Hər yağış damlasında
Çiçəklərin toxumlarından qırmızı və ya sarı rəngli qönçələr.
Hər göz yaşı ac və çılpaq insanlar tərəfindən ağlayır
Və qulların tökülən hər damla qanı
Yeni bir şəfəqə yönəlmiş bir təbəssümdür,
Körpənin dodaqlarında çəhrayı rəngə çevrilən məmə
Sabahın gənc dünyasında, həyat gətirən.
Və yenə də yağış yağır
 
“Yağış mahnısı”ndan bu sözlər Bader Shaker Al Sayyab tərəfindən 1960-cı ildə vətəni İraqda “sabahın gənc dünyası” üçün postkolonial nostaljinin zirvəsində yazılmışdır. Bu, həqiqətən də, Yaxın Şərq və Şimali Afrika xalqları üçün son onillikdə şiddətli bir qasırğa kimi daha yaxşı təsvir edilən güclü bir yağış fırtınası oldu və 2011-ci il bizi Hilari Klinton və Angela Merkelin diaqnoz qoyduğu şeylərin gözündə tapdı. "mükəmməl fırtına" kimi. Aydındır ki, bir neçə onilliklər əvvəl Frants Fanon tərəfindən nəzərdə tutulan neokolonial rejimlərin idarə etdiyi bölgədə tektonik sürüşmə var. Edvard Səidin sadiq dostu Həmid Dabaşı son məqaləsində post-müstəmləkəçiliyin kəsişməsində olduğumuza dair nikbinliyini ifadə etdi:

Qəddafinin fevralın 22-dəki çıxışından sonra, son iki yüz ildə bildiyimiz kimi, post-müstəmləkəçiliklə bağlı diskurs sona çatdı - bir çırpıntı ilə deyil, sızıltı ilə. Bu nitqdən sonra bizə yeni bir dil lazımdır - Avropa müstəmləkəçi dövlətləri yığışıb gedəndə yalançı sübh açmış postkolonializm dili təzəcə başlamışdır. Qırx iki illik misilsiz bayağılıq və qəddarlıqdan sonra o, Avropanın müstəmləkəçiliyi tərəfindən təkcə dünya maddi ehtiyatlarının yox, həm də azad edilmiş mənəvi təxəyyülün daha vacib izləri arasındadır. Bu qalıqlardan bir neçəsi hələ də var. Onlardan ikisi vəzifəsindən azad edilib. Ancaq yenə də Mərakeşdən İrana, Suriyadan Yəmənə qədər bir çoxunun cinayətkar qəddarlığı və eyni cəfəngiyyatı zərif çıxışın, ülvi bir sükutun ləyaqətini öyrətməlidir. 

   Dabaşi daha sonra iddia etdi ki, ərəb dünyasında baş verən son inqilablarda şahidi olduğumuz şey “təxirə salınmış postkolonial itaətsizlik”dir və ərəb dövlətlərinin, xüsusən də Şimali Afrikanın postkolonializmin zalım qalıqlarından azad edilməsi “yeni xəyali coğrafiya açacaq. “İslam və Qərb” və ya “Qərb və Qalan” kimi yalançı və saxtakar ikilikdən uzaq xəritədə qurulmuş qurtuluş. O, haqlı olaraq müdafiə etdi ki, bu azad edən coğrafiya ərəb və hətta müsəlman dünyasından çox-çox kənara çıxır: “Seneqaldan Cibutiyə qədər oxşar üsyanlar qaynayır. Ərəb dünyasındakı üsyandan təxminən iki il əvvəl İranda Yaşıllar Hərəkatının başlaması Əfqanıstan və Mərkəzi Asiyaya geniş təsir göstərdi və bu gün Çinə qədər “Yasemin İnqilabı” ilə bağlı rəsmi qorxular var.

   Şübhəsiz ki, Dabaşinin müşahidələri hədəfə tam uyğundur, hətta həm Səid, həm də Fanon postkolonializmlə bağlı geniş nəzəriyyələrini əsasən Fələstin və Əlcəzairlə bağlı araşdırmalardan götürən işləri ilə proqnozlaşdırılıb. Lakin Dabaşinin müşahidələrinə bir kritik məqamı da əlavə etmək lazımdır: siyasi islamçılıq, şübhəsiz ki, “qurtuluşun yeni xəyali coğrafiyası”nda müəyyənedici rol oynayacaq və şərqşünaslıq siyasətini “İslam” arasında dominantlıq edən ikililiyi dəyişdirmək üçün tarixi imkana malikdir. və "Qərb". Keçən onilliyin reallıqları göstərdi ki, “Qərb” və müsəlman cəmiyyətləri arasında əsl kontrapuntal diskurs yalnız müsəlman cəmiyyətlərinin tələblərini açıq şəkildə ifadə etmək dilemması ilə qarşı-qarşıya qalan Qərb müsəlman həmsöhbətlərinin və akademiklərinin şərhləri ilə baş verə bilməz. olduqca dünyəvi və rəğbətsiz auditoriya. Nə qədər ki, “pis” müsəlman kateqoriyası bu qədər geniş əsasda qalır və “Əl-Qaidə”dən Müsəlman Qardaşlarına qədər bütün islamçıları eyni qəddar qəbilədə əhatə edir, müsəlman və qeyri-müsəlman cəmiyyətləri, hətta müsəlman mütəfəkkirlərinin özləri arasında həqiqi əlaqə olmayacaq. məhsuldar olsun. Və Dabaşinin “yeni xəyali qurtuluş coğrafiyası” anı bir daha təxirə salınacaq. 

Bu baxımdan, Olivier Roy-un Yaxın Şərqdəki dörd əsas ideoloji oyunçunun təsnifatı xüsusilə faydalıdır. Bu kateqoriyalar siyasi qurum üçün kampaniya aparan islamçılardan ibarətdir; Şəriət qanunlarını qurmaq istəyən “fundamentalistlər”; Cihadçılar simvolik hədəfli hücumlarla Qərbin sütunlarını sarsıdan; və multikulturalizmi və ya icma kimliyini müdafiə edən mədəni müsəlmanlar (51). Roy qeyd etdi ki, dörd hərəkat tez-tez bir-biri ilə ziddiyyət təşkil edir, “bir tərəfdən deterrorizasiya və dekulturasiya (terrorçular və multikulturalistlər), digər tərəfdən isə yenidən terrorizm və mədəniyyətləşmə (islamçılar və fundamentalistlər) arasında gərginliyi əks etdirir” (52). Qloballaşma həm dekulturasiya etmək və daha geniş və universal bir cəmiyyətin bir hissəsi olmaq istəyini, həm də qloballaşmanın homojenləşdirici mədəni təsirləri qarşısında şəxsiyyət və mədəniyyəti hər şeydən üstün tutmaq istəyini özündə daşıyır. Beləliklə, əsl parçalanma dünyəvilik və İslam arasında deyil, çox vaxt sekulyarizm və qlobal kapitalizmlə əlaqələndirilən universalizm formasını alan dekulturasiya ilə qloballaşan liberalizmin universallığından qopmağı müdafiə edən akkulturasiya arasında olan qüvvələr arasındadır. yerli biliyin canlanması. Müsəlman və bir çox başqa cəmiyyətlərdə mövcud gərginliyi ən yaxşı izah edən bu təbii dialektik prosesdir. Royun yığcam şəkildə dediyi kimi, “Bir sözlə, saysız-hesabsız nümunələr var, lakin Yaxın Şərqin heç bir yerində bir tərəfdə islamçılarla, digər tərəfdən isə dünyəvi demokratlarla müharibə yoxdur, halbuki Avropadakı media debatları elə təəssürat yaradır ki, bu, əsas məsələdir. fərq” (60). 

Bu qeyri-məhsuldar ikili quruluş dekonstruksiya edilmədikcə, müsəlmanlar heç vaxt qlobal siyasi mənzərədə bərabərhüquqlu tərəfdaş kimi qəbul edilməyəcəklər. Məsələn, qeyd etmək maraqlıdır ki, Royun qrupunun ilk üçlüyü arasında heç bir fərq qoyulmadan “pis” müsəlmanlar seçilir. Kifayət qədər böyük bir “pis” müsəlmanlar qrupunun inşası, müsəlman çoxluq təşkil edən ölkələrdən gələn arqumentlərlə həqiqi əlaqəni sonsuza qədər təxirə salan uydurmadır – iddia edir ki, İslam etikası həqiqətən də alternativ və ya “müxalif siyasət” təklif edə bilər. Bu baxımdan, Alastair Crooke's Müqavimət: İslam İnqilabının Mahiyyəti   islamçılığın fəlsəfi, etik, mədəni, dini, iqtisadi, psixoloji, milli və siyasi dəyərlərinin sistemli şəkildə təhlilinə yönəldiyi üçün unikal və dəyərli töhfədir. Crooke diqqətini Seyid Qutb, Məhəmməd Baqer əs-Sədr, Musa əs-Sədr, Əli Şəriati, Seyid Məhəmməd Hüseyn Fədallah kimi bir sıra güclü şəxsiyyətlər tərəfindən operativ siyasətə çevirən islamçılıq və Qərb ənənələri arasındakı fəlsəfi və etik fərqlərə yönəldib. , Ayətullah Ruhullah Xomeyni, Seyid Həsən Nəsrullah və Xalid Məşəl. Crooke iddia etdi ki, islamçılar alternativ şüuru bərpa etməyə çalışırlar - Qərb paradiqmasına müxalif olan və dünyəvi kapitalist liberalizminin tam inversiyasını təmsil edən öz intellektual ənənələrindən alınan şüur. Crooke üçün islamçı inqilab siyasətdən daha çox şeydir; bu, yeni bir şüurun formalaşdırılması cəhdidir - mübahisəli olaraq, postkolonial şüur.
 
Bununla belə, müstəmləkəçilikdən sonrakı tərcüməçilər arasında siyasi İslamla əlaqə qurmaq istəyi yoxdur. Məsələn, Anouar Majid qeyd etdi ki, İslam post-müstəmləkəçiliklə bağlı müzakirələrdə iştirak etməyib, çünki bu mübahisə “islamın uzaqlığını” artıran elmin dünyəvi əsaslarına əsaslanır və buna görə də daxil olma nəzəriyyələrinə məhdudiyyətlər qoyub. Qlobal harmoniyaların kapitalist münasibətlərinə görə deyil, mədəniyyət konfliktlərinə görə çətin qaldığına inamı uzun müddət davam etdirdi (3). O, “post-müstəmləkəçilik nəzəriyyəsinin qlobal iqtisadiyyatda İslam məsələsinə xüsusilə diqqətsiz qalması, onun müxtəlif həqiqət rejimlərini həqiqi multikultural qlobal baxışa daxil edə bilməməsini ifşa etdiyi” faktını müdafiə etdi (19).
 
Həqiqətən də, İslamı müstəmləkəçilikdən sonrakı nəzəriyyələrdən kənarda qoymağın uzun bir mirası var. In İslamı əhatə edən, ilk dəfə 1981-ci ildə nəşr olunan və  1997-ci ildə yenidən çap olunan Səid siyasi İslam üçün sönük bir portret çəkdi: Əlcəzairdə “minlərlə ziyalı, jurnalist, sənətçi və yazıçı [öldürülmüş]” üçün siyasi İslamı günahlandırın; Sudanda o, Həsən əl-Turabidən “dahi bir pis niyyətli, İslam paltarı geyinmiş Svenqali və Savonarola” kimi istinad etdi; Misirdə o, Müsəlman qardaşlığı və Camaat İslamiyyə haqqında “biri digərindən daha şiddətli və daha barışmaz” kimi yazırdı; Fələstində o, HƏMAS və İslami Cihadın “İslam ekstremizminin ən qorxulu və jurnalistik şəkildə işıqlandırılan nümunələrinə metamorfozlaşdığını” iddia etdi (xiii). Bütövlükdə, Səidin islamçılar siyahısı zorakı tayfaçıların homojen qrupu idi - real sosial dəyişikliyə təsir göstərə biləcək bir fəallar kollektivi demək olar ki, perspektivli deyildi. Məsələn, onun Müsəlman Qardaşları və Camaat İslamiyyəni bir və eyni kimi təsvir etdiyi geniş təsvirlər heyrətləndirici və sadəcə olaraq yanlışdır, çünki iki qrupun ideologiyaları, xüsusən də zorakılıqdan istifadə baxımından olduqca fərqlidir. Səidin anti-islamlığı xüsusilə HƏMAS haqqında danışdığı rəftarda və dildə aydın görünür. Onun 1993-cü ildə HƏMAS-a ilk yazılı istinadını nəzərdən keçirək: 

1992-ci ildə orada olarkən, HƏMAS-ı təmsil edən bir neçə tələbə liderləri ilə qısa müddət ərzində tanış oldum: onların siyasi öhdəlikləri məni heyran etdi, lakin ideyaları heç də yox. Müasir elmin həqiqətlərini qəbul etməyə gəldikdə, mən onları olduqca mülayim tapdım, məsələn… onların liderləri nə xüsusilə gözə çarpan, nə də təsir edici, yazılarında köhnə millətçi traktatları təkrarlayır, indi “islami” deyimlə danışır (Mülkiyyətsizləşdirmə Siyasəti 403). 

Daha sonra o, HƏMAS-ın müqavimətini “zorakılıq və primitiv müqavimət formaları” adlandırırdı. Bilirsinizmi, Hobsbawn-un kapitala qədər adlandırdığı şey, kommunal formalara qayıtmağa, şəxsi davranışı daha sadə və daha sadə reduktiv ideyalarla tənzimləməyə çalışır” (Güc, Siyasət və Mədəniyyət 416). Başqa bir müsahibədə də çap olunub Güc Siyasəti və Mədəniyyəti, Səid əsərinin islamçılar tərəfindən tez-tez istinad edilməsinin onu narahat edib-etməməsi sualına belə cavab verib:
 

Əlbəttə, və mən bu mövzuda narahatlığımı tez-tez bildirmişəm. Fikirlərimi, xüsusən də İslami hərəkatların əsaslı tənqidlərini ehtiva etdiyi halda, yanlış şərh edilmiş hesab edirəm. Birincisi, mən dünyəviyəm; ikincisi, mən dini cərəyanlara inanmıram, üçüncüsü isə bu cərəyanların metodları, vasitələri, təhlilləri və dəyərləri ilə razı deyiləm (437). 

Aydındır ki, Səid İslamı imperialist və millətçi hücumlardan müdafiə etsə də, İslami müqavimət hərəkatlarında hər hansı mütərəqqi alternativ görmək onun üçün çətin idi. Ancaq ədalətli olmaq üçün, Səidin terminologiyası son kitabında daha nüanslı oldu Humanizm və Demokratik Tənqid; aydındır ki, 9 sentyabrdan sonrakı dünya Səidin terminologiyasını dəyişdi, lakin onun mərkəzi mövqeyini deyil - İslamı dünyəvi nöqteyi-nəzərdən müdafiə etmək, lakin islamçılığın elmi və sosial dəyişikliyə verə biləcəyi töhfələrə dərindən qatılmamaq. 

Təsadüfi deyil ki, inqilabda zorakılığın rolu haqqında Fanon qədər həvəsli olmasa da, Səidin Fanonu intellektual qəhrəman hesab edirdi. Bununla belə, Fanonun işindən yaranan postkolonial nəzəriyyənin institutsionallaşması ilə sıxışdırılan islamçılıqla daha maraqlı əlaqəsi var idi. Fanon dünyəvi bir inqilabçı olsa da, FLN-nin məqaləsini redaktə etdi Əl-Mudcahoid, bununla da əsas etibarilə bir inqilabı müdafiə edir cihad. İran inqilabının arxasında duran ziyalı, həm Çe Gevaranın, həm də Fanonun tərcüməçisi Əli Şəriətiyə yazdığı məktubda Fanon dinin üçüncü dünyanın birləşməsinə mane ola biləcəyindən narahatlığını ifadə edir, eyni zamanda Şəriəti İslamın resurslarından istifadə edərək, İslam dininin sərvətlərindən istifadə etməyə təşviq edir. yeni eqalitar cəmiyyət: “bu ruhu müsəlman Şərqinin bədəninə üfürün” (Slislidə qtd). Fanon az tanınan kitablarından birində onun fikir və hərəkətlərinə İslamın təsirindən aydın şəkildə danışırdıÖlən müstəmləkəçilik, ilk olaraq nəşr olundu Əlcəzair inqilabı 1959-cu ildə. Məhz bu kitabda o, bilavasitə “müsəlman yoldaşları” haqqında yazırdı (165) və onun zorakılıq haqqında fikirlərinin inkişafına səbəb olan, Əlcəzairdə müsəlman və yəhudilərlə keçirdiyi maraqlı görüşdən bəhs edir. müstəmləkəçiliyin artıqlığı” (165). Fanon zorakılığı Əlcəzair mübarizəsinin zəruri bir hissəsi kimi qəbul etməklə keçirdiyi daxili mübarizəni və sonda görüşdə onu “vətənpərvər, lirik və lirik bir “iman peşəsi” ilə aldadan bir yəhudi natiq tərəfindən necə inandırıldığını danışdı. ehtiraslı”  (166). Maraqlıdır ki, Fanon öz qərəzləri və bir yəhudinin müsəlmandan daha asan inandırılması faktını da əks etdirərək, “Məndə hələ də çox şüursuz anti-ərəb hissi var idi” (166) qeyd etdi. boyu Ölən müstəmləkəçilik, Fanon zorakılığın zəruriliyi nəzəriyyəsinin müsəlmanlarla apardığı müzakirələr zamanı necə dərinləşdiyini təfərrüatlandırdı və onların “vicdan və mötədilliyinə” istinad edərək qeyd etdi ki, “yavaş-yavaş silahlı mübarizənin mənasını və onun zərurətini anlamağa başlayıram” (167). . FLN üzvü olmaq üçün daxili mübarizəsini düşünən Fanon yazırdı: 

Solçu meyllərim məni müsəlman millətçiləri ilə eyni məqsədə doğru apardı. Bununla belə, eyni istəyə çatdığımız müxtəlif yolların çox fərqində idim. Müstəqillik bəli razılaşdım, bəs nə müstəqillik? Biz əcnəbilərin rəğbətini qazanan feodal, teokratik müsəlman dövləti qurmaq üçün mübarizə aparacaqdıq? Belə bir Əlcəzairdə yerimizin olduğunu kim iddia edərdi? (168) 

Bu sualın cavabı, qərarın Əlcəzair xalqının ixtiyarında olduğunu deyən FLN-nin bir yoldaşından parlaq şəkildə gəldi. Və bu, həqiqətən də bu gün Yaxın Şərq və Şimali Afrikanın müsəlman ölkələrinin ifadə etməli olduqları cavabdır.

Maraqlıdır ki, ərəb inqilabı ilə 1980-ci illərdə Şərqi Avropa, Mərkəzi və Cənubi Amerika inqilabları arasında son zamanlar paralellər aparılır. Bununla belə, xatırlamalıyıq ki, Mərkəzi və Cənubi Amerikada demokratiyaya doğru hərəkətlər katolik azadlıq ilahiyyatı ilə dərindən məşğul idi. Məsələn, Braziliyada dini qurumlar onun keçidində əsas rol oynayıb və hazırda hakimiyyəti əlində saxlayan Fəhlə Partiyası (PT) 1978-ci ildə işçi agitatorları, Katolik Kilsəsinin dini fəalları və insan haqları qrupları arasında birlik kimi yaradılıb. Eyni şəkildə, Şərqi Avropada 1989-cu il inqilablarını 1980-ci illərin ortalarında Lex Valesanın Həmrəylik Hərəkatının Katolik Kilsəsi tərəfindən möhkəm dəstəkləndiyi Polşada izləmək olar. Dəfələrlə sübut edilmişdir ki, Marksın dinin xalqın tiryəki olması fikri yanlışdır.

Şübhəsiz ki, inqilablar Yaxın Şərqi və Şimali Afrikanı bürüdükcə Marksın məşhur müddəasının səhv olduğu bir daha sübuta yetiriləcək. Müsəlman cəmiyyətləri üçün müstəmləkəçi ağalarından qopduqları vaxtdan təxirə salınmış, onların mülki və siyasi həyatının formalaşmasında İslamın rolu haqqında müzakirələr aparmaq üçün görünməmiş bir fürsət var. Bu söhbətin boğulmasında “terrorla müharibənin” rolunu da unutmamalıyıq, çünki indi devrilmiş avtokratların hamısı MKİ-nin mübahisəli “fövqəladə ifa proqramı”nın tərəfdaşları idilər və onları yatırtmaq üçün təhlükəsizlik təhlükəsindən istifadə edirdilər. siyasi ifadə. Məsələn, BMT-nin insan hüquqlarının müdafiəsi üzrə xüsusi məruzəçisi Martin Şeynin Tunisin antiterror qanunları və siyasətlərinin keçmiş hökumətin siyasi müxalifəti darmadağın etməsində necə mərkəzi rol oynadığını ətraflı izah edib. Ben Əlinin istifadə etdiyi eyni arqumentlərdən Mübarək və daha yaxınlarda Qəddafi xalq inqilabını azaltmaqda, radikalları, islamçıları və Əl-Qaidəni gənclərin beyinlərini yumaqda və hərəkətə keçirməkdə ittiham etməkdə istifadə edirdi. Aydındır ki, “terrorla müharibə”nin, xüsusən də Şimali Afrikadakı biabırçı və yöndəmsiz yükü Qərbi təqib etməyə başlayır.

Misirdə və Tunisdə sübutlar var ki, xalq bura qədər gəlib çatdıqdan sonra bir diktatorun digəri ilə əvəzlənməsini qəbul etməyəcək, Amerikanın maraqlarına uyğundur və siyasi islamçıların da daxil olduğu müxtəlif ittifaqları araşdırmağa can atırlar. Misirdə əhalinin hesabatlılıq və ədalət tələb etməsi ilə etirazlar davam edir və Müsəlman Qardaşlar bu danışıqlar prosesinin səsli hissəsinə çevrilib. Tunisdə Rəşid Qanuşinin Əl Nadha Partiyası qanuniləşdirilib. Liviyada vəziyyət, məsələn, Qəddafi tərəfindən hər cür islamçılığın ifrat dərəcədə sıxışdırılması səbəbindən Misirdəki Qardaşların mötədil islamçı siyasəti tərəfindən dəstəklənən və dəstəklənən güclü vətəndaş cəmiyyətinin olmaması səbəbindən daha mürəkkəbdir. Bu səbəbdən Liviya daha radikal İslam və cihadçı fraksiyalar. Və şübhəsiz ki, regionda radikal islamçıların parçalanmış qruplarının hər hansı zorakılıq və ya təəssübkeşlik aktlarının müsəlmanların öz cəmiyyətlərinin müqəddəratını təyin etmək üçün sadəcə olaraq çox orta əsrlər və uşaq olduqlarının sübutu kimi vurğulanacağını proqnozlaşdıra bilərik.

Yeni müstəmləkəçilik təhdid olunduğundan, müsəlmanlar, nəhayət, Əl-Səyyabın vaxtından əvvəl nəzərdə tutduğu “sabahın gənc dünyasını” yaratmaq üçün lazım olan danışıqlara sahib olacaqlar. Müsəlmanların Amerika və Avropanın ikiüzlü mövqeyini yaddaşlarına həkk etmələri vacibdir ki, bu, hətta ən çaşqın müşahidəçi üçün də aydındır, belə ki, “beynəlxalq ictimaiyyət” müsəlman icmalarının gözündə istəksiz dəstək iddiası ilə özünü xilas etməyə çalışır. Amerika və Avropanın dəstəklədiyi devrilmiş avtokratların iradəsinə zidd olaraq və region xalqlarının canlarını qurban verməsi ilə reallaşan regionda demokratiya. Müsəlmanlar üçün də maraqlı olacaq ki, İslamın müstəmləkəçilikdən sonrakı siyasi fəallığa verdiyi qlobal töhfələri üzə çıxarmaq və ifadə etmək və müstəmləkəçilikdən sonra Qərb akademik institutlarında təhlükəsiz bir yuva tapanda atası Frants Fanon olduğunu necə unutduğunu soruşmaq. FLN-nin fəal üzvü Əlcəzairdə İbrahim Fanon adı ilə qəbiristanlıqda dəfn edilib. Şəhid. İslam radikal postkolonial nəzəriyyədə görünməz “iz”dirmi? O zaman o, beynəlxalq birliklərə aid olan müqavimət nəzəriyyələrində öz yerini necə bərpa edə bilər?

Müsəlmanlar öz lüğətlərini, istəklərini, siyasi və fəlsəfi çərçivələrini Qərbə təqdim etməkdə getdikcə daha çox danışdıqca və Qərb dinləmək məcburiyyətində qaldığı bir küncə sıxışdırıldığından, bəlkə də əsl demokratiyalar meydana çıxa bilər. Bu demokratiyalar məşğul olmağı tələb edir. regionda gündəlik həyatın əsasını təşkil edən və özü də postkolonial zərbənin qalığı olan Əl-Qaidə kimi qrupların radikal islamçı siyasətinə kor-koranə razılıq verməyən İslami anlayışlarla. Ancaq belə bir nişan olmalıdır imtina İslamı ərəb inqilabının gələcəyi, həqiqi post-müstəmləkə dövlətlərinin formalaşması və yağışın yağmağa davam etdiyi bir vaxtda hələ doğulmamış ümumbəşəri inqilablar haqqında müzakirələrdən kənarda qoymaq.
 
 
References

Crooke, Alastair.  Resistance: İslam İnqilabının Mahiyyəti. London: Pluto Press, 2009. Çap.
 
Dabaşı, Həmid. "Gecikmiş müqavimət".  Əl-Cəzirə. 26 fevral 2011. Web. 01 mart 1011. http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/02/2011224123527547203.html . Veb
.
Fanon, Frants. Ölən müstəmləkəçilik. 1959. Trans. H.Şevalier. Nyu York: Grove Press, 1965. Çap.

 Məcid, Anuar. UƏnənələr: Çoxmərkəzli Dünyada Postkolonial İslam. Durham: Duke University Press, 2000. Çap.

Roy, Olivye. Yaxın Şərqdə Siyasət Xaosu. New York: Columbia University Press, 2008. Çap.
Edvard dedi.  İslamı əhatə etmək. 1981. Yenidən işlənmiş nəşr. Nyu York: Vintage, 1997. Çap.
 
-. Humanizm və Demokratik Tənqid. New York: Columbia University Press, 2004. Çap.
 
-. Sülh və onun narazılıqları: Yaxın Şərq Sülh Prosesində Fələstinə dair esselər. Nyu York: Vintage, 1996. Çap.
 
-. Güc, Siyasət və Mədəniyyət: Edvard Səidlə müsahibələr. Ed. Gauri Vişvanatan. 2001. Nyu York: Vintage, 2002. Çap.
 
—. The Mülkiyyətsizləşdirmə siyasəti: Fələstinin öz müqəddəratını təyin etmək üçün mübarizə 1969-1994. 1994. Nyu York: Vintage, 1995. Çap.
 
Şeynin, Martin. “Terrorizmlə mübarizə zamanı insan hüquq və əsas azadlıqlarının təşviqi və müdafiəsi üzrə xüsusi məruzəçinin məruzəsi”.  Birləşmiş Milli Baş Assambleyası. A/HRC/16/51. 04 22 dekabr 2010.  Veb. Mart 2011.  http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G10/178/98/PDF/G1017898.pdf?OpenElement. Veb.
  
 Slisli, Fuzi. “İslam: Fanondakı Fil Yer üzünün kədəri". Kritik Yaxın Şərq Tədqiqatları 17.1 (mart 2008). Veb. 10 fevral 2011-ci il.
http://ouraim.blogspot.com/2008/03/absence-of-islamism-in-fanons-work.html 
 
 

Jacqueline O'Rourke, Qətər və Kanadada yaşayan tədqiqat və kommunikasiyalar üzrə məsləhətçidir. O, dil öyrənmək üçün akademik materiallar yazıb, bu yaxınlarda bir şeir kitabı nəşr etdi və hazırda R adlı namizədlik dissertasiyasının nəşrini gözləyir.Zorakılığı təmsil edən: Cihad, Nəzəriyyə, Bədii ədəbiyyat. Ona çatmaq olar jacmaryor@hotmail.com

---