У вашай Іран: перарваны народ Вы ставіце «каланіяльную сучаснасць» у якасці галоўнага парадоксу гісторыі Ірана. Паводле вас, гэты парадокс азначае, што прынцыпы Асветніцтва былі ўведзеныя ў незаходні свет праз працэс каланізацыі, які пазбавіў каланізаваных людзей магчымасці выбару. Тыповы тып апазіцыі гэтай «каланіяльнай сучаснасці» прыняў форму «традыцыі», г.зн. эсэнцыялісцкага разумення культурнай/рэлігійнай традыцыі супраць сучаснасці або Усходу супраць Захаду. У чым галоўная слабасць такога падыходу, які заснаваны на двайковым фармаце, такім як Усход/Захад або сучасны/традыцыйны?
Слабасць такіх двайковых файлаў у тым, што яны затрымліваюць грамадзян нацыянальнай дзяржавы паміж двума ілжывымі выбарамі. Гэта азначае, што яны павінны выбраць адзін з двух няправільных варыянтаў. Яны павінны выбраць альбо каланіяльную сучаснасць, альбо сфабрыкаваную, эсэнцыялізаваную традыцыю. У выніку яны пазбаўляюцца сваёй гістарычнай волі ў бок скалечанай агенцыі, якая не дазваляе ім адстойваць сваю аўтаномію і ўладу над гісторыяй. Калі казаць больш канкрэтна, яны або становяцца «вестэрнізаванымі» або «еўрапеізаванымі» і такім чынам адмаўляюць, хто і што яны ёсць, або прымаюць вельмі катэгарычныя, вельмі эсэнцыялізаваныя, вельмі маналітныя канцэпцыі ўласнай гісторыі, сваёй традыцыі, сваёй культуры, рэлігіі і г.д. У выніку адмаўляецца ў свабодзе, з якой любы чалавек павінен сутыкацца з гісторыяй і выбіраць аспекты мінулага ці мэтанакіраванай будучыні такім чынам, што дае чалавеку палітычную сілу. Гэта асноўная праблема гэтага двайковага файла. Гісторыя каланізаванага свету ў Афрыцы, Азіі, Лацінскай Амерыцы, а таксама ў так званым ісламскім свеце менавіта такая. Справа ў тым, што ў Іране, або ў Турцыі, або ў арабскім свеце, або ў Афрыцы мы маем двухсотгадовую гісторыю антыкаланіяльнага нацыяналізму або транснацыянальнага сацыялізму. Але як толькі вы трапілі ў пастку людзей, напрыклад, ісламізму і заходніцтва, гэта проста блакуе і пазбаўляе іх іх гістарычнага вопыту, які не адпавядае гэтым бінарным элементам.
У гэтым плане вы карыстаецеся іншым паняццем «антыкаланіяльная сучаснасць». Не маглі б вы коратка патлумачыць, што вы разумееце пад «антыкаланіяльнай сучаснасцю»?
Пад антыкаляніяльнай мадэрнасьцю я маю на ўвазе прызнаньне агентурнай мэтанакіраванасьці мадэрнасьці, але таксама прызнаньне таго, як мы ў каляніяльным сьвеце дасягнулі гэтага. Я не веру ў сучаснасць, якая прыйшла ў каланізаваны свет праз дула каланіялізму. Што сучаснасць не з'яўляецца гістарычна прадуктыўнай. Фактычна гэта пазбаўляе людзей іх волі. Асноўнымі мэтамі сучаснасці з'яўляюцца канцэпцыі грамадская прычына, публічная прастора і гістарычны прагрэс. Я лічу, што каланізаваны свет дасягнуў гэтых канцэпцый сучаснасці не праз каланіялізм, а праз барацьбу з каланіялізмам. На працягу гісторыі барацьбы з каланіялізмам дэ-факта стваралася гэта агенцтва, стваралася публічная прастора, фармуляваліся грамадскія прычыны і падтрымліваліся ўяўленні аб гістарычным прагрэсе. Гэта тое, што я называю антыкаланіяльнай сучаснасці. Гэта не нешта падобнае да імітацыі або імітацыі Еўропы, а насамрэч супраціўленне каланіялізму.
Ці можна сказаць, што гэта самае важнае, што адрозьнівае вас ад посткаляніяльнай крытыкі?
Так, гэта прынцыповае адрозненне паміж мной і многім з таго, што адбываецца ў посткаланіяльнай тэорыі. Таму што ў посткаланіяльнай тэорыі я ўсё яшчэ лічу, што менавіта еўрапейскае Асветніцтва і еўрапейская мадэрнасць вызначаюць курс і мову крытычнага мыслення і дзеянняў. Але мая мэта — размясціць свой крытычны апарат на каланіяльным месцы і паглядзець, якім чынам, напрыклад, у Індыі, Іране, Турцыі, Афрыцы, Лацінскай Амерыцы былі сфармуляваны паняцці грамадскай прасторы, грамадскага розуму і гістарычнага прагрэсу.
Пяройдзем да іншага паняцця ў вашым даследаванні: «касмапалітызм». Ваша адлюстраванне касмапалітызму як падыходу, які пераўзыходзіць бінарную апазіцыю паміж традыцыяй і сучаснасцю, нагадвае канцэпцыю «рэфлексіўнай сучаснасці». У тым сэнсе, напрыклад, Ульрых Бек заняты. Аднак тэорыі рэфлексіўнай або альтэрнатыўнай мадэрнасці, здаецца, аддзяляюць мадэрн як культурны феномен ад капіталістычных сацыяльных адносін. Што вы думаеце пра такую крытыку?
У маёй думцы няма месца ніводнаму панятку сучаснасці, які быў бы адарваны ад глабалізаванага капіталізму. Усё, што я кажу, любая канцэпцыя сучаснасці, антыкаланіяльнай сучаснасці або касмапалітызму, якую я распрацаваў, глыбока ўкаранілася ў маім цвёрдым перакананні, што глабалізаваны капіталізм - гэта матэрыяльны стан, у якім мы думаем і дзейнічаем. Ды я ведаю літаратуру па рэфлексіўная сучаснасць or альтэрнатыўная сучаснасць or мноства сучаснасцей. Але мая канцэпцыя антыкаланіяльнай сучаснасці караніцца ў антыкаланіяльнай барацьбе. Гэта не чыста тэарэтычная канструкцыя - такім жа чынам, як і мая канцэпцыя касмапалітызм не з'яўляецца «патэнцыйным» касмапалітызмам або «ідэальным» касмапалітызмам. Сейла Бенхабіб, напрыклад, гаворыць пра нараджаючы касмапалітызм. Антоні Апія гаворыць пра ідэальны касмапалітызм. Але я кажу пра сапраўдны касмапалітызм. А менавіта ў позні асманскі перыяд я гляджу на спектр дзяржаў, якія распасціраюцца ад Цэнтральнай Азіі да ўсходніх правінцый Асманскай імперыі, аж да Паўночнай Афрыкі, дзе сустракаюцца арабскія, іранскія, турэцкія і індыйскія інтэлектуалы. асабліва ў Стамбуле. І ў Стамбуле яны фарміруюць шматкультурныя, шматмоўныя і касмапалітычныя культуры, у якіх яны сустракаюцца з самымі прагрэсіўнымі і рэвалюцыйнымі ідэямі, якія прыходзяць з Еўропы, такімі як ідэі Маркса ці Дарвіна і г.д., потым яны перакладаюць іх на турэцкую, на персідскую, на Арабская мова і дапамогу ў дыскурсіўным і інстытуцыянальным фарміраванні касмапалітычнай культуры, якая ўключае еўрапейскія ідэі, але не абмяжоўваецца імі. Такім чынам, касмапалітызм, пра які я кажу, - гэта не тое, чаго я хачу. Гэта тое, што, на маю думку, было гістарычным вопытам.
Ёсць даволі негатыўная спадчына многіх антыкаланіяльных і антыімперыялістычных змаганняў адносна касмапалітызму. Многія антыкаланіяльныя змаганні мелі выключальную або канфесійную аснову. Апошнім прыкладам стала хуткае выраджэнне іракскага супраціву канфесійнаму гвалту. Што вы думаеце пра сувязь антыкаланіяльнай барацьбы і нацыянальна-вызвольных рухаў з касмапалітызмам?
Я адчуваю, што перш за ўсё канфесійны гвалт - гэта тое, што было выраблена каланіяльнай уладай і нададзена значна большай значнасці, чым гэта было ў касмапалітычным кантэксце. Возьмем прыклад з Ірака. Амерыканскі губернатар Ірака пасля акупацыі ЗША, г-н Пол Брэмер, напісаў канстытуцыю Ірака, прызначыўшы Ноя Фельдмана сваім юрыдычным дарадцам, такім чынам, каб кансалідаваць канфесійныя падзелы ў Іраку. Падзел Ірака па канфесійнай лініі курдаў, сунітаў і шыітаў - гэта каланіяльная канструкцыя Пола Брэмера. Іншы ваенны стратэг Злучаных Штатаў, г-н Валі Рэза Наср, пазней высунуў гэтую тэорыю пра сектанцтва і зрабіў яго паўсюдным у ісламскім свеце. Але галоўная барацьба ў ісламскім свеце ідзе не паміж сунітамі і шыітамі. Для мяне гэта поўная лухта. Гэтыя дзве секты ісламу, суніты і шыіты, заўсёды суіснавалі. Але тое, як узбуджаецца канфесійны гвалт, заўсёды звязана са знешняй ваеннай сілай, якой у дадзеным выпадку з'яўляецца амерыканскі імперыялізм. Тое, што амерыканскі мілітарызм робіць у Іраку ў дачыненні да канфесійных падзелаў, вельмі падобна, напрыклад, да таго, як сістэматызавалі каставую сістэму брытанцы ў Індыі. Вядома, каставая сістэма існавала да брытанскага каланіялізму. Але каставая сістэма была сістэматызавана і ўмацавана брытанскім каланіялізмам дзеля ўласных каланіяльных выгод. Або варожасць паміж пратэстантамі і каталікамі ў Ірландыі была зноў умацавана брытанскім імперыялізмам для яго ўласных выгод. Французскі каланіялізм зрабіў тое ж самае ў Афрыцы, кансалідуючы племянныя падзелы такім чынам, што кансалідуе іх уласнае кіраванне. Гэта стары каланіяльны прыём «падзяляй і ўладар». За апошнія 200 гадоў Ірак быў адной з самых касмапалітычных краін у рэгіёне. У яе літаратуры, паэзіі, мастацтве, архітэктуры і г.д. гэты касмапалітызм цалкам відавочны. Тое, што імі кіраваў такі тыран, як Садам Хусэйн, не азначае, што гэтая касмапалітычная культура зьнікла. Значыць, была ў апазіцыі. Але пасля акупацыі Ірака амерыканскімі сіламі яны пазбавіліся ад Садама Хусэйна, але яны кансалідавалі канфесійныя лініі і такім чынам стварылі ўмовы для канфесійнага гвалту.
Вы пісалі, што нацыянальная дзяржава — найбольш прыдатная глеба для касмапалітызму. Што гэта найбольш прыдатная прастора для росквіту касмапалітызму. Аднак гістарычныя сведчанні, падобна, сведчаць пра адваротнае, паколькі многія нацыянальныя дзяржавы былі заснаваныя на фармаванні выключальнай ідэнтычнасці. Возьмем, напрыклад, турэцкі нацыяналізм і нацыянальную дзяржаву. Мы хацелі б задаць пытанне аб сувязі паміж фарміраваннем нацыянальных дзяржаў і нацыянальнай ідэнтычнасцю і касмапалітызмам.
Многія людзі слушна крытыкуюць касмапалітызм. Сярод іх, напрыклад, Цімаці Брэнан мае цудоўную кнігу па крытыцы касмапалітызму, At Home in the World: Cosmopolitanism Now (1997). Ён кажа, што нацыянальная дзяржава з'яўляецца адзінкай супраціву імперыялізму, а паняцці касмапалітызму з'яўляюцца саўдзельнікамі амерыканскага імперыялізму. Ён мае рацыю, калі любое паняцце касмапалітызму грэбуе значэннем нацыянальнай дзяржавы. Але, на мой погляд, у тым, як я выкарыстоўваю касмапалітызм, я не адмаўляю, не недаацэньваю і не адмаўляюся ад значэння нацыянальнай дзяржавы. Насамрэч нацыянальная дзяржава для мяне ёсьць аптымальнай адзінкай антыкаляніяльнага супраціву ці супраціву глябалізаванаму імпэрыялізму. Аднак мой аргумент у тым, што крыніца касмапалітызму ўжо закладзена ў нацыянальнай палітычнай свядомасці. Фактычна Турцыя - выдатны прыклад. Я прывяду вам два прыклады, Турцыю і Іспанію, на двух канцах Міжземнаморскага басейна. І Турцыя, і Іспанія стратэгічна і геаграфічна размешчаны такім чынам, што яны з'яўляюцца бенефіцыярамі розных палітычных культур, гістарычнай свядомасці, літаратурнага ўяўлення, мастацкіх традыцый і г.д. Калі вы паглядзіце на Турцыю, яна не павінна рабіць выбар паміж ісламізмам і г.д. называецца заходніцтвам. Турцыя сама па сабе мае ўнікальны вопыт, яна з'яўляецца бенефіцыярам розных культур, якія распасціраюцца з Цэнтральнай Азіі, з арабскага і ісламскага свету, і ўключае ў сябе Еўропу. Турцыя павінна прапанаваць сябе ў якасці мадэлі гістарычна замацаванага касмапалітызму, а не абмяркоўваць, ісламская яна ці еўрапейская. Тут я не пагаджуся з выбітным турэцкім пісьменнікам Орханам Памуком, які, здаецца, цалкам адданы еўрапейскай культуры, і параўноўваю яго з вялікім іспанскім гісторыкам Амерыка Кастра, які якраз наадварот. Амерыка Кастра добра ўсведамляў тое, што Іспанія з'яўляецца спадчынніцай розных культур, ісламскай, афрыканскай, еўрапейскай і г. д., што дало Іспаніі унікальную культурную спадчыну. Гэта тое, што я называю касмапалітызмам, касмапалітызмам у кантэксце нацыянальнай дзяржавы. У Турцыі, на жаль, не адбылося сістэматычнага тэарэтызавання унікальнага гістарычнага вопыту Турцыі да, падчас і пасля Асманскай імперыі. Для мяне гэта жахлівая спадчына кемалізму. Кемаль Атацюрк быў верным еўрапейскай сучаснасці і перабудоўваў турэцкае грамадства па еўрапейскай мадэлі. Змена алфавіту, дрэс-кода і г.д. А пасля яго Рэза-шах у Іране фактычна прытрымліваўся мадэлі Мустафы Кемаля. Праз палітыку Мустафы Кемаля і Рэза Шаха мы былі вымушаныя выбіраць паміж ісламізмам і так званым заходніцтвам, у той час як наш сапраўдны гістарычны вопыт значна больш складаны, значна больш касмапалітычны і значна больш узорны для сучаснага жыцця. Нам не трэба выбіраць паміж дзвюма фальшывымі бінарнымі абстракцыямі, ісламізмам ці заходніцтвам, двума абстракцыямі без гісторыі.
Насуперак эсэнцыялісцкаму і негістарычнаму разуменню ісламу, вы падкрэслілі множнасць і шматгалоссе традыцыі ісламу. Ці можаце вы коратка патлумачыць гэтую пазіцыю?
Іслам - агульны катэгарыяльны назоў. Ён хавае значна больш, чым выяўляе. Мусульмане палітычна і інтэлектуальна згуртаваліся вакол мноства каардынацыйных пунктаў, размаўлялі на розных мовах, і супярэчлівы набор эпістэм падзяліў іх веру і лаяльнасць. Мусульмане былі номоцентрический пра іх закон, логацэнтрычны пра іх філасофію, або гамацэнтрычны у іх містыцызме. Ніводная з гэтых дыскурсіўных сіл ніколі не здолела быць адназначна дамінуючай у выключнай прэтэнзіі на іслам. Толькі ў асаблівых каланіяльных умовах юрыдычная мова і духоўныя інстытуты ісламу захапілі і набылі ілжывы аўтарытэт, каб выступаць за ўвесь іслам.
У сваёй кнізе «Ісламская тэалогія вызвалення» вы сцвярджаеце, што ісламская ідэалогія як арганізуючы прынцып палітычнага супраціву каланіяльнай сучаснасці скончылася. Што вы маеце на ўвазе? Іслам ідэалагічна праваліўся ў канфрантацыі з імперыялізмам?
Я маю на ўвазе тое, што паняцце «Захад» было асноўным суразмоўцам ісламскай ідэалогіі на працягу апошніх 200 гадоў. Мусульманскія дзеячы працягвалі спрачацца супраць «Захаду» і парадаксальным чынам замацавалі паняцце «Захад». Тады мой аргумент палягае ў тым, што паняцце «Захад» унутры разбурылася, асабліва пасля 9 верасня. І яшчэ да 11 верасня з аб'яднаннем Еўропы і з'яўленнем Еўрасаюза. Насельніцтва ЕС складае амаль 9 мільёнаў чалавек. Еўра яшчэ зусім нядаўна быў мацней даляра. Такім чынам, у вас вялікі раскол паміж Паўночнай Амерыкай і Заходняй Еўропай - што тычыцца імперскага суперніцтва адносна таго, як кіраваць светам. З гэтым расколам паняцце «Захад» фактычна развалілася ўнутрана. Паколькі ён разваліўся, ён больш не з'яўляецца галоўным суразмоўцам таго ісламу, які быў сфарміраваны ў дыялогу з ім. Такім чынам, цяпер іслам не мае суразмоўцы, з якім можна было б зноў сфармуляваць сябе. Вядома, я не адмаўляюся ад ролі ісламізму ў антыкаланіяльнай сучаснасці за апошнія два стагоддзі. Але ісламізм — не адзіны спосаб антыкаланіяльнай барацьбы. Антыкаляніяльны нацыяналізм быў аднолькава моцным у такіх постацях, як Нэру ў Індыі, Гамаль Абдул Насэр у Эгіпце ці Мухамэд Мусаддык у Іране. Але не менш важнай была роля паступальнага сацыялізму. Напрыклад, у Турцыі, што б вы зрабілі з вялікім паэтам Назамам Хікметам, калі б апынуліся ў пастцы паміж ісламізмам і «заходніцтвам»? Назім Хокмат не быў ні ісламістам, ні кемалістам. Ён — прадукт транснацыянальнага сацыялізму трэцяга свету, які адпавядае Пабла Нэрудзе ці Уладзіміру Маякоўскаму. Такім чынам, мы адчужыліся б ад уласнага гістарычнага вопыту, калі б трапілі ў пастку ісламізму супраць «заходніцтва». Такім чынам, на маю думку, ісламізм на працягу 11 стth і 20th стагоддзяў быў адным з шэрагу іншых антыкаланіяльных змаганняў. Праблема ісламізму, напрыклад, у Ісламскай Рэспубліцы Іран заключаецца ў тым, што ён жорстка ліквідаваў сваіх ідэалагічных і палітычных супернікаў, а менавіта антыкаланіяльны нацыяналізм і транснацыянальны сацыялізм, і стварыў тэакратыю. Гэта тое, з чаго мы павінны атрымаць урокі і рухацца далей. Такім чынам, я не адмаўляю важнасці ісламізму і не лічу, што ісламізм з'яўляецца адзіным спосабам барацьбы супраць каланіялістаў.
Выкарыстанне вамі тэрміна «тэалогія вызвалення» адразу нагадвае лацінаамерыканскі хрысціянска-сацыялістычны рух, які называўся такім жа чынам. У гэтым сэнсе вы прапануеце перабудову ісламу, якая больш выразна атаясамляе іслам з сацыялізмам?
Безумоўна. На самай справе, калі вы бачыце, я шмат размаўляю з такімі вялікімі лацінаамерыканскімі тэолагамі вызвалення, як Густава Гуцьерэс. Вядома, я не адзіны, хто выкарыстоўвае лацінаамерыканскую тэалогію вызвалення ў якасці мадэлі таго, што можа адбыцца ў ісламскай тэалогіі вызвалення. Але яшчэ больш істотна я замяніў слова «тэалогія» на «тэадыцэя», што азначае, што ісламская тэалогія вызвалення ў гэтых адноўленых умовах павінна прыняць неісламскія ідэалогіі, такія як антыкаланіяльны нацыяналізм. (Не рэлігійны ці этнічны нацыяналізм. Наколькі я прыхільнік антыкаланіяльнага нацыяналізму, я супраць этнічнага нацыяналізму.) Не менш важным з'яўляецца транснацыянальны сацыялізм. Для мяне гэта адзіны спосаб стварыць рэгіянальную кааліцыю супраць амерыканскага імперыялізму, якая мела б сэнс. Мы не павінны трапіць у пастку этнічных нацыяналізмаў або ў пастку катэгарычнага ісламізму, але мы павінны прызнаць мноства гэтых галасоў і стварыць дэмакратычныя прасторы, у якіх гэтыя шматлікія галасы могуць мець долю.
Што вы думаеце, напрыклад, пра ліванскую Хізбалу і палестынскі ХАМАС? Як вы думаеце, ці ёсць у іх погляд, які можа прызнаць гэтую шматграннасць?
Значнасць гэтых прыкладаў у тым, што Хамас з'яўляецца адным з шэрагу іншых не менш важных кампанентаў палестынскага нацыянальна-вызвольнага руху. І дэмаграфічна, і ідэалягічна Хамас — не адзіны аспэкт палестынскага нацыянальна-вызвольнага руху. Таксама і ФАТХ, або НФЛФ, ДФЛП і г.д. У палестынскі вызваленчы рух акрамя ХАМАСа ўваходзіць як мінімум дзесятак іншых кампанентаў. Таму я нічога не маю супраць ХАМАС. Фактычна я прыхільнік ХАМАС як адной з мноства арганізацый, якія працуюць над вызваленнем акупаванай Палестыны. Але пакуль прызнаецца, што гэта толькі адзін з кампанентаў палестынскага вызваленчага руху. Тое ж самае з Хізбалой і з арміяй Махдзі ў Іраку. Дэмаграфічна яны зьяўляюцца неад’емнай часткай антыкаляніяльнай барацьбы народаў Палестыны, Лібану, Іраку, але (і гэта надзвычай важна) яны не зьяўляюцца для яе канчатковымі. У Іраку шыітам даводзіцца дамаўляцца з сунітамі або з курдамі, і тое ж самае можна сказаць пра ХАМАС у Палестыне або пра Хізбалу ў Ліване. Але што больш важна, мая мэта — змяніць умовы абмеркавання. Не варта больш казаць пра гэты канфесійны складнік гэтых культур.
Вы маеце на ўвазе, што яны павінны быць больш касмапалітычнымі?
Вось зноў розніца паміж маім паняццем касмапалітызму і паняццем такіх людзей, як Сейла Бенхабіб або Энтані Апія. Я не ў стане прапаведаваць "Хезбалах" быць касмапалітам. Але я магу адзначыць, што «Хізбала» знаходзіцца ў касмапалітычным кантэксце Лівана, як і «Хамас» у Палестыне і армія Махдзі ў Іраку.
«Імперыя» стала крылатым словам. Мы хацелі б спытаць вас, ці выкарыстоўваеце вы гэты тэрмін у вольнай або апісальнай манеры або ў адпаведнасці з тэарэтычным ужываннем канцэпцыі, напрыклад, падыходам Негры і Хардта.
Не, я паміж імі. Я выкарыстоўваю гэты тэрмін, перш за ўсё, як спасылку на практыку. Калі вы паглядзіце на кнігі такога чалавека, як Чалмерс Джонсан, які мае тры тамы пра Амерыканскую імперыю, у вас ёсць падрабязнасці інфраструктуры імперскай аперацыі. На гэтым я выкарыстоўваю аргумент «імперыя». Цяпер я ў некаторай ступені згодны з Хардтам і Негры. Але ўсё роўна іх канцэпцыя імперыі заходнецэнтрычная, і гэта мяне турбуе. Паколькі мая канцэпцыя капіталізму глабальная, яна не заходнецэнтрычная. Але, як вы ведаеце, уварванне пад кіраўніцтвам ЗША ў Ірак кінула выклік тэорыі Хардта і Негры. Таму што Хард і Нэгры кажуць, што мы больш не можам гаварыць пра імперыялізм па-старому, але мы можам гаварыць пра імперыю, таму што такія інстытуты, як Сусветны банк, МВФ і гэтак далей, замянілі старамодны імперыялізм. Але тады што вы робіце з рэальнымі імперыялістычнымі аперацыямі ў Афганістане, Іраку і г.д. Такім чынам, Хардт і Негры вярнуліся і ў сваёй нядаўняй працы спрабуюць вырашыць гэтую неадпаведнасць. Нягледзячы на тое, што я разумею тое, што спрачаюцца Негры і Хардт, я не цалкам перакананы ў іх аргументацыі. Асновай майго разумення імперыі з'яўляецца імперская інфраструктура ваенна-прамысловага комплексу, якая дзейнічала з часоў Эйзенхаўэра (гэты тэрмін упершыню зрабіў папулярным Эйзенхаўэр) і залежнасць амерыканскай нацыянальнай эканомікі ад гэтага ваенна-прамысловага комплексу, які робіць імперыялізм нейкім чынам упісаным у ДНК амерыканскай эканомікі за апошнія 200 гадоў.
Ваша апошняя кніга пра постарыенталізм выглядае як спроба абнавіць і адрадзіць тэорыю арыенталізму Эдварда Саіда. У якім сэнсе вы пераацэньваеце і крытыкуеце Саіда?
Перш за ўсё, я гістарызую арыенталізм і не займаюся ім, як рабіў Эдвард Саід, больш-менш выключна як літаратурнымі і культурнымі пытаннямі прадстаўленне. Адпраўной кропкай паняцця арыенталізму Эдварда Саіда з'яўляецца прадстаўленне. Я разумею і спачуваю, і я згодны з гэтым, але мая мэта неяк адрозніваецца ад гэтага. Перш за ўсё, я хачу гістарызаваць арыенталізм. Для мяне існуе фундаментальная розніца паміж арыенталізмам, скажам, грэкаў у адносінах да персаў, які быў імперыялізмам страху і нянавісці, і арыенталізмам, скажам, Аўстра-Венгерскай імперыі ў адносінах да Асманаў, што праяўляецца ў арыенталізме карцінах або ў операх Моцарта, які з'яўляецца арыенталізмам суперніцтва, а затым арыенталізмам, які з'явіўся ў часы росквіту еўрапейскага каланіялізму, які быў арыенталізмам панавання. Таму перш за ўсё трэба гістарызаваць розныя тыпы арыенталізму. Па-другое, я вяртаю пытанне аб арыенталізме і фукаўскім паняцці ўзаемаадносін паміж ведамі і ўладай да вельмі моцнай традыцыі сацыялогіі ведаў аж да Маркса ў 19th стагоддзя. У выніку я сцвярджаю, што мы крытыкуем эпістэмічнае фарміраванне адносін паміж ведамі і ўладай. І потым, пасля таго, як я такім чынам гістарызаваў і канцэпцыю, і тэорыю, я выступаю і кажу, што падчас халоднай вайны ў нас ужо не было старамоднага арыенталізму, але ў нас з'явіліся тэрытарыяльныя даследаванні ў такіх галінах, як Усходняя Еўропа, Блізкі Усход, Далёкі Усход, які з'яўляецца перыферыйнымі раёнамі вакол Савецкага Саюза, калі ЗША хочуць атрымаць веды аб гэтых краінах, якія атачалі Савецкі Саюз для барацьбы з савецкім сацыялізмам. І тады мой аргумент заключаецца ў тым, што пасля распаду Савецкага Саюза і ўзнікнення такіх тэорый, як Фукуяма ці Хантынгтан, гэты спосаб вытворчасці ведаў, спосаб вытворчасці ведаў у краязнаўстве, таксама прыйшоў да канца. Такім чынам, цяпер мы перайшлі да трэцяй стадыі, якая не з'яўляецца ні арыенталізмам, ні краязнаўствам, а тым, што я называю "аднаразовымі ведамі" - а менавіта, калі ЗША хацелі напасці на Афганістан, яны стварылі веды спецыяльна для гэтай аперацыі, а потым адкінулі гэтыя веды, калі ЗША напалі на Ірак. Такім чынам, у нас больш няма эпістэмічнай бесперапыннасці або эпістэмічнай паслядоўнасці ў любым спосабе вытворчасці ведаў, сумяшчальным з імперскімі праектамі, што таксама відаць з таго факту, што былыя аддзелы ўсходніх даследаванняў або рэгіянальных даследаванняў больш не вырабляюць тып ведаў для амерыканскага імперыялізму, які яны раней, але на самой справе аналітычныя цэнтры цяпер з'явіліся як месцы вытворчасці ведаў. Аналітычныя цэнтры ўсё больш важныя для імперскіх аперацый ЗША, чым універсітэты.
Вы вельмі жорстка крытыкавалі пазіцыю Абамы па Палестыне, але вы таксама галасавалі за яго. Многія крытычныя інтэлектуалы падзялялі аптымізм адносна Абамы. Ці падзяляеце вы такі аптымізм?
Прычыны, па якіх я галасаваў за Абаму, звязаныя з унутранымі ўмовамі, а менавіта з 280-гадовым рабствам у Злучаных Штатах. Абранне першага афраамерыканца на вышэйшую палітычную пасаду ў гэтай краіне мае глыбокія і працяглыя наступствы для ўсіх меншасцей у Злучаных Штатах. Не толькі для афраамерыканцаў, але і для амерыканцаў Азіі, лацінаамерыканцаў і г. д. Такім чынам, у ЗША існуе ўнутраны катарсіс, асабліва для меншасцей, для легальных і нелегальных імігрантаў, што вельмі спрыяе. І як чалавек, які жыве ў Нью-Ёрку, я падзяляю адказнасць за пераасэнсаванне палітычнай культуры гэтай краіны такім чынам, каб зрабіць гэта магчымым і пашырыць магчымасці імігрантаў і меншасцей. Але ў мяне няма ілюзій наконт Абамы. Ён новы твар амэрыканскага імпэрыялізму. Ён выкарыстоўвае мяккую мову. Ён прыйшоў у турэцкі парламент і сказаў, напрыклад, што іслам не вораг. Але, як я ўжо казаў раней, экспансіянізм, мілітарызм і імперыялізм запісаны ў ДНК ЗША, і гэта не тое, што Абама можа змяніць. Больш за тое, у больш блізкай гісторыі цэнтр амерыканскай палітыкі з 1980 года, калі прэзідэнтам стаў Рональд Рэйган, настолькі паслядоўна перамяшчаўся ўправа, што для стварэння значнага цэнтра спатрэбяцца пакаленні. А Абама не можа тварыць цуды. Тым не менш ёсць важныя і пазітыўныя зрухі ў некаторых аспектах унутранай палітыкі, такіх як прадухіленне катаванняў, але нішто з гэтага не азначае, што заўтра амерыканскаму імперыялізму прыйдзе канец. Амерыканскі імперыялізм мае сваю ўласную логіку, сваю ўласную інфраструктуру, а амерыканская нацыянальная эканоміка і нацыянальная палітычная культура Амерыкі настолькі залежаць ад гэтага імперыялізму, што ніякі Абама не можа гэта змяніць.
Ваша кніга пра палестынскі кінематограф толькі што выйшла на турэцкай мове. Ваша галоўная ідэя ў гэтай кнізе заключаецца ў тым, што палестынскі кінематограф стане часткай сусветнага кінематографа, пакуль ён мае справу з Накба, якая з'яўляецца галоўнай траўмай палестынскага народа. Не маглі б вы патлумачыць гэтую ацэнку?
Нацыянальныя кінематографы ці нацыянальныя культуры грунтуюцца на нацыянальнай траўме. Прыклады ўключаюць савецкі кінематограф, які з'явіўся пасля рускай рэвалюцыі, або італьянскі неарэалізм, які з'явіўся пасля фашызму і 2nd Сусветная вайна і велізарная галеча і разбурэнні, якія пакінуў пасля сябе Мусаліні - з руін якіх паўстаў італьянскі неарэалізм. Або ў 1950-х і 1960-х гадах паўстала французская Новая хваля, якая была заснавана на тым, што французскія інтэлектуалы змірыліся з уласным каланіяльным мінулым у Афрыцы, або з'яўленне новага кіно ў Германіі, якое зноў было абумоўлена пошукам нямецкай душы сваіх зверстваў падчас 2nd Сусветная вайна, асабліва яўрэйскі Халакост. Такое вызначэнне нацыянальнага кіно, заснаванае на нацыянальнай траўме, відавочна ва ўсім свеце, у Лацінскай Амерыцы, у Афрыцы і г.д. Тое ж самае справядліва і для палестынскага кіно. Накба застаецца галоўнай траўмай палестынскага народа, і ў выніку палестынскі кінематограф паслядоўна развіваецца вакол спосабаў вырашэння гэтай траўмы, што вызначае яго як нацыянальнае кіно. І потым, падчас напісання свайго эсэ і рэдагавання тома, я паспрабаваў убачыць, якім канкрэтным чынам гэтая нацыянальная траўма спарадзіла гэты нацыянальны кінематограф, нягледзячы на тое, што палестынцы яшчэ не маюць сваёй нацыянальнай дзяржавы . Цэнтральнае пытанне, да якога я звяртаюся ў гэтай кнізе, - гэта пытанне таго, што я называю «міметычнымі крызісамі». Таму што траўма настолькі моцная, што яе немагчыма выказаць, і ў выніку палестынскія кінематаграфісты сутыкаюцца з праблемай: як адлюстраваць тое, што немагчыма ўявіць, ці як візуалізаваць нябачнае. Гэта мой галоўны клопат у гэтай кнізе.
Як вы думаеце, ці можам мы перанесці гэтую перспектыву нацыянальнай траўмы на курдскі выпадак? Так як апошнім часам мы бачым шмат прыкладаў курдскага кіно, якое займаецца курдскім пытаннем.
Так, можам. Галоўным у курдскім кіно, відавочна, з'яўляецца адсутнасць нацыянальнай дзяржавы для людзей, якія так відавочна лічаць сябе нацыяй. Паміж курдскім і палестынскім кінематографам ёсць шмат падабенстваў, таму што яны падзяляюць цэнтральную траўму ў фарміраванні сваёй нацыі. Ёсць таксама адрозненні, таму што курды працягваюць вырабляць свае фільмы ў розных культурных умовах, у асноўным у Іране і Турцыі. Настолькі, што такі рэжысёр, як Кобадзі, адначасова курдскі і іранскі рэжысёр, а Йылмаз Гюней адначасова курдскі і турэцкі рэжысёр. Іншымі словамі, мноства ідэнтычнасцяў прэтэндуе на курдскіх рэжысёраў у іх бліжэйшым рэгіёне. Такім чынам, у той час як цэнтральная траўма Накбы трымае палестынскі кінематограф разам, курдскі кінематограф эстэтычна падзелены на некалькі візуальных рэжымаў. Гэта робіць новы курдскі кінематограф такім жа візуальна багатым, як і палітычна складаным.
* Гэта інтэрв'ю было апублікавана ў нумары Critical Review за май 2009 года Меселе (The Quest) надрукаваны ў Турцыі.
ZNetwork фінансуецца выключна дзякуючы шчодрасці сваіх чытачоў.
ахвяраваць