20]. Com a resultat, l'agricultura animal representa al voltant d'una cinquena part de tots els gasos associats amb l'escalfament global, l'arrasament de milions d'hectàrees de selves tropicals a Amèrica Llatina, Filipines i altres llocs, i l'enverinament de conques i rius [21]. Mentrestant, les conseqüències socials de la producció animal són abismals. L'agricultura animal intensificada desplaça camperols, agricultors pobres i pobles indígenes de les seves terres, enforteix el poder dels oligarques locals i els militars al Tercer Món i distorsiona les economies nacionals fent-les dependents d'una forma d'exportació, violenta i ecològicament insostenible. desenvolupament.
Fins i tot les elits mundials estan preocupades, mirant nerviosament una economia de la carn que amenaça de desestabilitzar l'ordre polític internacional. Un grup de treball especial del Banc Mundial, l'Agència dels EUA per al Desenvolupament Internacional i la Unió Europea demana una acció immediata per compensar "la contribució molt substancial de l'agricultura animal al canvi climàtic i a la contaminació de l'aire, a la degradació de la terra, el sòl i l'aigua i a la reducció de la biodiversitat” [22]. Mentrestant, el Grup Intergovernamental sobre el Canvi Climàtic de les Nacions Unides ha instat els ciutadans del món a reduir –o eliminar– la carn de les seves dietes com a forma de combatre l'escalfament global. Fins i tot Pollan, que com a amant de la gastronomia ecològica vol la seva carn local perquè ell també la pugui menjar, no obstant això, recomana als nord-americans que observen "un dia sense carn a la setmana", l'equivalent, assenyala, "a treure 20 milions de sedans de mida mitjana fora de la carretera". durant un any” [23]. Pollan podria haver dit cinc dies sense carn, o fins i tot set. Però no importa. La pregunta és per què, davant de l'evidència aclaparadora que l'agricultura animal s'està menjant el planeta, posant en perill la seguretat alimentària i la salut humana, i sotmet els animals a formes indescriptibles de misèria, Lierre Keith ha escrit un llibre demanant la augment del consum dels animals com a solució a la crisi ecològica mundial?
Més sorprenent encara és el remei que proposa Keith per al que suposadament ens afecta. En poques paraules, la seva visió mil·lenària voldria que destruïm la civilització per salvar-la. La seva és una visió anticosmopolita d'una economia política de Cro Magnon de "llabradors" Jeffersonians que cultiven el seu propi menjar i viuen fora de la xarxa. Descuida el fet que els éssers humans han estat negociant entre ells des del temps que recordem, que els caçadors-recol·lectors aborígens de l'actual Austràlia, per exemple, van comerciar amb agricultors de cultius a les illes de l'estret de Torres durant milers d'anys. . El comerç és un dels aspectes de la condició humana del qual no podem, i de fet, no hem de prescindir. Quan comercialitzem béns, també comercialitzem coneixement, cultura i experiència. Aparentment, Keith conduiria la humanitat a un aïllament autoimposat, ja que de la seva posició es desprèn que tampoc no hauríem de comerciar amb altres països o regions. En canvi, ens quedaríem reduïts a quedar-nos a casa els caçadors i els grangers de pollastres amb poca necessitat d'interactuar o tenir contacte amb un món més ampli.
En cap lloc en Keith ens ofereix cap pista sobre com ha de funcionar la societat, o si hauria o hauria de tenir comoditats tan modernes com l'electricitat o les impremtes. Tampoc està clar, si tots hem de ser ramaders, com es farà l'altre treball de la societat, o qui ho farà. Què passa amb les altres mercaderies? Si no és "sostenible" obtenir els nostres aliments de fora de la nostra pròpia bioregió, com pot ser sostenible aconseguir la nostra roba, els nostres metalls, els nostres minerals o qualsevol altra cosa d'una altra regió? És de suposar que tots hem de vestir-nos amb pell de cérvol, bufar el nostre propi got i canviar les nostres bombetes per espelmes de sèu. Com va observar secament EB White de la moda agrària del seu temps: “La vida de l'autosuficiència en aquest 20th segle és el somni de les persones amb un respecte nostàlgic per la vitalitat i l'enginy dels primers Estats Units. Entra en conflicte, temperamentalment, amb les maneres modernes” [24]. El mateix és cert, però a poc a poc, per a la visió de Keith, que sembla tan allunyada com Mart com a base per a una política pràctica de canvi social. Perquè, tot i que és possible imaginar els humans un dia renunciant a les seves costelles de porc, ales de pollastre i vísceres, és poc probable que molts de nosaltres voldríem viure en un món sense pasta o les infinites varietats i textures de pa, arròs o qualsevol altra cosa. d'una infinitat d'altres aliments collits que formen la base de les nostres identitats culturals. Falafel, enchiladas, pirogies, tempeh, espaguetis, risotto, col verd, ingera, pa de blat de moro, tot hauria d'anar. També hauríem d'acomiadar-nos dels brunchs amb xampany, el Manischewitz de Pasqua, el vi a la platja o prendre una cervesa freda després de la feina. (El llúpol i el raïm també provenen dels cultius.)
Aleshores, què ens faria menjar Keith? Com en Keith, visc a Massachusetts. Per tant, tinc la meva opció entre alces, cérvols, salmó, esquirols, bacallà i, ja que els locavors defensen ferotgement l'ideal autòcton a l'agricultura, excepte quan els seus estómacs superen els seus arguments, lactis de vaques no autòctones i carn i ous de no autòctons. - gallines i porcs autòctons. Per afegir una mica d'espècia a la meva dieta, també podria fer servir plantes i fongs autòctons comestibles, incloses les cattails i els líquens. Però les espècies comunes, fins i tot el pebre negre humil, que prové del Vietnam i l'Índia, probablement haurien d'anar-se'n. També ens acomiadaríem del pa, el blat de moro, les taronges, el raïm, el cafè, el te i gairebé tota la resta. (Oblida't del sucre, la xocolata i els dolços de qualsevol tipus: el locavore constant també ha d'evitar aquestes coses, tret que visqui a Haití al costat d'una canya de sucre silvestre.)
Tot i que Keith culpa el vegetarianisme per imposar requisits dietètics tan "estrictes" que condueixen a trastorns alimentaris en les dones, al costat de la seva visió del carnivorisme bioregional, el veganisme sembla tan ricament decadent, variat i moralment permissiu com la cuina francesa. Keith representa els vegetarians com a feixistes, controladors i antinaturals en la seva rigorositat i disciplina moral. Però la seva proposta és molt més radical i austera (per tant vegà com a ascètes) [25].
El vegetarianisme et matarà
Sentant potser les debilitats lògiques i probatòries de la seva afirmació que el vegetarianisme universal destruiria el món, Keith canvia de camí. El vegetarianisme no només és dolent per al planeta, escriu, sinó que també és físicament incompatible amb la nostra biologia com a homínids. Menjar carn d'animal no només és preferible a una dieta basada en plantes, és biològicament obligatori. Aquesta línia d'argument enganyosa condueix a una certa incoherència en la narrativa de Keith, ja que el consens científic que Homo sapiens és biològicament omnívor. Tot i que Keith una o dues vegades admet que som omnívors, sembla que no entén realment què significa això. Els omnívors tenen cossos evolucionats que els permeten menjar i viure. qualsevol dels dos plantes o carn animal (o ambdues). La posició de Keith, però, és que una dieta només amb plantes no compatible amb la biologia de la nostra espècie. O per dir-ho clarament, ella argumenta que no podem viure sense carn. Tanmateix, si això fos cert, seríem carnívors obligats, no omnívors. Els carnívors obligats com els gats i els taurons no poden sobreviure només amb la matèria vegetal; els omnívors poden.
Keith realment creu que som carnívors? Només una vegada va deixar escapar una referència a "estómacs carnívors com el nostre". En cas contrari, Keith evita dir explícitament que els humans no poden viure sense carn. Però ella no necessita. Els carnívors que no mengen carn es posen molt malalts i finalment moren. Els gats, per exemple, necessiten la carn d'altres animals per obtenir taurina, un aminoàcid essencial; i sense taurina, els gats desenvoluparan problemes cardiovasculars, immunològics i digestius. De la mateixa manera, Keith argumenta al llarg del seu llibre que si ens privam de carn, també inevitablement desenvolupem problemes de salut catastròfics i morim prematurament. El mite vegetarià de fet, es llegeix com una llista de totes les malalties i malalties fatals, gairebé fatals i senzillament lletjos que suposadament una dieta vegetariana porta al seu pas.
Keith relaciona el vegetarianisme amb "malaltia i esgotament", hipoglucèmia, osteoporosi, malalties autoimmunes, càries dental, trastorns alimentaris, desitjos de sucre, problemes de fertilitat, depressió i ansietat, cessament de la producció d'endorfines, endometriosi, esquizofrènia, esclerosi múltiple i molt més. El vegetarianisme “no és una nutrició suficient per al manteniment i reparació a llarg termini del cos humà. Per dir-ho sense embuts, et farà malbé". El vegetarianisme, escriu, "mai... pot proporcionar prou proteïnes, greixos, vitamines solubles en greixos o minerals" per al cos humà. Et posaràs "en un risc enorme de patir càncer, especialment els tipus que maten", tindràs inflamació "a tot arreu", destruiràs la tiroide i l'estómac. "El teu cabell s'assecarà, s'aprimarà i la teva pell es pot assecar tant que et fa mal" i "tindràs fred". Mentrestant, "una dieta de soja, blat o blat de moro provocarà una desnutrició massiva... i... la mort". El vegetarianisme “no és una nutrició suficient per al manteniment i reparació a llarg termini del cos humà. Per dir-ho sense embuts, et farà malbé". Keith descriu reunir-se amb vegans que semblen pacients amb càncer, amb "una corba C notable en la seva postura". Keith conclou: "Això és el que passarà si menges vegetarià... durant qualsevol període de temps". Pel que fa als pares que imposarien el vegetarianisme als seus desgraciats fills: "Així és el que fareu als vostres fills: un dany neurològic que podria ser permanent".
Keith no es molesta en proporcionar cap evidència científica per a cap d'aquestes i altres afirmacions sobre els perills per a la salut del vegetarianisme. En comptes d'això, advertint al seu lector que allunyés de la literatura epidemiològica sobre carn i dietes a base de plantes, Keith passa a l'anècdota personal i la invectiva. Quan no ridiculitzar els vegetarians ad hominem, Keith, un antic vegà, els demana que deixin de fumar abans que sigui massa tard, perquè "he destruït el meu cos" i "no voleu acabar com jo". El veganisme gairebé la mata. Durant els 14 anys que va ser vegetariana i vegana, escriu, es va posar molt malalta. Es va "sentir malalta, nàusees i inflada" i esgotada tot el temps. Va deixar de tenir la menstruació i la seva pell seca es va pelar en escates. Va patir "fred i esgotament" i gastroparesia. També va patir un "col·lapse emocional" com a conseqüència de no menjar carn. El pitjor de tot, en la violació definitiva de la seva dignitat com a depredador, Keith informa que un mestre de Chi Gong que va consultar li dóna la notícia que no té Chi. El vegetarianisme la va matar Chi. No és estrany que, trobant-se amb un grup de permacultors vegetarians, Keith mostri la reacció visceral d'un antic presoner de guerra que de sobte es troba amb una brigada enemiga: "No van poder fer-me tornar... He fet prou mal al meu cos: la tiroide, les meves articulacions, menjant allò no comestible.
De vegades sonant com un vampir o un home llop, Keith descriu estar ple d'estranyes i primordials "desigs" de carn (Pollan compara el desig de menjar carn amb el desig de carn). sexe). "Vaig tenir gana tot el temps. Tot el temps." Quan finalment cedeix a aquests desitjos, se sent com "sortir d'un coma". Fins i tot compara l'experiència amb ser alliberada "d'un camp de presoners de guerra". Sopant amb una dona jove encara en recuperació del veganisme, les dues dones riuen en veu alta, "feliços d'estar vives". "Oh Déu... això és el que se sent estar viu". Fent-se ressò dels anuncis de la indústria de la carn, Keith escriu que la carn és "aliment real", ple de "proteïnes reals i greixos reals". Demanant a altres vegetarians que deixin de fumar abans que sigui massa tard, Keith escriu: "No vols acabar com jo". Fins i tot canviar a una dieta centrada en la carn no ha pogut desfer el dany. Keith ara ha de viure "en un dolor que canvia la vida durant la resta dels meus dies perquè creia i creia en el veganisme".
De les moltes afliccions horroroses de Keith, i són legió, la que l'ha condemnat a l'agonia física i les dificultats emocionals més grans ha estat la seva malaltia degenerativa del disc. A causa del vegetarianisme, diu, la seva columna ara sembla "com un accident de paracaigudisme". No obstant això, aquí com en el cas de totes les altres afliccions que Keith culpa al vegetarianisme, Keith no ofereix cap evidència científica ni d'altres que donin suport a la seva afirmació. Com que una recerca de la literatura científica no va trobar res sobre el vincle entre el vegetarianisme i la malaltia del disc, aquest revisor es va posar en contacte amb l'home que va escriure el llibre, en aquest cas literalment, sobre la malaltia degenerativa del disc. El doctor Robert Gunzberg, investigador sènior de l'Hospital Universitari Brugmann de Bèlgica, ha passat tota la seva vida professional estudiant les causes dels trastorns degeneratius de la columna i tractant pacients afectats per ells. Un dels pocs autoritats mundials sobre el tema, també és l'editor en cap d'un tractament autoritzat sobre el tema. Quan se li va preguntar sobre l'afirmació de Keith, Gunzberg va enviar la següent resposta retallada i inequívoca: "No hi ha absolutament cap vincle entre les condicions degeneratives del disc (millor que la 'malaltia') i el vegetarianisme" [26].
Per què, aleshores, Keith afirma, en un llibre publicat per una premsa anarquista, que la seva malaltia va ser causada pel vegetarianisme? Potser s'està concedint un privilegi epistèmic especial pel que fa a la seva pròpia condició mèdica. Tanmateix, una cosa és per a mi donar una fenomenologia en primera persona de la meva experiència com a persona amb la malaltia d'Alzheimer, per exemple, i una altra molt diferent que afirmi per escrit que la meva malaltia va ser causada. per la meva excés de mirar la televisió o per la meva inclinació a les dutxes fredes. Encara més preocupant seria per a mi donar-me la volta i reivindicar-ho altres que veuen massa la televisió o es prenen dutxes fredes corren un gran risc de desenvolupar Alzheimer. Però aquí està Keith: "Però creieu-me en la meva paraula: no voleu acabar com jo". Ella afegeix: "Si us plau... No estic massa orgullós de suplicar". Però culpar l'inici de la seva malaltia al vegetarianisme és una forma de post hoc ergo propter hoc—la fal·làcia d'afirmar una relació causal entre dos fenòmens no relacionats només per la seva coincidència en el temps. Els problemes degeneratius del disc afecten a milions de carns, però això tampoc vol dir que menjar carn els hagi causat.
De fet, tant l'Associació dietètica nord-americana com l'Associació dietètica canadenca han trobat que "les dietes vegetarianes són saludables, nutricionalment adequades i proporcionen beneficis per a la salut en la prevenció i el tractament de certes malalties" [27]. A més, el consens científic aclaparador és que els vegetarians són significativament més sans com a grup que els que mengen carn, mentre que el consum de carn s'ha correlacionat positivament amb el càncer colorectal, així com amb càncers de pròstata, mama, ovaris, etc. La mateixa Keith cita un estudi que mostra que els adventistes del setè dia, la població més gran de vegans que s'ha estudiat mai, viuen més temps i "tenen taxes més baixes d'hiptensió, diabetis, artritis, càncer de còlon, càncer de pròstata, CHD mortal en homes i mort de tots. causes" en comparació amb la població no vegana. En aquest punt del seu llibre, però, Keith ha estat argumentant durant més de 200 pàgines que viure amb una dieta vegana o fins i tot vegetariana és biològicament impossible. Com pot ser, doncs, que aquests vegans no només no estiguin morint de malalties insoportables, sinó que en realitat estiguin més sans que la resta de la població? Escriu: “comparar els adventistes del setè dia amb l'americà mitjà és absurd, perquè també tenen prohibit beure alcohol i cafè i no se'ls permet fumar. Mengen substancialment més aliments frescos i substancialment menys bunyols. Per descomptat, són més saludables". Però si l'extraordinària salut dels adventistes es deu en part al fet que no beuen licor i cafè és irrellevant: Keith ha reconegut que les persones que viuen durant anys amb una dieta vegana són molt més saludables que el corrent principal de menjar carn. Keith refuta així Keith.
A falta de cap evidència científica que doni suport a la seva afirmació que una dieta vegetariana no és saludable o, de fet, és incompatible amb la nostra biologia, Keith recorre, en canvi, a la invectiva i l'anècdota personals. Per demostrar que el veganisme provoca demència, Keith ens diu que coneix personalment "una sèrie de vegans amb greus problemes de memòria" i inclou dues pàgines de burlesc dialògic entre ella i un "amic" vegà que sembla ser un incompetent mental. Però si el personal és polític, per a Keith el polític és, bé, personal. Es tracta d'un autor amb una solució seriosa de puntuacions. Els escriptors s'embarquen en una obra concreta per tota mena de motius, però la manera més segura i menys complicada de començar i sostenir una narració és la venjança. I la venjança és el que alimenta El mite vegetarià. Després d'haver estat colpejat durant anys per massa membres de la "policia vegana", Keith ara està decidit a deixar-los tenir.. El vegetarianisme no només condueix literalment a la fi del món, pitjor, produeix vegans insufribles. El veganisme és "una part de culte, una part de trastorn alimentari", explica. Dels vegetarians "autojustos", Keith escriu, "ja coneixeu el to: engreixat, preciós i satisfet de si mateix".
Coneixem el to i, lamentablement, apareix a totes les altres pàgines del llibre de Keith. Com altres evangèlics, la certesa de Keith és tan absoluta i inquebrantable com la Paraula. No pot trair l'ambivalència ni el dubte. I tot i que comença el seu llibre dient que, en contrast amb els vegetarians i vegans ignorants, infantils i autojustos que coneix massa bé, els que fan llibres plens de "descensos infernals a granges fàbriques i el seu just pes de gra", ella procedirà amb una economia de perdó i generositat, abandona la causa en la mateixa pàgina, burlant-se del vegetarianisme per les seves afirmacions "tan afirmatives de la vida i èticament justes" i dels vegetarians per abraçar "aquells grans i fesols tan eco-pacífiques". ” Els fanàtics dels drets dels animals senten compassió "per les criatures que... tiren el cor i la consciència", mentre ignoren la subjectivitat dels microbis i les plantes. Fent-se ressò del seu heroi intel·lectual, l'escriptor de menjar Michael Pollan (que descarta els vegetarians). El dilema de l'omnívor, com a "purità", "urbà" i "parroquial" [28]), Keith descarta els activistes dels drets dels animals com a plens d'"arrogància i ignorància". "Sé que és una emergència", diu, dirigint-se als vegans. "Ho sé tant com tu, d'acord? Però no us heu de matar a vosaltres mateixos ni els uns als altres". "Estàs escoltant?" ella exigeix.
Després de centenars de pàgines d'això, Keith finalment aconsegueix el seu revòlver: el determinisme nutricional. "Ja saps del tipus de què parlo", escriu, "agressiu, rígid, amb un gatet de cabell i en un estat de ràbia constant. Això és el que li passa a un humà amb un cervell privat de proteïnes i greixos". Només una vegada Keith decep el seu lector i és aquí, quan descuida la possibilitat que la seva pròpia agressió, la rigidesa ideològica i la ràbia incessant, que s'exhibeixen en tota aquesta obra, siguin ells mateixos símptomes de les privacions que pateix el seu propi cervell durant els seus anys magres al desert vegà.
Hi ha preferència per al to omniscient, burlenc i sarcàstic de Keith. Va ser el mateix to que els lectors van escoltar en els primers pronunciaments de Christopher Hitchens després de renéixer com a neocon el 2001, el mateix to que va marcar els primers escrits de militants descontents de la Vella i la Nova Esquerra com Irving Kristol (un antic trotskista) que va saltar el vaixell una vegada que els moviments dels anys 1960 es van desfer per aterrar al si de la dreta ascendent. El Déu que va fracassar. Un cop cremat, dues vegades tímid. O com va comentar Scotty sobre el vell Star Trek, "M'has enganyat una vegada, vergonya. Em va enganyar dues vegades, vergonya mi.” Bé, això ho sabem: Lierre Keith no es tornarà a enganyar. Una vegada una veritable creient en la causa vegana, ara està decidida a expiar els seus pecats passats parlant amb les escombraries de la causa que abans es va comprometre amb el cos i l'ànima. Però conservada en l'amar amarg d'aquest autodespertar polític es conserva la mateixa autojustícia dessecada i la certesa satisfeta d'abans.
L'ètica de menjar carn
No n'hi ha prou que Keith afirmi que estem biològicament obligats a menjar carn, sinó que també ens vol convèncer que menjar altres animals és moralment permisible. Però aquí cal una paraula sobre l'enfocament de Keith a la filosofia moral dels drets dels animals.
Els arguments sobre si i en quines circumstàncies és ètic matar altres animals es remunten a temps antics. La primera persona que es va anomenar filòsof (literalment, "amant de la saviesa") va ser Pitàgores, al segle VI aC, que va defensar el vegetarianisme als seus seguidors, aparentment per raons ètiques i metafísiques. Molts altres filòsofs i crítics, tant a Orient com a Occident, han defensat el vegetarianisme ètic en els segles posteriors, i alguns grups religiosos (alguns budistes i jainistes) han tingut un estil de vida vegetarià o predominantment vegetarià durant més de mil anys. Pels 19th segle, tant el vegetarianisme ètic com els drets dels animals, temes que s'havien debatut a Europa des de feia més d'un segle, es van convertir en objecte d'una defensa filosòfica acuradament sostinguda per part de figures com Henry Salt, David Hume, Jeremy Bentham, Percy Shelley, Max Scheler, i Leo Tolstoi, entre d'altres [29]. No obstant això, no va ser fins als anys setanta que la idea dels drets dels animals com a crítica total va arribar a l'atenció del públic en general. La publicació del filòsof Peter Singer Alliberament Animal l'any 1975 es considera generalment el punt d'inflexió en la creació del moviment contemporani pels drets dels animals. Des d'aleshores, centenars d'estudiosos, de desenes de diferents camps d'estudi –filosofia, sociologia, estudis de dones, ciències polítiques, antropologia, psicologia, literatura, estudis jurídics crítics, etc.– han escrit en defensa dels interessos dels animals [30] . Els estudiosos han retirat el vel sobre la construcció social de les nostres relacions amb altres animals, inclosa la complexa ideologia de la pròpia "carn". Mentrestant, científics del camp interdisciplinari de l'etologia cognitiva han demostrat que altres animals són capaços de modes de consciència, raonament i complexitat emocional molt més enllà del que qualsevol sospitava, incloses gestes de memòria, percepció sensorial i raonament espacial que en alguns casos superen el nostre. . Finalment, els teòrics crítics han cridat l'atenció sobre la infinitat de maneres en què els humans social La dominació —la dominació i la matança d'humans per part dels humans— es deriva històricament del control humà i la dominació d'altres animals, s'ha modelat i es basa en les tecnologies del control humà i la dominació d'altres animals.
Assaje tot això simplement per destacar la resposta de Lierre Keith a la que ara és una literatura extensa i ben establerta que explora pràcticament totes les dimensions de la història, les ramificacions culturals, la construcció social i els problemes ètics amb el nostre tracte als altres animals, inclòs el menjar-los. Enfrontat a una muntanya de treballs filosòfics i erudits acuradament raonats, des de la filosofia i la teologia continental fins al feminisme radical i el marxisme, Keith simplement ho ignora tot. Deixeu-me que sigui clar: Lierre Keith ha escrit un llibre sobre els drets dels animals i el vegetarianisme ètic que ignora tot el que s'ha escrit sobre el tema durant el darrer segle i més enllà. En canvi, El mite vegetarià és el tipus de llibre que defuig la filosofia i la sociologia de les relacions humans-animals per als llibres de moda dietètica més venuts com ara Poder proteic i El costat fosc de la soja. Keith passa per pàgines sobre "el mite del colesterol" i inclou un gràfic de dues pàgines que compara les dents, la vesícula biliar, la mida del còlon, etc., de gossos, ovelles i humans, tot per demostrar que els humans no estan "precisos". ” per fer una dieta vegetariana, sinó més aviat una a base de carn. En fer-ho, Keith recorre a la versió locavore del disseny intel·ligent, combinant una capacitat natural accidental amb un propòsit teleològic immanent. Aprenem, per exemple, que les vaques i altres animals portats a les Amèriques per a una explotació despietada fa cinc segles “tots tenen la vida que havien de tenir”; Mentrestant, "nosaltres [els humans] estem fets per consumir carn". No obstant això, la fal·làcia d'aquesta línia de raonament no és difícil de veure. Mirant les meves mans, per exemple, veig unes urpes vestigials: "ungles". En termes evolutius, les urpes van servir per a molts propòsits útils, inclosa l'autodefensa. Però el fet que mantingui la capacitat d'utilitzar les meves urpes vestigials per treure els ulls del meu veí no vol dir, per tant, que tingui dret a fer-ho. De la mateixa manera, si els nostres cossos són capaços o no de digerir parts d'animals no té cap importància ètica. També podem digerir la carn i els ossos humans en un pessic (i molts ho han fet, al llarg dels segles), però aquest fet és una mala excusa per a l'antropofàgia.
El fregament del problema en El mite vegetarià i amb els arguments que defensen el nostre consum d'altres animals de manera més general és que inevitablement giren cap a una o altra forma de la fal·làcia naturalista. Keith desplega la seva pròpia versió idiosincràtica de la fal·làcia en tres etapes. En primer lloc, planteja l'argument de la palla que la posició vegetariana ètica es basa en la creença errònia que els humans són biològics. herbívors (en lloc de carnívors o omnívors). Aleshores, Keith "refuta" la posició acumulant fets que no som remugants i "mostrant" que el nostre cos és capaç de menjar carn. Finalment, argumenta des del fet que hem evolucionat el capacitat digerir la carn animal fins a la posició normativa que aquesta capacitat fa moralment admissible menjar carn. En altres paraules, Keith, com altres apologistes de la dominació humana, justifica la matança d'animals sobre la base que fer-ho és natural. Tal com explica Pollan El dilema de l'omnívor (una cita que Keith repeteix al seu llibre), llegint els drets dels animals i la literatura vegetariana no es pot evitar "preguntar-se si la seva baralla no és realment amb la natura mateixa” [31]. Mentrestant, Keith escriu, en una línia essencialista, que "els australopitecs, els precursors de la nostra espècie, menjaven carn", que som "depredadors" fins a les nostres arrels i que la depredació és "l'àlgebra bàsica de la nostra encarnació" [32].
En repetides ocasions, Keith afirma que "perquè algú visqui, algú altre ha de morir". Ella escriu: "La vida i la mort són el mateix moment: perquè algú visqui, algú altre ha de morir". Contra les posicions dels vegetarians tant ètics com polítics, diu, no es pot ser vegetarià o fins i tot vegà sense matar. Però de totes maneres, matar altres animals no està malament. "No ens explotem els uns als altres menjant", escriu Keith. "Només fem torns". Així, els defensors dels drets dels animals confusos tenen "el pensament en blanc i negre d'un nen" perquè "reneguen el fet bàsic que la mort és la substància de la vida", el que ella anomena "coneixement dels adults".
Potser sí que hi ha vegans que creuen que l'agricultura pot continuar sense "danys col·laterals", és a dir, mortalitats no intencionades però previsibles a les poblacions d'animals autòctons. Però si és així, no es molesten a publicar el seu treball en revistes de filosofia respectades. Es reconeix obertament a la literatura que probablement totes les formes d'agricultura fereixen i maten els insectes i altres animals que viuen a la terra. L'agricultura mecanitzada en massa és especialment destructiva per a la vida animal: els ratolins de camp són aixafats per la combinació del granger, talant boscos per fer camps i desviar rius per regar els cultius destrueix l'hàbitat de molts milions d'animals, etc. I tot i que, sens dubte, hi ha maneres de reduir molt el nombre d'aquestes mortalitats (encara ningú s'ha preocupat de trobar una manera de minimitzar-les), Keith té raó en aquest sentit estret que la producció d'aliments està inevitablement lligada a la mort. Tanmateix, això no és una notícia per a ningú, sens dubte no per als estudiosos i ètics informats en estudis sobre animals. Tampoc és el mateix matar animals accidentalment o com a subproducte de l'agricultura, moralment, que proposar-se confinar-los i matar-los per menjar-los, la qual cosa, sens dubte, comporta un nombre molt més elevat de mortalitats. Per analogia, els accidents d'automòbil maten desenes de milers de nord-americans cada any, però seria molt pitjor, moralment parlant, reunir i executar el mateix nombre d'americans com a qüestió de política intencionada, tant si es demostra o no el nombre total de morts. ser el mateix.
Satisfet d'haver trepitjat el seu home de palla, Keith investiga la metafísica. Com el lloc en línia de fonts multitudinàries dedicat a criticar les notes del llibre de Keith, El mite vegetarià "vira de manera poc clara i inconsistent entre el hilozoisme (tot té vida) i el panpsiquisme (tot té una ment)" [33]. Aquí avança dos arguments contradictoris sobre l'ontologia i l'estat moral de les plantes. En primer lloc, Keith suggereix que la capacitat dels animals per experimentar el món...sensibilitat—és una base capriciosa o arbitrària per atribuir interessos morals, perquè deixa de banda les entitats insensibles. "Potser no trobeu que els arbres i les herbes siguin convincents com a espècies", escriu Keith, perquè "tu" no els veus com a "sentients o que pateixen"; simplement no "estiren del teu cor i de la teva consciència". Amb aquest raonament, no hi ha cap diferència ètica entre agafar un porc ferit i esclafar-li el cap fins a la mort en una llosa de formigó, una forma estàndard de disposar dels porcs no desitjats a la indústria, i, per exemple, tallar l'herba. N'hi ha prou amb dir, però, que pocs filòsofs vius avui dia estarien d'acord amb Keith que la capacitat de sentir i experimentar el món, de tenir emocions, sensacions i la capacitat de patir i sentir alegria, és moralment irrellevant. A més, tota la història dels moviments de justícia social és testimoni de l'esforç heroic per mitigar el sofriment al món. És per això que el lloc ontològic d'inici de Marx en el 1844 Manuscrits és la idea que "l'home és un ésser que pateix".
No obstant això, després d'haver fet tot el possible per demostrar que la sensibilitat és moralment irrellevant, Keith es contradiu a si mateixa argumentant que la capacitat de sentir is moralment rellevant-a plantes. "En quin moment estàs [el lector]... disposat a reconèixer que les plantes són sensibles", demana. Les plantes tenen interessos, intencionalitat i desitjos. Segons Keith, les plantes "estimen la seva vida" tant com els animals. Fins i tot tenen "mares" i "alguns d'ells també tenen pares", així com "nadons de planta", igual que els animals sensibles. I només perquè les plantes no sembla ser sensible no vol dir que "estimin menys la seva descendència" que els animals.
Davant d'aquestes afirmacions vergonyentes -l'adscripció de sentiments, desitjos, intencionalitat i fins i tot de "mares" i "pares" a una vida insensible, sembla gairebé cruel observar aquí que és la mateixa Keith, no els defensors dels drets dels animals, qui ha sucumbit. a les formes més vulgars de descripció antropomòrfica. Tot i que no hem de descartar les plantes com a indignes de cap consideració moral, tampoc ens hem d'enganyar pensant que les entitats o éssers que no tenen sistema nerviós central, receptors del dolor i cervell, que no udolen, criden o fugen quan són atacats. , o que són incapaços, pel que sabem, de formar pensaments significatius, de constituir societats o cultures, o de fet de tenir experiències de primer ordre de qualsevol tipus, etc., són sensibles. Cap biòleg o filòsof creïble viu avui dia creu que ho siguin. Sigui com sigui, encara que Keith tingués raó sobre les plantes, ella només hauria demostrat que nosaltres També cal tenir en compte els interessos vegetals, és a dir, juntament amb els interessos dels animals. Fins i tot llavors, encara ens quedaríem amb un imperatiu moral per convertir-nos en vegans, ja que el veganisme universal encara portaria moltes menys vides vegetals que no pas l'agricultura animal (fins i tot en la versió locavore a petita escala).
Locavorisme i capital postfordista
Com Michael Pollan i altres crítics locavore, Keith tracta la matança humana i l'explotació d'altres animals com si aquestes pràctiques fossin presocials, fins i tot precategòriques, oblidant així que el treball humà és una producció històrica i social, no un fet natural determinat. ” Tanmateix, en el moment en què ens trobem en relació pràctica amb altres animals, nosaltres i ells estem lligats en una relació històrica i social. A diferència del tauró que agafa un peix més petit a les seves mandíbules, quan els humans s'apropien dels cossos d'altres animals sempre ho fan. en res dels mitjans, és a dir, en el context de la cultura i la seva xarxa d'ideologies, mitologies, etc. La carn com a forma de capital —és una de les mercaderies més grans que es negocien al mercat mundial— és constitutiva d'aquest context. També implica una panoplia de relacions socials mediades culturalment, discursivament i semiòticament. Keith descuida el fet que la lluita per l'imperialisme de l'espècie humana en general, i sobre el Dret o el dret polític imaginari dels humans a organitzar la societat al voltant del consum de carn animal en particular, és una lluita per la representació, la psicologia i la naturalesa "existencial" de la carn. El mite vegetarià entra en aquesta lluita, però de maneres que la mateixa autora és tràgicament inconscient.
El text de Keith es pot llegir de manera més productiva com una expressió de les contradiccions de la societat capitalista. La clau d'aquesta lectura rau en la naturalesa contradictòria del moviment locavore i l'articulació inconscient d'aquest moviment amb la violència i l'agressió de la cultura capitalista tardà.
L'auge d'una crítica social seriosa a l'opressió animal ha impulsat el capitalisme a protegir el seu propi "herència" defensant-se dels moviments ecològics i pels drets dels animals. En aquest context, la romanticització de Keith de matar altres animals forma part d'un moviment més ampli per recuperar-la mística de la carn reforçant l'espècie humana justament tal com ha estat desafiada. Arran de centenars d'estudis de salut que mostren una alta correlació entre el consum de carn i nombroses malalties humanes, juntament amb la creixent consciència pública dels crims ecològics i morals de l'agricultura industrial, la indústria càrnia porta anys elaborant estratègies sobre maneres d'afavorir la seva imatge pública caiguda. Davant d'aquestes dues amenaces, la indústria ha passat a l'ofensiva i ha gastat centenars de milions de dòlars en un contra-moviment concertat i polivalent. Mentre que Keith, Pollan, Kingsolver i altres també estan en contra de l'agricultura industrial, però la seva defensa local de matar i menjar animals proporciona cobertura ideològica a aquest projecte més gran.
Lluny de ser un moviment que té lloc fora del “sistema”, el moviment locavore està en pau amb el capital emprenedor, amb el qual de fet s'entrecreua. Malgrat el moment potencialment d'oposició implícit en la posició anticorporativa del moviment, el moviment locavore ha unit amb èxit un naturalisme sense problemes a una cultura de consum postfordista de producció de mercaderies "nínxol". Així, l'espectacle dels ramaders de cabres ecològics Bill i Nicolette Niman, que han construït un negoci de 85 milions de dòlars per crear "els animals amb millor sabor del voltant". Els Niman s'han unit amb "una desfilada d'inversors" i han contractat un "nou temps de gestió... dirigit per Jeff Swain, que havia estat a l'empresa que produeix Coleman Natural Beef" [34]. Mentrestant, escrivint d'una manera decididament neoliberal, Michael Pollan escriu sobre la necessitat d'"alliberar" els petits productors de les molestes regulacions federals de seguretat dissenyades per protegir els consumidors de la freqüent intoxicació associada als productes animals. "Avui", escriu, "el renaixement de les economies alimentàries locals està sent obstaculitzat per un embolic de regulacions dissenyades originalment per controlar els abusos dels grans productors d'aliments... Les regulacions de seguretat alimentària han de ser sensibles a l'escala i al mercat..." [ 35].
Una de les funcions del discurs locavore, de fet, ha estat permetre a la indústria animal recuperar l'"aura" perduda de la carn com a mercaderia, renaturalitzant la matança i el menjar d'altres animals. En la narrativa carno-locavore, l'agricultura corporativa o industrialitzada està perjudicant el nostre ecosistema, dolenta per a la nostra salut i "cruel" amb els animals atrapats dins del sistema. El pitjor de tot (per als locavors de classe mitjana), produeix mercaderies inferiors – carn de mal gust, llet de vaca contaminada d'hormones i subministrament alimentari insegur. Però, per sort, hi ha una solució. Si només cultivem el nostre propi menjar, criem i matem la nostra pròpia "carn", podrem derrotar la màquina corporativa, restaurar l'ecosistema al seu antic esplendor natural i tornar-nos a sentir bé amb el que mengem.. És un avantatge per a tots els interessats: per als "consumidors", per a la gent pobre famolenca pels desequilibris comercials, per als ecosistemes arruïnats per un sistema d'agricultura petroquímica i per als animals de granja que ara viuran una vida "mimada" i saludable abans de ser assassinats per misericòrdia. .
L'ideòleg principal d'aquesta història és l'esmentat Michael Pollan, el llibre del qual, El dilema de l'omnívor, s'ha convertit en un best-seller internacional desbocat i ara s'ensenya àmpliament a nivell universitari. En el seu impacte en el sentit comú de la classe dominant, El dilema de l'omnívor és anàloga a El món és pla, la fantasia de les virtuts de la globalització de Thomas Friedman. Tots dos de Pollan Omnívor i el relat de la novel·lista d'esquerres Barbara Kingsolver de viure "fora de la xarxa" de l'agricultura comercial criant i matant els seus propis animals, Animal, Vegetal, Miracle, s'han convertit en els principals espais del públic lector per entendre els problemes alimentaris contemporanis, per tant també per entendre alternatives potencials al que gairebé tothom està d'acord que ara ha estat un desastre: l'agricultura industrialitzada. Els consumidors poden reconfortar-se en saber que poden tenir la seva lliura de carn i també la seva consciència política i ecològica (d'aquí el nom d'un lloc popular aquí a Cambridge, el Clear Conscience Cafe, que presumeix de la seva "carn d'Angus" d'alimentació ecològica).
Per desgràcia, el que fins ara no s'ha comentat a l'esquerra són les maneres en què l'ideal locavore de la producció i el consum d'aliments "autèntics" segueix imperceptiblement cap a l'estetització de la violència i la naturalització del dret de l'espècie humana. Concretament, els plaers libidinals de matar animals s'uneixen amb una narració del dret burgès (blanc). Des de la publicació de El dilema de l'omnívor, han aparegut nombrosos articles al New York Times i altres mitjans d'elit que destaquen els plaers sensuals de matar i menjar animals que s'han "crescut" per un mateix. El Vegades, per exemple, relata com “l'artista i activista agrícola” Laura Parker i els seus amics van matar un porc criat a la granja d'un amic, per “veure si el seu sabor coincideix amb el de la brutícia on va créixer” [36]. De la mateixa manera, els habitants de la ciutat condueixen llargues distàncies a zones rurals remotes per matar i matar personalment "el seu" propi animal, gastant fins a 10,000 dòlars per un curs sobre matar i carnisseria [37]. Mentrestant, els joves carnissers de moda exerceixen "l'atractiu cru i emocional d'una banda indie". Els aficionats poden "formar part de les combinacions de carn i licors en un bar local on mata un porc mentre la gent beu còctels...". [38]. En aquestes històries (sovint a la secció "Estil"), els beneficis ambientals del locavorisme només s'esmenten de passada: el que compta és la recerca burgesa d'una experiència "autèntica" -una "connexió primordial"- en la qual el consumidor mira "la seva ” animal a l'ull [39]. D'aquí Jackson Landers, "un corredor d'assegurances de dia", però de nit professor d'"un curs... anomenat Deer Hunting for Locavores" [40].
L'espectacle de matar d'aquesta manera s'embolcalla al voltant de l'espectacle del consum conspicu i estranyament erotitzat: joves, blancs i urbans de classe mitjana alta que es reuneixen al voltant de la taula amb els amics per contemplar el cos vençut i desmembrat d'un porc o d'un altre ésser. 41]. Quan Michael Pollan i els seus amics blancs de classe mitjana alta, asseguts a l'encantador porxo tancat d'una casa d'un milió de dòlars a Berkeley, s'enfonsen la suculenta carn d'una cabra que han matat personalment, i quan el Vegades prodiga una difusió de tres pàgines al Magazine sobre l'espectacle, juntament amb la recepta, estem a anys llum de la “depredació natural” de Keith i més a prop de la burla que el feixista fa de les seves víctimes impotents.
Malgrat la suposada preocupació del moviment locavore per la crueltat “excessiva” de l'agricultura industrial, un element de sadisme i fetitxisme de la mort ha arribat al primer pla de l'estètica locavore. Les columnes d'estil a Vegades són especialment sorprenents per les seves descripcions senzilles de matar animals "de prop i personal":
Divendres passat, davant de 4 milions d'espectadors de televisió i d'un públic d'estudi, el xef Jamie Oliver va matar un pollastre... [organitzant un] "sopar de gala", de fet una mena de pel·lícula de tabac aviària... "Només costa una mica més. per donar a un pollastre una vida natural i una mort raonablement agradable", va dir a l'audiència que beveu xampany abans de sorprendre el pollastre, tallar-li una artèria dins de la gola i deixar-lo sagnar fins a morir...[42]
En un altre episodi, l'amfitrió "va sufocar un grup de pollets mascles segons el procediment estàndard de la indústria de l'ou, en una cambra de diòxid de carboni", és a dir, una cambra de gas, aparentment per educar els consumidors britànics sobre els vicis de l'agricultura fabril i les virtuts de locavorisme [43]. Tal com indica la referència del presentador de televisió a “una mort raonablement agradable” i encara més la referència en broma del periodista a “una pel·lícula de tabac aviària”, hi ha un excedent ideològic i afectiu en aquestes manifestacions que supera la seva suposada funció “educativa”. Aquests espectacles, que fusionen el consum amb el sadisme públic, són clarament performatius.
La innovació de El mite vegetarià és portar aquest fetitxisme de la mort a l'esquerra. Com a jove vegana, explica Keith, faria tot el possible per no matar els insectes del seu jardí. Després va venir la seva epifania: el sòl del seu jardí "vol" i necessita sang i teixit animal. A partir d'aleshores, després d'haver arribat al "coneixement adult" que "la vida no és possible sense la mort", es trenca i alimenta el seu sòl "sang i ossos". Per als que tenen una imaginació històrica, aquesta combinació literal de Blut i Boden, sang i terra, no pot deixar de sonar esgarrifós. Hi ha alternatives viables no animals a la fertilització i l'enriquiment del sòl, des del fòsfor i les algues fins al "sòl nocturn" (residus humans) i els residus dels animals salvatges que viuen a la terra. Però Keith els acomiada sense cap dubte. Les plantes només creixen, sosté, a la terra amarada de sang: "Farina de sang, farina d'os, animals morts". De fet, els experts consideren que el menjar de sang és perillós per a les plantes [44]. No obstant això, Keith té tanta intenció de justificar una economia política basada en sang i ossos -que tinguem clar, ella organitzaria la societat ideal al voltant de la dominació i la matança d'altres animals a perpetuïtat- que ella no s'adona. "He après a matar", escriu Keith. "I he après a dir la meva pròpia gràcia".
Tot i que altres aficionats locals han reconegut almenys la seva lluita personal per conciliar matar animals amb ostensiblement "cuidar-los" - "La part més difícil de la matança va ser la traïció... Els porcs entren al tràiler perquè confien en tu, se'n surten. el tràiler perquè confien en tu, entren al bolígraf perquè confien en tu” [45] – Keith, en canvi, no veu cap contradicció entre expressar el seu “amor” pels seus tendres càrrecs en un moment i tallar-los la gola i fer-los sagnar. el següent. Contemplant la matança d'animals per part de la seva amiga a la seva granja, es consola sabent que les víctimes "haurien estat ben ateses, fins i tot complagudes". Mentrestant, els seus propis pollastres "es van descansar feliços" i les seves vaques "va passar vides satisfetes" a la pastura, abans de portar el pic o la bala al cervell.
A hores d'ara, tots estem familiaritzats amb la crua visió cartesiana dels animals com a simples màquines irreflexives, i tots sabem on ens porta aquest tipus de pensament. Però ens falta una fenomenologia adequada, o diagnòstic DSM-IV, de la condició dissociativa que permet a un carnolocavor com Lierre Keith descriure amb calor els animals de la seva granja com "l'alegria dels seus dies", com a éssers que "t'acceptaran". ” – éssers intel·ligents, perceptius i prou sensibles com per “apropar-se a tu per demanar ajuda” i per a “sesions d’abraçades”– i després per donar la volta i celebrar la seva matança. No es pot deixar de recordar l'observació càustica d'Adorno i Horkheimer sobre el suposat amor dels nazis pels animals: “La condició prèvia de l'amor pietós dels feixistes pels animals, la natura i els nens és la luxúria del caçador. L'acariciada ociosa dels cabells dels nens i les pells dels animals significa: aquesta mà pot destruir” [46].
Com és que un vegà que una vegada "va voler creure que la meva vida, la meva existència física, era possible sense matar, sense mort", acaba fent-se rapsòdic sobre la caça i cantant alegrement (o això l'imagino) mentre mata els seus animals de granja amb les seves pròpies mans nues (però potser contracta algú més per fer la feina bruta)? Però aleshores, com una feminista radical oposada a la violència, la guerra i el militarisme acaba exaltant les virtuts d'una economia política que sotmet els altres éssers a un domini humà inacabable?
Tot esclau consent en l'esclavitud
Horkheimer i Adorno van observar que “per al ser dotat de raó [és a dir, l'home]... la preocupació per l'animal sense raonament és ociosa. La civilització occidental ho ha deixat a les dones” [47]. Els primers teòrics de l'escola de Frankfurt van raonar que, com els éssers no humans, les dones també havien estat sotmeses al terror i la violència d'un ordre patriarcal la premissa rector del qual continua sent la supressió del sentiment i el sentiment i el fetitxe del control sobre un mateix i sobre els altres. Mig segle després, Carol Adams va ampliar aquesta crítica amb La política sexual de la carn, en què Adams va demostrar que la carn no és una cosa "natural" en absolut, sinó més aviat un text social complex que abunda en les subtileses metafísiques i les delicadeses teològiques del gènere [48]. Entre altres coses, Adams va mostrar com els animals de granja es representen com a objectes femenins sexualitzats, mentre que les dones es representen com a béns semblants als animals per ser consumits pels homes. Les crítiques feministes posteriors han elaborat el treball d'Adams, aprofundint la nostra comprensió de com l'economia política de la matança d'animals ha tingut lloc dins d'una estructura discursiva conformada pels valors, les institucions i els mites de la cultura patriarcal. Entre altres coses, han demostrat com la denigració de les anomenades emocions "femenines" com a simple "sentiment" per part d'una cultura masculina més àmplia i incomprensible enfosquia el potencial ètic i polític radical de mitgefülh – “sentiment-amb”, o compassió [49].
Davant d'aquesta extensa literatura feminista, Keith es caracteritza per caure en el silenci. En canvi, i ens insta a acceptar el "coneixement dels adults" que disparar als porcs al cap i retorçar el coll de les gallines és necessari, una feina preciosa, Keith acusa els activistes dels drets dels animals de sentimentalisme. Per explicar el seu cas, recorre a Roger Scruton, el filòsof reaccionari. El sentiment, segons Scruton, és realment només amor propi. "Per al sentimentalista", escriu, "el que és important no és l'objecte sinó el subjecte de l'emoció". Per aquesta lògica tombada, l'activista dels drets dels animals que es veu mogut a l'acció política pels actes indescriptibles de violència i violació que infligim sobre els cossos d'éssers desafortunats sota el nostre control, és culpable de narcisisme i antropocentrisme. Un dels crítics conservadors més destacats dels drets dels animals, però, Scruton també és un misògin franc que culpa el feminisme d'haver arruïnat les relacions naturals entre els sexes:
Les feministes han insistit sobre la posició de les dones a les societats modernes. Però què passa amb els homes? Els canvis radicals en les costums sexuals, els patrons d'ocupació i la vida domèstica han capgirat les seves vides. Els homes ara es troben amb les dones no com "el sexe feble", sinó com a competidors iguals en l'esfera pública, l'esfera on els homes solien estar al capdavant. I en l'esfera privada, on una antiga divisió del treball donava orientació als qui van creuar el llindar, no es pot saber quina estratègia serà la més eficaç. Els gestos masculins -mantenir oberta una porta per a una dona, lliurar-la a un automòbil, fer-se càrrec de les seves bosses- poden provocar un rebuig insultat...
El feminisme ha causat tants estralls, escriu Scruton, que "quan les dones forgen la seva pròpia 'identitat de gènere', de la manera que recomanen les feministes, es tornen poc atractives per als homes..." [50].
A la llum d'aquests "sentiments" masculins, no és poca ironia que Keith, una feminista radical, hagi de triar Scruton com a aliada per atacar el sentiment, que durant generacions ha estat l'objectiu favorit dels conservadors contraris al canvi social. (El 1837, per exemple, el congressista pro-esclavitud Henry L. Pinckney va denunciar el “sentimentalisme malaltís” dels abolicionistes [51].) En realitat, però, molts dels arguments de Keith són conservadors, ja que es refereixen a diverses formes de la la fal·làcia naturalista i els arguments naturalistes han estat durant molt de temps l'arma escollida pels reaccionaris, precisament perquè els permeten emmascarar les afirmacions normatives com a declaracions de "fets". Els apologistes pro-esclavitud van justificar l'esclavitud sobre la base que l'esclavitud era natural. Els homes encara justifiquen la subordinació sexual de les dones sobre la base que els rols sexuals són naturals (o divinament ordenats). Etc.
Durant segles, els mateixos conservadors han atacat els reformadors socials i els demòcrates radicals com a individus perillosos que trairien l'ordre "natural" en nom d'una utopia d'ulls estrellats i irresponsable. En aquest sentit, Keith descriu repetidament els activistes pels drets dels animals com a figures ingènues i infantils que s'aferren a la visió d'un món que no existeix i que no pot ser. Aquí cal assenyalar que la pròpia indústria càrnia, a través d'un dels seus òrgans de propaganda (MDB Communications, una gran firma de relacions públiques), que porta a terme una campanya mediàtica viral per associar els drets dels animals amb l'extremisme, ha adoptat una estratègia d'aïllament dels "radicals" mentre "cultiva". ” els anomenats “idealistes” per tal d'educar aquests darrers perquè esdevinguin “realistes” [52]. Pràcticament el mateix llenguatge dels "idealistes" ingenus versus els "realistes" carnívors apareix al llibre de Lierre Keith. "El repte de l'edat adulta", explica, "és recordar els nostres somnis i visions ètiques davant les complexitats i les decepcions franques de la realitat".
Aleshores, malgrat la seva admirable política radical en altres llocs, Keith s'uneix als conservadors per negar la possibilitat d'un món en què matar i dominar no siguin la norma. De fet, la proximitat de Keith amb Scruton és més propera fins i tot del que ella s'adona, ja que en el seu darrer llibre, Els usos del pessimisme i el perill de la falsa esperança, Scruton com Keith ataca "els optimistes i idealistes... amb la seva ignorància de la naturalesa humana i de la societat humana, i les seves esperances ingènues sobre què es pot canviar" [53]. Tot i que Keith rebutjaria aquest sentiment quan es dirigeix contra moviments socials progressistes com el feminisme i l'antiracisme, ella és incapaç de veure com els atacs cruels de Scruton als drets dels animals podrien ser una peça amb el seu odi més gran a l'igualitarisme. Tampoc és conscient de les maneres en què les seves pròpies posicions són reflexos en miniatura del programa ideològic de l'agroempresa corporatiu.
Mentrestant, com els pitjors reaccionaris, Keith va més enllà de simplement negar que l'ús humà d'eines per matar altres animals va ser "el primer acte de dominació, d'opressió política" per mantenir que les víctimes dels animals "trien" ser dominades. Si bé, com a activista anti-porno, Keith no té cap dificultat per entendre la naturalesa totalment política del consentiment, per exemple, el fet que les dones que participen en l'anomenat eufemísticament "treball sexual" no ho fan en les condicions de la seva elecció, sinó dins de l'àmbit ideològic i relacional. estructura proporcionada pel patriarcat, Keith com a activista contra els drets dels animals no té cap escrúpol a atribuir el consentiment als milers de milions d'éssers no humans explotats per la seva feina i carn.
Aquí se suggereix un paral·lelisme entre els arguments dels carno-locavores i l'apologètica anterior de l'esclavitud. En ambdós casos —esclavitud i carnolocavorisme— es diu que l'ús de la violència, el terror, el control reproductiu, el confinament, la manipulació psicològica, l'assassinat, etc., per part de la classe dominant o opressora és en benefici dels oprimits. Els opositors a l'abolició no es van conformar amb argumentar que els negres, com a inferiors naturals als blancs, mereixien ser esclaus, també van argumentar que era en interès de la "raça negra" romandre en servitud. Com va escriure el senador John C. Calhoun: "Mai abans la raça negra de l'Àfrica Central, des de l'alba de la història fins als nostres dies, havia assolit una condició tan civilitzada i tan millorada, no només físicament, sinó moralment i intel·lectualment", com a sota. esclavitud [54]. Un altre apologista va declarar: "L'esclavitud és aquell sistema de treball que intercanvia la subsistència per treball, que assegura el manteniment de la vida de l'amo a l'esclau, i dóna un treball vital de l'esclau a l'amo", tot i que "assegura les llars". , menjar i roba per a tothom” [55].
En una línia semblant, Pollan argumenta que els animals domèstics ens van triar a nosaltres, perquè es reproduïssin amb seguretat i, per tant, "es beneficiïn" de l'arranjament. Per als alliberadors d'animals, parlar de la manca de llibertat dels milers de milions d'animals criats i assassinats sense pietat per éssers humans és, per tant, absurd: "Dir d'un dels polls d'en gàbia de Joel Salatin que 'la vida de llibertat és preferible' delata una ignorància. sobre les preferències de pollastre que, almenys al voltant d'aquest lloc, giren al voltant de no fer-se mossegar el cap per una mostela” [56]. Segons Pollan, "l'esperança de vida d'un animal de granja seria considerablement més breu al món més enllà de la tanca de pastures o el galliner". El mateix raonament, però, es va fer servir per justificar la preferència de l'esclavitud nord-americana sobre la servitud europea al segle XIX. Els apologistes de l'esclavitud van argumentar que els esclaus alliberats “eren menys lliures després de l'emancipació que abans”, per una vegada alliberats, “[l]ues obligacions de treball es van incrementar; perquè es van veure obligats a treballar més que abans per obtenir un mitjà de subsistència, sinó la seva feina gratuïta no hauria estat més barata que la seva feina com a esclaus. Van perdre alguna cosa en llibertat, i tot en drets, per l'emancipació, alliberaven o alliberaven els amos de totes les seves càrregues, preocupacions i responsabilitats, mentre augmentava tant els treballs com les preocupacions del serf alliberat” [57].
Keith, com Pollan, pren com un article de fe que els animals domèstics són millor ser "cuidados" pels éssers humans que deixar-los a la violència de la natura. Queixar-se d'haver d'excavar la neu per arribar a l'aigua gelada "perquè els meus pollastres tinguessin alguna cosa per beure", conclou Keith, "no els estic explotant. Estan contents, segurs, càlids i alimentats. Jo sóc el miserable. Els pollastres ni tan sols caminaran per la neu, i molt menys els subministraments de calamarsa per a mi... Les gallines han fet que els humans treballin per a ells". Segons aquesta lògica, el granger que estrangula o talla els pollets mascles "excedents" com a "inútils"; que cria els cossos de les gallines per madurar tan ràpidament que els seus cors i les seves extremitats ceden en quatre anys; qui talla la gola a la ponedora quan ja no és útil, i així successivament, és en realitat la benefactora i protectora de les gallines.
De fet, els pollastres salvatges poden viure fins a 30 anys o més [58]. En comparació, la gallina "broiler" femella d'avui, criada per madurar tan ràpidament que els seus òrgans ceden després de quatre anys, pot esperar una esperança de vida de 42 dies exactament en mans d'un productor locavor com Joel Salatin, l'extrema dreta. Christian destacat per Keith i Pollan en les seves obres. La gran majoria dels animals de granja es maten a una edat jove, en una fracció de la seva possible vida natural. Mentrestant, les condicions a les granges fàbriques, que proporcionen el 99% de la carn consumida pels nord-americans, són tan malson com per desafiar la descripció [59]. De fet, la violència i la brutalitat assisteixen a tots els passos del procés de cria, cria i matança de pollastres per al consum humà, ja sigui en granges fàbriques o en granges ecològiques de propietat familiar. Per tant, és estrany que Keith imputi el consentiment i fins i tot la intenció conscient a éssers impotents la llibertat, la socialitat i, en definitiva, les vides els han estat arrabassades pels éssers humans.
Com a prova que els pollastres realment "volen" tot això, Keith observa amb alegria que "hem portat pollastres per tot el món, ampliant el seu abast més enllà dels somnis més salvatges d'una mare de gallina de la selva". Però aquesta és només la raó del depredador post factum (llatí per "després del menjar"). La història està tràgicament plena d'exemples de grups, incloses classes senceres d'organismes, que són empès cap a aquí i cap allà sense el seu consentiment ni tan sols el seu coneixement, ja sigui per les exigències capritxoses de l'evolució i l'atzar o per la malícia organitzada de les classes socials o espècies dominants. El fet que els humans, en esclavitzar i alterar genèticament altres espècies per adaptar-les a les seves necessitats, també els hagin escampat per la faç del planeta no ens diu res sobre els desitjos, interessos o intencions ni d'aquests grups ni dels individus que fan amunt. De fet, argumentar que els pollastres "es van beneficiar" de la domesticació és semblant a argumentar que la gent de l'Índia i l'Àfrica es va beneficiar del colonialisme després del tombant del segle XX, ja que les poblacions d'aquestes nacions van augmentar notablement sota el jou d'Europa, o que el govern imperial del Japó tenia realment els interessos dels xinesos i d'altres pobles asiàtics a l'hora d'establir la seva Gran Esfera de Co-prosperitat asiàtica (no estaven intentant “protegir-los” dels imperialistes occidentals, és a dir, d'altres “depredadors”?).
En definitiva, el fet que una espècie o un poble en particular puguin augmentar en nombre a través del desplaçament geogràfic o de la despossessió (un procés que Marx va anomenar acumulació primitiva) no és una prova que el grup en qüestió hagi "escollit" aquest camí, ni és un demostració de la consciència moral dels grups despietats que van imposar aquestes polítiques mitjançant la violència i l'assassinat. Els putatius "avantatges" evolutius conferits als animals domèstics no compten per res en termes fenomenològics o ètics. Tal com observa Karen Davis, “la condemna del pollastre no és extingir-se”, sinó, al contrari, néixer i renéixer en sistemes cada cop més infernals de confinament i matança [60]. Keith, però, persisteix en la seva fantasia que està fent un favor als pollastres "protegint-los" de les guineus, les mostelles i altres depredadors, i protegint les gallines de la rapina dels galls mitjançant la segregació de sexes. L'esclavitud, al cap i a la fi, sempre millora la condició física i moral de l'esclau: “El suporta amb comoditat i pau. Restringeix els seus vicis” [61].
Tanmateix, no n'hi ha prou que l'esclau es beneficiï de l'esclavitud: com Rodney King, cal representar-lo com a sota control de la seva situació, fins i tot mentre és maltractat. Keith i Pollan, que denuncien l'"antropomorfisme" dels alliberadors animals, ells mateixos no tenen cap agència d'imputació als nostres captius no humans quan convé als seus interessos. Els animals, ens diuen, ho són fent ús de nosaltres tant com els fem ús. "Els vam canviar... i ells ens van canviar a nosaltres". De la mateixa manera que els humans han experimentat amb vaques, no oblidem "l'experiment boví amb humans". "És una associació", conclou Keith. Fent-se ressò de Pollan, que també nega la distinció ontològica bàsica entre subjectes i objectes, agents i actuats, opressors i oprimits, Keith compara grotescament l'"agència" del blat de moro per aconseguir que el conreem amb la dominació humana d'altres animals. “Pel que fa al blat de moro, només som els cavalls de tir” [62]. Keith només deixa de banda que el blat de moro mai va desenvolupar trossets d'acer per posar-nos a la boca, parelles per als ulls, fuets per obligar a la nostra feina i centres de matança per processar els nostres cossos encara vius en nom de la mutualitat i l'associació. Però potser algun dia arribarà.
Ignorant els orígens de la pobresa en les desigualtats estructurals i les relacions d'explotació del sistema capitalista internacional, Keith també defensa la servitud perpètua dels “cavalls de tracció i búfals d'aigua” com a solució a les persones que moren de fam al Tercer Món, ja que el seu ús “ No requereixen fàbriques siderúrgiques, ni combustibles fòssils, ni préstecs bancaris". De fet, s'estima que el 36% de la població pobre del món ja depèn directament de l'explotació animal (“ramada”), però segueixen sent miserablement pobres [63]. Keith no sap, o no li importa saber, que centenars de milers de cavalls de tir i búfals d'aigua, encara en ús generalitzat arreu del món, són colpejats, assotats i morts de fam, i després assassinats brutalment un cop han sobreviscut al seu utilitat. De fet, nega que aquesta violència, la norma més que l'excepció des de l'antiguitat, constitueixi "'dominació'" o "'explotació'". Més aviat, tot és "associació" i una "relació... de mutualitat i respecte"-o , com escriu Pollan, “mutualisme o simbiosi” [64]. Per tant, Keith nega la nostra pròpia agència de l'espècie o la culpabilitat moral del nostre impuls expansionista per destruir els altres éssers vius. A la història del naturalisme benigne Just So del relat de Keith, tot això és "simplement el que fa cada espècie, com funciona l'evolució".
Pau Keith, però, que troba errors amb l'agricultura però no amb la ramaderia, és dubtós que qualsevol canvi d'època en la història de la nostra espècie va ser tan transcendental com la domesticació dels animals fa uns 11,000 anys, que va marcar la transició de les societats de caça i recol·lecció als assentaments. organitzat al voltant del control racional, la segregació i la matança d'animals "domesticats" (és a dir, pacificats). És aquí on trobem l'inici tant de la societat civil com de la formació d'una classe guerrera permanent. Sòcrates va especular tant en el de Plató República, arrelant l'"origen de la guerra" en la necessitat de pastures per satisfer l'anhel de carn animal; una varietat d'altres pensadors han mantingut una posició similar al llarg dels segles, com Jean-Jacques Rousseau i Friedrich Engels. Aquest últim va argumentar Els orígens de la propietat privada que la subordinació de la dona a l'home —el patriarcat— es devia al desenvolupament de l'agricultura animal i a la ramaderia, que per primera vegada també va fer possible l'acumulació de excedents i la centralització del poder polític:
Amb els ramats i les altres noves riqueses, es va produir una revolució sobre la família. Procurar-se les necessitats de la vida sempre havia estat tasca de l'home; produïa i posseïa els mitjans per fer-ho. Els ramats eren el nou mitjà per produir aquestes necessitats; la domesticació dels animals en primera instància i la seva cura posterior van ser obra de l'home. A ell, doncs, li corresponia el bestiar, i a ell les mercaderies i els esclaus que rebien a canvi de bestiar. Tot el excedent que donava ara l'adquisició de les necessitats de la vida recaia en l'home; la dona participava del seu gaudi, però no tenia part de la seva propietat. El guerrer i caçador “salvatge” s'havia conformat amb ocupar el segon lloc de la casa, després de la dona; el pastor "més amable", en l'arrogància de la seva riquesa, es va empènyer al primer lloc i la dona al segon [65].
De fet, l'evidència antropològica i arqueològica suggereix que Engels tenia més o menys raó: que la "domesticació" dels animals conduïa a grans desigualtats socials, va preparar el camí per a l'acumulació primerenca de riquesa, va reforçar el control patriarcal sobre les dones i va legitimar les formes posteriors de violència i dominació. , inclosa l'esclavitud [66].
Amb la domesticació, ara els animals no humans podrien estar sotmesos a formes racionals de control físic i dominació psicològica. Juntament amb aquesta simple bifurcació de l'espai civil: l'espai de llibertat i comunitat, d'una banda, i la de dominació i control, de l'altra, els éssers humans també van desenvolupar coneixements tecnològics i (per dir-ho) "morals" útils per controlar i dominar els seus semblants. Com subratlla Maria Mies, el mode de producció depredador no va acabar amb la cultura tribal. Tampoc va acabar amb la decadència del feudalisme i l'auge de les relacions capitalistes. Al contrari, el “mode de producció depredador” [67], com ella l'anomena, es manté amb nosaltres fins avui:
Les diverses formes de divisions asimètriques i jeràrquiques del treball, que s'han desenvolupat al llarg de la història fins a l'etapa en què el món sencer s'estructura en un sistema de divisió desigual del treball sota els dictats de l'acumulació de capital, es basen en la paradigma social del caçador/guerrer depredador que, sense produir ell mateix, és capaç per mitjà de les armes d'apropiar-se i subordinar als altres productors, les seves forces productives i els seus productes [68].
L'arribada de la modernitat no va fer res per dissoldre la mirada depredadora, sinó que va ampliar el seu abast. Tal com van suggerir Adorno i Horkheimer a Dialèctica de la Il·lustració, La Il·lustració va representar la culminació d'un esforç de segles de la raó patriarcal per buidar el món de qualsevol cosa que pogués quedar fora del seu abast. La naturalesa mateixa, juntament amb tots els seus éssers vius i conscients, s'havia de reduir a unitats estandarditzades de control i manipulació. D'aquesta manera, el «modest coto de caça» de l'«home civilitzat» es va transformar en un «cosmos unificat, en el qual no hi ha res més que la presa» [69].
La innovació del carnolocavorisme, en aquest context, ha estat legitimar aquest mode violent d'apropiació disfressant-lo de projecte de reforma social, fins i tot de possibilitat revolucionària. El fet que aquest discurs estigui desenvolupat per liberals i esquerrans com Pollan, Kingsolver i Keith és, tanmateix, un senyal inquietant de com de profundament la mirada depredadora ha penetrat fins i tot en les antigues regions "crítiques" del pensament humà.
L'esquerra Carno-Locavore
In El contracte racial, la seva crítica a la teoria liberal del contracte social, Charles W. Mills descriu el contracte racial que els europeus blancs van inventar a principis del període modern com una manera de constituir una identitat, una normativitat i una política particulars. El fet que els blancs poguessin i ho fessin governar el món durant segles va ser un corol·lari i una conseqüència del "fet" anterior que ells merescut a. I s'ho mereixien perquè ells i ells sols van poder signar un contracte els termes del qual eren per disseny exclusius racialment. El contracte racial va permetre la divisió espacial del món en zones de violència on tot estava permès (el Congo i les Amèriques, per exemple), i altres zones de "civilització" on els blancs tenien permès gaudir dels fruits de la seva conquesta [70]. De la mateixa manera, el contracte social humà funciona com a garantia ontopolítica per a nosaltres, els éssers lingüístics, que només nosaltres tenim un valor inherent, mentre que la resta del món natural, sobretot els seus altres éssers conscients, no ho tenen. De la mateixa manera que el contracte racial va legitimar l'expansionisme europeu i l'acumulació primitiva mitjançant la construcció d'un món racial herrenvolk supervisors i Untermenschen, El humà El contracte social legitima una forma de subjectivitat humana, societat i poder de l'estat capaç d'exercir un control total sobre els cossos i les ments de tots els altres subjectes conscients de la terra, multiplicitat i diferència que reduïm despectivament al terme únic, "animal". Tanmateix, el nostre contracte deriva d'una noció molt peculiar d'exclusivitat d'espècie. Tot i que som l'única espècie la mateixa existència de la qual, en la seva forma actual, és una amenaça letal no només per a si mateixa sinó per a pràcticament totes les altres espècies vives, aduïm la nostra superioritat natural i la nostra espècie al nostre suposat estat únic com l'única del planeta. ésser moral. Pel que fa a la resta, els Altres, els milions i milions d'éssers conscients i intel·ligents que viuen al nostre costat, són considerats col·lectivament i individualment. Lebensunwertes Leben, "vida indigna de vida" (per agafar prestada una locució escoltada per l'Europa central als anys quaranta).
Alguna cosa sense precedents està passant, però. Per primera vegada a la història, milions d'éssers humans rebutgen els termes d'aquest contracte, i no en part, sinó totalment: des dels "racks de violació" per impregnar femelles de micos als laboratoris científics fins a les sense finestres fins a les granges de porcs sense aire segrestades. a les ciutats rurals adormides, i des de l'electrocució anal de visons i conills a les granges de pells fins a l'espectacle abyecte d'elefants i lleons engabiats als zoològics o marxant en cercles al cruc del fuet "per als nens". Fins fa poc, la reacció política als nous traïdors racials venia exclusivament de la dreta política. Ara, però, tant els seguidors d'Ayn Rand com els trotskistes troben un terreny comú per representar els drets dels animals com un trastorn infantil [71]. L'alliberamentisme animal és representat per ambdues parts com una amenaça per a la civilització humana, ja sigui com un símptoma de decadència i un afront a la jerarquia natural dels éssers de Déu (la Dreta), o com una afronta al projecte humanista orgullós sobre el qual el socialisme i altres tradicions alliberacionistes. parar (l'esquerra). Tot i que Lierre Keith descriu els vegetarians com "Pied Pipers" que han desviat l'esquerra i l'han "infusa" amb "l'aura justa... dels aliments d'origen vegetal", la realitat és la contrària: la majoria dels esquerrans es mantenen com menyspreant el vegetarianisme i els drets dels animals. avui com eren fa un segle.
Fins fa poc, però, els esquerrans simplement ignoraven completament la qüestió animal.
Què explica, doncs, el nou interès de l'esquerra per atacar, per escrit, un jove moviment social ja assetjat per l'estat i pel capital global? [72] Per què ha Mother Jones articles publicats a la llum de la crítica vegetariana? Per què PM, una petita premsa anarquista d'Oakland, Califòrnia, ha publicat Keith's Mite vegetarià?
Per què protagonistes de l'esquerra com Alice Walker i Derrick Jenson han prestat els seus bons noms al llibre de Keith (les seves notes adornen la portada del llibre)?
Irònicament, la resposta es pot buscar en els mateixos defectes de El mite vegetarià: la seva estètica de matar, la seva impaciència amb l'erudició, el seu menyspreu pel sentiment. Arribat després d'un període de derrota històrica prolongada per a l'esquerra, inclòs pel feminisme radical, El mite vegetarià, amb la seva política voluntarista i el seu rebuig apocalíptic de la civilització mateixa, brilla com un primordial cri de coeur contra l'ordre existent. En un moment en què les formes alternatives de cultura han estat pràcticament destruïdes, i quan ni el socialisme ni el feminisme són a l'agenda pública, potser no és d'estranyar que Keith se senti personalment empoderat per dominar i consumir animals desafortunats, o sentir la necessitat de Expulsar la seva ràbia contra altres radicals marginals i impotents (vegà). De la mateixa manera, potser no és d'estranyar que els elements de l'esquerra s'atraguin al fetitxisme mortífer del carnolocavorisme, en lloc d'un programa polític efectiu. En el context contemporani, l'especisme, més que l'antisemitisme, pot ser realment el socialisme dels ximples.
Com ja he insinuat, la preocupació de la política de base nord-americana pel locavorisme, sovint amb l'exclusió de pràcticament totes les altres formes de política d'oposició, suggereix la sobredeterminació de l'imaginari radical pels imperatius estructurals del capital postfordista. Però el problema és encara més profund que això. Perquè l'aguda crisi de l'esquerra –la seva incoherència ideològica i la seva deriva estratègica– deriva en part de la seva relació no examinada amb una tradició humanista que redueix obstinadament els altres éssers conscients a l'estatus de meres coses per al nostre ús i consum interminables. Com que la crisi ecològica mundial és en si mateixa un resultat directe d'una concepció tan depredadora de l'agència humana, això vol dir que l'esquerra és còmplice de les formes de violència ecocides i exterminadors. En aquest sentit, la recepció acrítica del llibre de Keith només parla de la incapacitat dels intel·lectuals i activistes crítics contemporanis per iniciar un camí que seria realment independent de l'ordre tecnològic dominant.
El discurs carno-locavore, lluny de representar una nova forma de resistència, s'assembla de fet a l'intent del capital patriarcal d'elaborar un nou mode de regulació davant les contradiccions socials i ecològiques massives del sistema existent. Part de la recerca del capital consisteix a apuntalar la legitimitat de la violència sistèmica. I aquest és un projecte tant psicoafectiu com econòmic.
Si bé les cultures premodernes consideraven menjar altres espècies animals com a part de l'ordre natural o còsmic, no obstant això, van desenvolupar una varietat de ritus propiciatoris i mites per legitimar la violència que els infligien. Finalment, aquests ritus i rituals van ser substituïts per un conjunt totalment diferent de justificacions ideològiques i mitologies per justificar la supremacia de l'espècie humana. El judeocristià va donar lloc a la visió d'una jerarquia natural dels humans sobre els no humans. Més tard, aquesta visió es va fusionar i es va subordinar al cartesianisme: la visió dels altres animals (i també de nosaltres mateixos) com a simples màquines. Avui, però, davant de l'evidència incontrovertible que altres animals són éssers de sentiment i pensament complexos, no màquines, es requereix un conjunt completament nou de racionalitzacions i defenses per apuntalar l'economia global basada en els animals i amb ella l'ordre social global de apropiació per explotació. Només ara, d'acord amb els termes imperants de l'ordre tecnològic, la dominació ja no es veu com una raó metafísica o ètica: la nuesa del poder és la seva pròpia justificació. D'aquí la creixent prevalença de llocs web antivegetarians amb temes i eslògans obertament sàdics, així com centenars de productes bàsics "matar a la carretera" que es burlen del patiment dels centenars de milions d'animals ferits i assassinats pels automòbils cada any [73].
En aquest context, l'anàlisi d'Herbert Marcuse de com l'alliberament d'instints libidinals, més que la seva repressió, arriba a formar l'estructura bàsica del capitalisme tardà és una bona opció. Perquè com va argumentar Marcuse Home unidimensional, el que és particular del nostre ordre contemporani és el grau en què l'alliberament dels instints libidinals, més que la seva repressió, s'ha convertit en constitutiu del capitalisme tardà. Mentre que, en les formes socials saludables, la pulsió destructora està subordinada i aprofitada per la pulsió eròtica que conserva la vida, ara Eros ha estat "dessublimat" o s'ha expressat en la pulsió cap a l'aniquilació de tota vida [74]. "L'energia destructiva es converteix en energia agressiva socialment útil, i el comportament agressiu impulsa el creixement... del poder econòmic, polític i tècnic" [75]. Una dinàmica similar es pot discernir en el fetitxisme mortífer dels carnolocavores, que afirmen el control i la destrucció d'altres animals amb evident satisfacció. La fascinació per la dominació dels febles i vulnerables ara pot tenir lloc obertament, en la celebració de tècniques d'extermini. Però reconciliar-se amb l'esclavitud i l'assassinat d'éssers sensibles i conscients és només acceptar la nova intrusió de la racionalitat tecnològica en l'àmbit de la vida quotidiana.
Keith i altres locavors de l'esquerra mereixen crèdit per assenyalar que el sistema agrícola està trencat. I tenen raó que, entre altres coses, hem de reduir la nostra població i canviar cap a una agricultura sostenible a menor escala si volem evitar destruir la comunitat biòtica. Però estan equivocats, profundament equivocats, en suggerir que el problema al qual s'enfronta la humanitat és l'agricultura basada en plantes, per se, en lloc d'un sistema totalitzador de dominació que redueix els humans, els animals i els ecosistemes a la matèria de control instrumental pur. Una veritable solució a la crisi ecològica, i a la violència de les empreses agrícoles industrialitzades, s'ha de buscar no en una nova estètica de matar, sinó en una praxi socialista disposada a trencar no només amb el capitalisme sinó amb una cultura d'esquerres que és còmplice. la violència dels éssers humans cap a les altres criatures.
NOTES
1. Una versió més curta d'aquest assaig va aparèixer al número de maig de 2011 de Pujant l'anti (Toronto). M'agradaria donar les gràcies a Andrew K. Thompson i al col·lectiu editorial de UTA per haver-me concedit el permís per publicar aquesta versió més llarga aquí, així com Zipporah Weisberg pels seus comentaris útils sobre un esborrany anterior d'aquest assaig. Finalment, m'agradaria donar les gràcies a Michael Albert Znet per l'oportunitat de publicar aquesta versió més llarga del meu assaig original.
2. Lewis Mumford, Tècnica i Civilització (Nova York: Harcourt Brace and Co., 1934), 276.
3. EB Blanc, La carn d'un home (Nova York: Harper & Brothers, 1944), 173.
4. ibídem.
5. Ibídem, 175.
6. Leo Marx, La màquina al jardí; La tecnologia i l'ideal pastoral a Amèrica (Nova York: Oxford, 1964), 137.
7. Leo Marx, 134.
8. Que l'ideal pastoral nord-americà és només això, un ideal, es pot veure en aquesta il·lustradora observació d'un granger d'animals de la vida real addicte a Farmville. "'Estava tenint totes aquestes morts [d'animals] a la granja i em feia mal cada dia fent una granja real... Aquesta era una manera de recordar-me el mitologia de l'agricultura, i per què vaig començar a cultivar en primer lloc” (èmfasi afegit). Donna Schoonover, propietària d'una granja que cria i mata cabres, ovelles i conills, citada per Douglas Quenqua, "To Harvest Squash, Click Here". New York Times, 29 d'octubre de 2009.
9. William Neuman, "Conservant els seus ous als nius del pati del darrere", New York Times, 4 d'agost de 2009, B1.
10. Cita en Neuman, B4.
11. Leo Marx,132.
12. Vasile Stănescu, “Ous i pernil 'verds'? The Myth of Sustainable Meat and the Danger of the Local", a John Sanbonmatsu, ed., Teoria crítica i alliberament animal (Rowman i Littlefield Press, 2011), 247.
13. Regne Unit Heise, Sentit del lloc i sentit del planeta: la imaginació ambiental del global (Oxford: Oxford University Press, 2008). Citat per Stănescu, 247.
14. Stănescu, 250-51.
15. Michael Pollan, Magazine, 65.
16. Jared Diamond, Pistoles, gèrmens i acer, 9.
17. Stephen Budiansky va encendre una tempesta de protesta del moviment locavore quan va escriure un article d'opinions recriminant a locavores per exagerar grossament la quantitat de combustible utilitzada per enviar productes d'un extrem a l'altre del país. Stephen Budiaksky, "Lliçons de matemàtiques per a locutors", New York Times, 19 d'agost de 2011. Tot i que Budiansky va passar per alt els clars avantatges socials i ecològics de l'agricultura orgànica basada en la comunitat, tenia raó que els locavors fetitxetzen la producció local d'una manera que pot ser irracional. Com va assenyalar, només es necessiten unes 100 calories d'energia per enviar una lliura d'enciam per mercaderies als Estats Units, però 14,000 calories per fer un recorregut de 10 milles cap a i des del mercat de pagès. Vegeu Caroline Saunders, Andrew Barber i Greg Taylor, "Food Miles - Comparative Energy/Emissions Performance of New Zealand's Agriculture Industry" Informe de recerca, núm. 285 Lincoln University, Nova Zelanda, juliol de 2006. Citat a Vasile Stănescu.
18. EC Ellis i SM Wang, "Agricultura tradicional sostenible a la regió del llac Tai de la Xina", Agricultura Ecosistemes i Medi Ambient (1997), 61:177-193.
19. Jared Diamond, col·lapse (Nova York: Penguin, 2011), 280.
20. Mark Bittman, "Repensar el devorador de carn", New York Times, 28 de gener de 2007.
21. "Aliments, producció ramadera, energia, canvi climàtic i salut", The Lancet, vol. 370, (6 d'octubre de 2007), núm. 9594: 1253-1263.
22. Henning Steinfeld, et al., Llarga ombra del bestiar, publicat per la Livestock, Environment, and Development Initiative (LEAD) de l'Organització per a l'Alimentació i l'Agricultura de les Nacions Unides (2006).
23. Pollan, "Pagès", 71.
24. White, 178. White continua: “És el millor diagrama d'aquell esquema que he estudiat. És dur, sòlid, persuasiu i convincent. Per això el considero un dels llibres més perillosos, capaç de destruir famílies senceres, eliminar-les com mosques...".
25. No es pot deixar de preguntar-se si una part d'aquest eco-ascetisme no és només per mostrar-se, ja que els pocs dolors de consciència semblen patir els impulsors intel·lectuals del locavorisme quan participen d'una altra manera en l'economia del carboni. Els clients que desitgen els productes de carn artesanal del dretà cristià Joel Salatin a Polyface Farm condueixen centenars de quilòmetres per aconseguir-ho (Salatin fomenta la pràctica). Tant Michael Pollan com Barbara Kingsolver recorren el món fent xerrades i fent vacances a l'estranger en llocs encantadors. La mateixa Keith (ens assabentem de la biografia del seu llibre) manté no un, sinó dos domicilis, un al nord de Califòrnia i l'altre a Massachusetts. Com va i torna ella? És de suposar que ella no condueix, després d'haver instat els seus lectors a no conduir un cotxe (ni tenir fills). Però volar és encara pitjor per al medi ambient. Potser viatja en "associació" simbiòtica amb una mula de paquet.
26. Dr. Robert Gunzberg, correspondència privada per correu electrònic a l'autor, 11 de gener de 2011.
27. "Vegetarian Eating", Eatright.org (lloc web de l'Associació Dietètica Americana sense data).
28. Pollan, Omnívors, 325.
29. Tristram Stuart, La revolució sense sang: una història cultural del vegetarianisme des del 1600 fins als temps moderns (Nova York: WW Norton, 2006).
30. Dels centenars d'obres disponibles, vegeu especialment Gary Francione, Els animals com a persones (Columbia University Press, 2009), Cass Sunstein i Martha Nussbaum, Drets dels animals: debats actuals i noves direccions (Oxford, 2005) i Susan Armstrong, El lector d'ètica animal (Routledge, 2008). Vegeu també el tractament fictici de JM Coetzee de la nostra dominació sobre altres éssers, La vida dels animals (Princeton University Press, 2001) i Elizabeth Costello (Anada, 2002). Per als tractaments d'esquerra, vegeu per exemple David Nibert, Drets dels animals/Drets humans (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2002) i Bob Torres, Making a Killing: The Political Economy of Animal Rights (ReadHowYouWant, 2010).
31. Pollan 322. Èmfasi afegit.
32. Keith sovint fa un ús tendenciosa dels fets, quan simplement no s'equivoca en la ciència. Aquí, per exemple, implica Keith Australopitecins tenia una dieta a base de carn, mentre que el consens antropològic és que aquesta espècie d'homínids era predominantment vegetariana (si, tanmateix, omnívora).
33. Http://www.vegetarianmyth.com.
34. Kim Severson, "Amb cabra, un ramader s'allunya del ramat", New York Times, 15 d'octubre de 2008, D4. Els Niman també s'han donat béns immobles de pruna a la pàgina d'Op-Ed de la Vegades: en un article fals, Nicolette Niman va escriure que, tot i que "és raonable reduir el consum d'aliments d'origen animal", el consumidor hauria d'esforçar-se per un enfocament "més sofisticat" "que només fer condemnes generals de certs aliments". Per descomptat, val la pena defensar un negoci de 85 milions de dòlars. Nicolette Hahn Niman, "El dilema del carnívor", New York Times, 31 d'octubre de 2009, A17.
35. Michael Pollan, "El granger en cap", New York Times Magazine, 12 d'octubre de 2008, 70.
36. Dara Kerr, "Gurmet Dirt", New York Times Magazine, 13 de desembre de 2009, 42.
37. Melena Ryzik, "The Anti-Restaurants", New York Times, 27 d'agost de 2008, D1. Alex Williams, "Slaugterhouse Live", New York Times, 25 d'octubre de 2009, secció d'Estils de diumenge, 2.
38. Kim Severson, "Young Idols with Cleavers Rule the Stage", New York Times, 8 de juliol de 2009, D5.
39. Aquesta recerca de carn autèntica i "socialment justa" també s'ha vessat a la comunitat hassídica, on alguns joves jueus ortodoxos estan començant a matar personalment els seus propis pollastres. Samatha M. Shapiro, "Guerres Kosher", New York Times Magazine, 12 d'octubre de 2008, pàg. 50.
40. Sean Patrick Farrell, "The Urban Deerslayer: Searching a Primal Connection with What's on the Table", New York Times, 25 de novembre de 2009, D1.
41. Michael Pollan, "Communal Oven: The 36-hour Dinner Party", New York Times Magazine, 19 d'octubre de 2010. Vegeu també, Peter Applebome, "A Party for Local Farming and Locally Grown Food", New York Times, 13 de setembre de 2009.
42. Julia Moskin, "El nou objectiu del xef: mirar el sopar als ulls", New York Times, 16 de gener de 2008, D1.
43. ibídem.
44. "Menjar de sang són residus secs de l'escorxador que contenen aproximadament un 12% de nitrogen. A menys que s'utilitzi amb cura, pot cremar plantes amb amoníac, perdre gran part del seu nitrogen mitjançant la volatilització o fomentar el creixement dels fongs. Tenint en compte el cost extremadament elevat de la farina de sang, els agricultors haurien d'assegurar-se que realment és la millor font de nitrogen en una situació determinada". La font d'aquesta informació no és cap lloc web vegà, sinó el National Sustainable Agriculture Information Service del National Center for Appropriate Technology, que està finançat a través del Rural Business-Cooperative Service del Departament d'Agricultura dels Estats Units (http://attra.ncat). .org/attra-pub/altsoilamend.html).
45. Tamara Murphy, citada a Moskin, pàg. D4.
46. Max Horkheimer i Theodor Adorno, Dialèctica de la Il·lustració: fragments filosòfics (Stanford: Stanford University Press, 2002), 210.
47. Ibídem, 206.
48. Carol Adams, La política sexual de la carn (Nova York: Continuum, 1990).
49. Roger Scruton, Drets i errors dels animals (Londres: Claridge Press, Ltd., 1996), 127. Citat a Keith, 75.
50. Roger Scruton, "Modern Manhood", Diari de la ciutat, tardor de 1999 (http://www.city-journal.org/html/9_4_a3.html).
51. Manisha Sinha, "The Caning of Charles Sumner: Slavery, Race, and Ideology in the Age of the Civil War". Revista de la Primera República, Vol. 23, núm. 2 (estiu, 2003).
52. John Stauber, "Managing Activism: PR Advice for 'Neutralizing' Democracy", Centre for Media and Democracy, PR Watch, segon trimestre de 2002, vol. 9, núm. 2 ((http://www.prwatch.org/prwissues/2002Q2/managing.html). Vegeu Harold Brown, "Examining the Dynamic Between the Animal Industry and the Animal Movement", document lliurat a Thinking About Animals Conference, Brock University, març de 2009.
53. Còpia de l'anunci per a Roger Scruton, Els usos del pessimisme i el perill de la falsa esperança (Oxford, 2010).
54. John C. Calhoun, “Discurs sobre la recepció de les peticions d’abolició” (1837), citat a Gail Hagedorn, Més enllà del riu: la història no explicada dels herois del ferrocarril subterrani (Nova York: Simon i Schuster, 2003), 122.
55. William John Grayson's El mercenari i l'esclau, segona edició (Charleston: John Russell, 1855). http://www1.assumption.edu/users/lknoles/douglassproslaveryargs.html.
56. Pollan 321.
57. George Fithugh, "Tots caníbals!" (1857), http://chnm.gmu.edu/exploring/19thcentury/debateoverslavery/pop_fitzhugh.html.
58. Gail Damerow, El llibre de salut del pollastre (Pownal VT: Garden Way Publishing,
1994), pàg. 43. Vegeu la crítica important de Karen Davis a l'explotació de pollastres per part de petites granges, incloses les gestionades per locavors, a “Thinking Like a Chicken—Farm Animals and the Feminine Connection (Duke University Press, 1995), http://www.upc. -online.org/thinking_like_a_chicken.html.
59. Els lectors que no coneguin els fets bàsics haurien de prendre la molèstia de veure aquest breu vídeo de PETA, que si alguna cosa subestima el patiment dels animals a les indústries de la carn i dels lactis: http://www.meat.org/video-2.asp .
60. Karen Davis, "Procustean Solutions to Animal Identity and Welfare Problems", a Sanbonmatsu, 54.
61. The Hireling and the Slave, de William John Grayson, segona edició (Charleston: John Russell, 1855). http://www1.assumption.edu/users/lknoles/douglassproslaveryargs.html. Els intel·lectuals favorables a l'esclavitud també van argumentar que la fi de l'esclavitud produiria un caos econòmic, la fi de l'agricultura i una fam generalitzada, i van vilipendiar els abolicionistes com a "fanàtics bojos", reduint les seves crítiques morals acurades i apassionades a una "pestilència sorollosa". The Staunton Spectator, 29 de novembre de 1859.
62. Keith, pàg. 27. Si bé Keith cita explícitament la seva "necessitat" com a granger d'explotar altres animals "la feina i els productes dels seus cossos", ella nega que les seves accions constitueixin explotació (58). La definició del diccionari d'"explotació" és, doncs, instructiva: "aprofitar... en comptes econòmics", "aprofitar-ne", fer-ne un ús mesquina o injustament per al propi benefici o benefici" (Tercer nou diccionari internacional de Webster, 1993).
63. Llarga ombra del bestiar, P. 268.
64. Pollan 320.
65. Frederic Engels, L'origen de la família, la propietat privada i l'estat (Nova York: Penguin, 2010), 199. M'agradaria donar les gràcies a Chris Bobel per recordar-me aquest passatge.
66. Vegeu Nibert.
67. Maria Mies, Patriarcat i acumulació a escala mundial (Londres: Zed Books, 1986), 65.
68. Ibídem, 71.
69. Adorno i Horkheimer, Dialèctica de la Il·lustració, 6.
70. Charles W. Mills, El contracte racial (Ítaca: Cornell Univ. Press, 1999). Vegeu també el tractament anterior i homòleg de Carole Pateman del patriarcat modern a El contracte sexual (Stanford: Stanford University Press, 1988).
71. Vegeu John Sorenson, "Constructing Extremists, Rejecting Compassion: Ideological Attacks on Animal Advocacy from Right and Left", a Sanbonmatsu, 219-238.
72. Keith no és l'únic esquerranista que ataca els drets dels animals. Vegeu també Peter Staudenmeier, "Ambiguities of Animal Rights", Institute of Social Ecology, 1 de gener de 2005 (http://www.social-ecology.org/2005/01/ambiguities-of-animal-rights/).
73. A vegetariansareevil.com, els consumidors poden comprar una samarreta que representi una sèrie d'animals en perill d'extinció en una olla gran sota el títol "Adorable Stew. L'eslògan diu: "A qui li importa si estan en perill d'extinció, són deliciosos!" Altres samarretes representen un home somrient que s'acosta a una vaca plàcida en un camp, sostenint un tauler amb claus que sobresurten a l'esquena. El lloc enllaça amb grups associats amb el moviment d'extrema dreta del Tea Party.) Vegeu Dennis Soron, "Road Kill: Commodification and Structural Violence", a Sanbonmatsu, ed., pàgs. 55-70, sobre la mercantilització del sofriment animal a " productes per matar a la carretera”.
74. Tal com observa Klaus Theweleit dels elaborats mítings dels nazis, aquests espectacles funcionaven com a "escenificacions públiques del prohibit". Els participants van pensar en secret: ""No puc creure els meus ulls... què diables estan fent?", i després el pensament alliberador: "Però tothom ho està fent... Déu meu, en realitat ho estan fent". fent això!'” Fantasies masculines, Vol. 1 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987,) 430. Alguna cosa com aquesta agressió desublimada es produeix en els programes de televisió de caçadors que peguen o disparen animals, i a les “pel·lícules de tabac” es troba a Youtube que mostren com matar animals per al consum de locavors. El missatge és, ara tot està permès.
75. Herbert Marcuse, Negacions: Assajos de teoria crítica (Boston: Beacon Press, 1968), 257.
ZNetwork es finança únicament a través de la generositat dels seus lectors.
Donar
4 Comentaris
Gràcies per aquesta peça. La lluentor sensual i senzilla que s'està posant a la matança d'animals en els últims anys és obscena.
Això no vol dir que menjar carn sigui obscè. No hi ha una manera perfecta de ser humà en aquest planeta en aquest temps. Tanmateix, hi ha un abisme oceànic entre els rituals humans anteriors i els patrons de ramaderia i matança d'animals en comparació amb les tendències eròtiques hipster en què alguns troben plaer avui.
Això no és per romanticitzar cultures anteriors. És simplement esgarrifós veure articles principalment sobre i per persones blanques privilegiades que promouen una relació casual i agradable amb la dominació, la propietat i la matança.
És molt depriment que una dona tan versada en el feminisme radical i fins i tot en l'ecologisme hagi retrocedit a un món de culte a la mort masculinista. Quan les matemàtiques i la lògica són tan dolentes, com és que tants volen unir-se a la dissonància cognitiva col·lectiva del seu especisme i racionalitzacions? Això és com les feministes demanant als homes que tornin a caçar i matar per a dones.
La moda Paleo sense cereals a la intolerància al gluten ha estat totalment desmentida. El seu tractat no té credibilitat perquè omet completament la informació vital sobre la part que la flora i la fauna de l'ecologia intestinal tenen en la malaltia.
Em pregunto on va acabar la versió més llarga d'aquest assaig. Si la meva memòria és correcta, abans es publicava aquí. Crec que és una contribució important i m'agradaria tenir-hi fàcil accés una vegada més.
Sheri, gràcies per cridar-me això! Pel que sembla, el personal de ZNET estava fent alguns canvis al lloc web fa uns anys. i el meu article es va acabar truncant. Amb la generosa ajuda del personal de Znet, però, he pogut restaurar-lo. —Joan