In elke druppel reën
'n Rooi of geel kleur bot uit die sade van blomme.
Elke traan het deur die honger en naakte mense gehuil
En elke gestorte druppel slawebloed
Is 'n glimlag gerig op 'n nuwe dagbreek,
'n Tepel wat rooskleurig word in 'n baba se lippe
In die jong wêreld van môre, bringer van lewe.
En steeds stort die reën neer
 
Hierdie woorde uit die "Reënlied" is in 1960 deur Bader Shaker Al Sayyab geskryf op die hoogtepunt van 'n postkoloniale nostalgie vir 'n "jong wêreld van môre" in sy geboorteland, Irak. Dit was 'n stormagtige reënstorm, inderdaad, miskien beter beskryf as 'n woedende orkaan vir die afgelope dekade, vir mense van die Midde-Ooste en Noord-Afrika, en 2011 het ons gevind in die oog van wat Hilary Clinton en Angela Merkel albei gediagnoseer het as 'n "perfekte storm". Dit is duidelik dat daar 'n tektoniese verskuiwing is in 'n streek wat deur neo-koloniale regimes regeer word, wat deur Frantz Fanon 'n paar dekades tevore voorsien is. In 'n onlangse artikel het Hamid Dabashi, lojale vriend van Edward Said, optimisme uitgespreek dat ons by 'n kruispad van postkolonialiteit staan:

Ná Ghaddafi se toespraak op 22 Februarie het die diskoers van postkolonialiteit soos ons dit oor die afgelope tweehonderd jaar geken het tot 'n einde gekom - nie met 'n knal nie, maar met 'n tjank. Na daardie toespraak het ons 'n nuwe taal nodig - die taal van postkolonialiteit, wat 'n valse dagbreek gehad het toe die Europese koloniale moondhede saamgepak en vertrek het, het pas begin. Na twee-en-veertig jaar van onoortreflike banaliteit en wreedheid, is hy een van die laaste oorblyfsels van 'n Europese koloniale vernietiging van nie net wêreld se materiële hulpbronne nie, maar veel meer deurslaggewend van 'n bevryde morele verbeelding. Daar is 'n aantal van hierdie oorblyfsels nog rond. Twee van hulle is afgesit. Maar steeds moet die kriminele wreedheid en die identiese brabbeltaal van baie meer - van Marokko tot Iran, van Sirië tot Jemen - die waardigheid van 'n grasieuse uitgang, 'n veredelende stilte geleer word. 

   Dabashi het verder aangevoer dat wat ons in die onlangse rewolusies regoor die Arabiese wêreld aanskou 'n "uitgestelde postkoloniale uittarting" is en die bevryding van die Arabiese state, veral Noord-Afrika, van die onderdrukkende oorblyfsels van postkolonialisme sal 'n nuwe verbeeldingryke geografie oopmaak. van bevryding, gekarteer ver van die valse en vervalsende binêre van "Islam en die Weste," of "die Weste en die res." Hy het tereg aangevoer dat hierdie bevrydende geografie veel verder gaan as die Arabiese en selfs Moslemwêreld: “Van Senegal tot Djiboeti broei soortgelyke opstande. Die aanvang van die Groen Beweging in Iran byna twee jaar voor die opstand in die Arabiese wêreld het verreikende implikasies diep in Afghanistan en Sentraal-Asië gehad, en vandag is daar tot in China amptelike vrese vir 'n "Jasmyn-revolusie".

   Dabashi se waarnemings is ongetwyfeld reg op die teiken, selfs voorspel deur die werk van beide Said en Fanon wat hul uitgebreide teorieë van postkolonialisme grootliks uit gevallestudies oor Palestina en Algerië geput het. Maar een kritieke punt moet by Dabashi se waarnemings gevoeg word: politieke Islamisme sal ongetwyfeld 'n bepalende rol speel in die "nuwe verbeeldingryke geografie van bevryding" en het die historiese geleentheid om die binêre wat Oosterse politiek oorheers het tussen "Islam" te transformeer. en die “Weste”. Die realiteite van die afgelope dekade het getoon dat 'n ware kontrapuntale diskoers tussen die "Weste" en Moslem-samelewings nie alleen kan plaasvind deur die interpretasies van Westerse Moslem-gespreksgenote en akademici nie, wat gekonfronteer word met die dilemma om die eise van Moslem-samelewings te verwoord tot 'n eerder sekulêre en onsimpatieke gehoor. Solank as wat die kategorie van "slegte" Moslems so wyd gebaseer bly, en alle Islamiete van Al-Kaïda tot die Moslem-Broederskap in dieselfde woeste stam insluit, sal ware verbintenis tussen Moslem- en nie-Moslem-samelewings, en selfs tussen Moslem-denkers self, nie vrugbaar wees. En die oomblik vir Dabashi se "nuwe verbeeldingryke geografie van bevryding" sal weer uitgestel word. 

Op hierdie punt is Olivier Roy se kategorisering van vier groot ideologiese spelers in die Midde-Ooste besonder nuttig. Hierdie kategorieë bevat Islamiete wat hulle vir 'n politieke entiteit beywer; “fundamentaliste” wat Sharia-wetgewing wil vestig; jihadiste wat die pilare van die Weste ondermyn deur simboliese geteikende aanvalle; en kulturele Moslems wat vir multikulturalisme of gemeenskapsidentiteit pleit (51). Roy het daarop gewys dat die vier bewegings mekaar dikwels weerspreek, en dit weerspieël "'n spanning tussen deterrorialisering en dekulturasie aan die een kant (terroriste en multikulturaliste), en herterrorialisering en akkulturasie aan die ander kant (Islamiste en fundamentaliste)" (52). Globalisering dra beide die begeerte om te dekultureer en deel te word van 'n meer uitgestrekte en universele gemeenskap saam, en die opponerende begeerte om identiteit en kultuur as die belangrikste te posisioneer in die lig van die homogeniserende kulturele effekte van globalisering. Die werklike verdeling is dus nie tussen sekularisme en Islam nie, maar tussen die kragte wat trek tussen dekulturasie, wat die vorm aanneem van 'n universalisme wat dikwels met sekularisme en globale kapitalisme geassosieer word, en akkulturalisering, wat argumenteer vir 'n ontkoppeling van die universale van geglobaliseerde liberalisme en 'n herlewing van inheemse kennis. Dit is hierdie natuurlike dialektiese proses wat die huidige spanning binne Moslem, en talle ander, samelewings die beste verduidelik. Soos Roy bondig aangevoer het: "In kort, daar is ontelbare voorbeelde, maar nêrens in die Midde-Ooste is daar 'n oorlog met Islamiete aan die een kant en die sekulêre demokrate aan die ander kant nie, terwyl mediadebatte in Europa die indruk wek dat dit die belangrikste is. verskil” (60). 

Tensy hierdie onproduktiewe binêre gedekonstrueer word, sal Moslems nooit as gelyke vennote in die globale politieke landskap aanvaar word nie. Dit is byvoorbeeld interessant om daarop te let dat die eerste drie van Roy se groepe almal as "slegte" Moslems beskou word, met geen onderskeid tussen hulle nie. Hierdie konstruksie van 'n taamlik groot groep "slegte" Moslems is 'n versinsel wat 'n ware betrokkenheid by argumente wat uit Moslem-meerderheidlande kom, eindeloos uitstel – beweer dat Islamitiese etiek inderdaad 'n alternatief of 'n "opposisiepolitiek" kan bied. In hierdie verband, Alastair Crooke's Weerstand: Die essensie van die Islamitiese Revolusie   is 'n unieke en waardevolle bydrae aangesien dit konsentreer op die stelselmatige ontleding van die filosofiese, etiese, kulturele, godsdienstige, ekonomiese, psigologiese, nasionale en politieke waardes van Islamisme. Crooke het gefokus op filosofiese en etiese verskille tussen Islamisme en Westerse tradisies wat in operasionele politiek vertaal is deur 'n aantal magtige persoonlikhede wat Sayyed Qutb, Mohammed Baqer al-Sadr, Musa al-Sadr, Ali Shariati, Sayyed Mohammad Hussein Fadallah ingesluit het. , Ayatollah Ruhollah Khomeini, Sayyed Hassan Nasrallah en Khaled Mesha'al. Crooke het aangevoer dat Islamiste poog om 'n alternatiewe bewussyn te herstel - een wat uit sy eie intellektuele tradisies getrek is wat in opposisie tot die Westerse paradigma sou staan ​​en as sodanig 'n volledige inversie van sekulêre kapitalistiese liberalisme verteenwoordig. Vir Crooke is die Islamitiese revolusie veel meer as politiek; dit is 'n poging om 'n nuwe bewussyn te vorm - waarskynlik 'n postkoloniale bewussyn.
 
Tog, onder post-koloniale tolke, is daar 'n gebrek aan bereidwilligheid om betrokke te raak by politieke Islam. Anouar Majid, byvoorbeeld, het opgemerk dat Islam nie by die debat oor postkolonialiteit betrokke was nie, omdat hierdie debat gebaseer is op die sekulêre uitgangspunte van geleerdheid wat "die afstand van Islam" vergroot het en as sodanig beperkings op teorieë van insluiting en insluiting opgelê het. het die oortuiging verleng dat globale harmonieë ontwykend bly, nie as gevolg van kapitalistiese verhoudings nie, maar as gevolg van kultuurkonflikte (3). Hy het aangevoer die feit  “dat postkoloniale teorie besonder onoplettend was vir die kwessie van Islam in die globale ekonomie, ontbloot die mislukking daarvan om verskillende regimes van waarheid in 'n werklik multikulturele globale visie te inkorporeer” (19).
 
Inderdaad, daar is 'n lang nalatenskap van die verlaat van Islam uit post-koloniale teoretisering. In Dek Islam, Said het die eerste keer in 1981 gepubliseer en  herdruk in 1997,  het 'n somber portret vir politieke Islam geskilder: in Algerië, word politieke Islam geblameer vir die  “duisende intellektuele, joernaliste, kunstenaars en skrywers [wat] vermoor is”; in Soedan het hy na Hassan al Turabi verwys as "'n briljante kwaadwillige individu, 'n Svengali en Savonarola geklee in Islamitiese klere"; in Egipte het hy geskryf van die Moslem-broederskap en die Jamát Islamiya, as "die een meer gewelddadig en meer kompromisloos as die ander"; in Palestina het hy aangevoer dat Hamas en Islamitiese Jihad “gemetamorfoseer het tot die mees gevreesde en joernalistiek gedek voorbeelde van Islamitiese ekstremisme”(xiii). Alles in ag genome was Said se lys van Islamiete 'n homogene groep gewelddadige stamlede - skaars 'n belowende kollektief van aktiviste wat werklike sosiale verandering kon beïnvloed. Byvoorbeeld, die breë trekke waarmee hy die Moslem-broederskap en die Jamát Islamiya as een en dieselfde geskilder het, is skokkend en eenvoudig vals aangesien die ideologieë van die twee groepe redelik uiteenlopend is, veral met betrekking tot die gebruik van geweld. Said se anti-Islamisme is veral duidelik in die houding en die taal wat hy gebruik het om oor Hamas te praat. Oorweeg sy eerste skriftelike verwysing na Hamas in 1993: 

In 1992 toe ek daar was, het ek kortliks 'n paar van die studenteleiers ontmoet wat Hamas verteenwoordig: Ek was beïndruk deur hul gevoel van politieke verbintenis, maar glad nie deur hul idees nie. Ek het hulle taamlik gematig gevind wanneer dit kom by die aanvaarding van die waarhede van moderne wetenskap, byvoorbeeld ... hulle leiers is nie besonder sigbaar of indrukwekkend nie, hul geskrifte herhalings van ou nasionalistiese traktate, nou in 'n "Islamitiese" idioom (Die politiek van onteiening 403). 

Later sou hy Hamas se verset ""gewelddadige en primitiewe vorme van verset noem. Jy weet, wat Hobsbawn pre-kapitaal noem, probeer om terug te keer na gemeenskaplike vorms, om persoonlike gedrag te reguleer met eenvoudiger en eenvoudiger reduktiewe idees” (Mag, politiek en kultuur 416). In nog 'n onderhoud, ook gedruk in magspolitiek en -kultuur, Said het gereageer op die vraag of dit hom pla al dan nie dat sy werk dikwels deur Islamiete aangehaal is:
 

Sekerlik, en ek het gereeld my kommer oor hierdie onderwerp uitgespreek. Ek vind my opinies verkeerd geïnterpreteer, veral waar dit aansienlike kritiek op Islamitiese bewegings insluit. Eerstens is ek sekulêr; tweedens, ek vertrou nie godsdienstige bewegings nie en derdens stem ek nie saam met hierdie bewegings se metodes, middele, ontledings en waardes nie (437). 

Dit is duidelik dat, alhoewel Said Islam teen imperialistiese en nasionalistiese aanvalle verdedig het, dit vir hom moeilik was om enige progressiewe alternatiewe in Islamitiese weerstandsbewegings te sien. Om eerlik te wees, het Said se terminologie egter meer genuanseerd geraak in sy finale boek Humanisme en Demokratiese Kritiek; Dit is duidelik dat die wêreld ná 9/11 Said se terminologie verander het, maar nie sy sentrale posisie nie – dié om Islam vanuit 'n sekulêre oogpunt te verdedig, maar nie diep betrokke te raak by die bydrae wat Islamisme tot wetenskap of sosiale verandering kan maak nie. 

Dit is geen toeval dat Said Fanon as 'n intellektuele held beskou het nie, al was hy nie so entoesiasties soos Fanon oor die rol van geweld in rewolusie nie. Fanon het egter 'n baie interessanter verhouding met Islamisme gehad wat onderdruk is deur die institusionalisering van die postkoloniale teorie wat uit sy werk gegenereer is. Alhoewel 'n sekulêre revolusionêr, Fanon het die FLN se koerant geredigeer El-Moudjahoid, en daardeur basies 'n revolusie bepleit wat verwoord is as 'n jihad. In 'n brief aan Ali Shariati, die intellektueel agter die Iranse rewolusie en vertaler van beide Che Guevara en Fanon, het Fanon kommer uitgespreek dat godsdiens 'n struikelblok vir derdewêreldse eenwording kan word, maar het Shariati ook aangemoedig om die hulpbronne van Islam te ontgin vir die skepping van 'n nuwe egalitêre samelewing: "blaas hierdie gees in die liggaam van die Moslem-Oosterse in" (vg in Slisli). Fanon was duidelik oor die Islamitiese invloed op sy idees en optrede in een van sy minder bekende boeke'n Sterwende kolonialisme, eers gepubliseer as L'an cinq de la revolution algerienne in 1959. Dit was in hierdie boek dat hy direk van sy "Moslem comrades" geskryf het (165) en vertel het van 'n interessante ontmoeting wat hy met Moslems en Jode in Algerië gehad het wat die ontwikkeling van sy idees oor geweld uitgelok het as 'n "oorskot wat moontlik gemaak is deur die oormaat kolonialisme” (165). Fanon het vertel van sy innerlike stryd met die aanvaarding van geweld as 'n noodsaaklike deel van die Algerynse stryd en hoe hy uiteindelik oortuig is deur 'n Joodse spreker by die vergadering wat hom verlei het met 'n "belydenis van geloof" wat "patrioties, liries en passievol”  (166). Interessant genoeg het Fanon ook besin oor sy eie vooroordele en die feit dat hy makliker deur 'n Jood as 'n Moslem oortuig is, en opgemerk "Ek het nog te veel onbewustelike anti-Arabiese gevoel in my gehad" (166). Deurgaans 'n Sterwende kolonialisme, Fanon het uitgebrei hoe sy teorie van die noodsaaklikheid van geweld verdiep het deur sy gesprekke met Moslems en verwys na hul "pligsgetrouheid en matigheid", en het opgemerk dat "bietjie vir bietjie die betekenis van die gewapende stryd en die noodsaaklikheid daarvan begin verstaan" (167). . Fanon het geskryf oor sy innerlike stryd om lid van die FLN te word: 

My linkse neigings het my na dieselfde doel as Moslem-nasionaliste gedryf. Tog was ek te bewus van die verskillende paaie waardeur ons dieselfde aspirasie bereik het. Onafhanklikheid ja ek het ingestem, maar watter onafhanklikheid? Gaan ons veg om 'n feodale, teokratiese Moslemstaat te bou wat deur buitelanders afgekeur is? Wie sou beweer dat ons 'n plek in so 'n Algerië gehad het? (168) 

Die antwoord op hierdie vraag het briljant gekom van 'n mede-kameraad van die FLN wat geantwoord het dat dit aan die Algerynse volk was om te besluit. En dit is inderdaad dieselfde antwoord wat die Moslemlande van die Midde-Ooste en Noord-Afrika vandag moet verwoord.

Dit is interessant om daarop te let dat parallelle onlangs getrek is tussen die Arabiese rewolusie en die Oos-Europese, Sentraal- en Suid-Amerikaanse rewolusies in die 1980's. Ons moet egter onthou dat bewegings na demokrasie regdeur Sentraal- en Suid-Amerika diep betrokke was by Katolieke bevrydingsteologie. In Brasilië het godsdiensinstellings byvoorbeeld 'n sleutelrol in die oorgang daarvan gespeel en die Workers Party (PT), wat tans die mag het, is in 1978 gestig as 'n unie tussen arbeidsagiteerders, godsdienstige aktiviste van die Katolieke Kerk en menseregtegroepe. Net so kan die rewolusies van 1989 in Oos-Europa na Pole herlei word waar Lech Walesa se Solidariteitsbeweging regdeur die middel 1980's stewig deur die Katolieke Kerk ondersteun is. Dit is oor en oor bewys dat Marx se bewering dat godsdiens die opiaat van die mense is, eenvoudig verkeerd was.

En ongetwyfeld sal Marx se beroemde bewering weer verkeerd bewys word namate rewolusies die Midde-Ooste en Noord-Afrika oorspoel. Daar is 'n ongekende geleentheid vir Moslem-samelewings om 'n debat te voer oor die rol van Islam in die vorming van hul burgerlike en politieke lewe, 'n gesprek wat uitgestel is sedert hul wegbreek van hul koloniale meesters. Ons moet ook nie vergeet nie, die rol van die "oorlog teen terreur" het gespeel om hierdie gesprek te onderdruk, aangesien al die outokrate wat nou afgesit word vennote was in die CIA se omstrede "buitengewone leweringsprogram" en die bedreiging van onsekerheid gebruik het om te onderdruk. politieke uitdrukking. Martin Scheinin, die VN se spesiale rapporteur oor die beskerming van menseregte, het byvoorbeeld uiteengesit hoe Tunisië se teenterrorismewette en -beleide 'n sentrale rol gespeel het in die voormalige regering se onderdrukking van politieke opposisie. Dieselfde argumente wat deur Ben Ali gebruik is, is deur Mubarak en, meer onlangs, Qaddafi gebruik om die populêre revolusie te verdiskonteer, deur radikale, Islamiete en Al-Kaïda daarvan te beskuldig dat hulle breinspoel en die jeug tot aksie bedwelm. Dit is duidelik dat die skandelike en ongemaklike bagasie van die "oorlog teen terreur", veral in Noord-Afrika, die Weste kom spook.

Daar is bewyse in Egipte en Tunisië dat die mense, nadat hulle so ver gekom het, nie die vervanging van een diktator met 'n ander sal aanvaar nie, in ooreenstemming met Amerikaanse belange, en gretig is om uiteenlopende alliansies te ondersoek wat politieke Islamiete insluit. In Egipte duur betogings voort met die bevolking wat aanspreeklikheid en geregtigheid eis en die Moslem Broederskap het 'n vokale deel van hierdie onderhandelingsproses geword. In Tunisië is Rashid Ghanooshi se Al Nadha-party gewettig. Die situasie in Libië is baie meer kompleks as gevolg van die afwesigheid van 'n sterk burgerlike samelewing, soos dié wat byvoorbeeld deur die gematigde Islamitiese politiek van die Broederskap in Egipte bevorder en onderhou word, as gevolg van die uiterste onderdrukking van Islamisme van alle soorte deur Kaddafi. Om hierdie rede loop Libië 'n groter risiko om ten prooi te val aan die agendas van meer radikale Islamitiese en jihadis faksies. En beslis kan ons voorspel dat enige dade van geweld of dwepery deur splintergroepe radikale Islamiete in die streek beslis uitgelig sal word as bewys dat Moslems eenvoudig te Middeleeus en infantiel is om die lot van hul eie samelewings te bepaal.

Soos neo-kolonialisme bedreig word, sal Moslems nou uiteindelik die gesprekke hê wat hulle nodig het om "die jong wêreld van môre" te skep wat Al Sayyab vroegtydig voorgestel het. Dit is belangrik dat Moslems die skynheilige houding van Amerika en Europa in hul geheue vashou, wat duidelik is vir selfs die mees verwarde waarnemer, aangesien die "internasionale gemeenskap" probeer om homself te verlos in die oë van Moslem-gemeenskappe deur aanspraak te maak op 'n onwillige ondersteuning vir demokrasie in die streek, wat in werklikheid bereik word teen die wil van die afgesette outokrate wat Amerika en Europa ondersteun het, en deur die opoffering van die lewens van die mense van die streek. Dit sal ook interessant wees vir Moslems om die wêreldwye bydraes wat Islam tot postkoloniale politieke aktivisme gemaak het te herwin en te verwoord en om navraag te doen hoe postkolonialisme, toe dit 'n veilige tuiste in Westerse akademiese instellings gevind het, vergeet het dat sy vader, Frantz Fanon 'n aktiewe lid van die FLN is in Algerië onder die naam Ibrahim Fanon in 'n begraafplaas vir shahid. Is Islam 'n onsigbare "spoor" in radikale postkoloniale teorie? Hoe kan dit dan sy plek terugeis in teorieë van verset wat van toepassing is op internasionale gemeenskappe?

Namate Moslems meer en meer artikuleer word om hul woordeskat, aspirasies en politieke en filosofiese raamwerke aan die Weste bekend te stel, en aangesien die Weste nou in 'n hoek gedruk word waar dit gedwing word om te luister, kan egte demokrasieë miskien ontstaan. Hierdie demokrasieë vereis betrokkenheid met Islamitiese konsepte wat die basis van die daaglikse lewe in die streek lê, en nie 'n blinde instemming met die radikale Islamitiese politiek van groepe soos Al-Kaïda behels nie, wat self 'n oorblyfsel van postkoloniale terugslag is. Maar so 'n verlowing moet weier om Islam uit die bespreking oor die toekoms van die Arabiese rewolusie, die vorming van ware post-koloniale state, en inderdaad die broeiende universele rewolusies wat nog gebore moet word, te verlaat, aangesien die reën aanhou stort.
 
 
Verwysings

Crooke, Alastair.  Resistance: Die essensie van die Islamitiese Revolusie. Londen: Pluto Press, 2009. Druk.
 
Dabashi, Hamid. "Vertraagde Defiance".  Al Jazeera. 26 Februarie 2011. Web. 01 Maart 1011. http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/02/2011224123527547203.html. Web
.
Fanon, Frantz. 'n Sterwende kolonialisme. 1959. Trans. H. Chevalier. New York: Grove Press, 1965. Druk.

 Majid, Anouar. Uonthullende tradisies: Postkoloniale Islam in 'n Polisentriese Wêreld. Durham: Duke University Press, 2000. Druk.

Roy, Olivier. Die chaos van politiek in die Midde-Ooste. New York: Columbia University Press, 2008. Druk.
Gesê, Edward.  Dek Islam. 1981. Hersiene Uitgawe. New York: Oesjaar, 1997. Druk.
 
-. Humanisme en Demokratiese Kritiek. New York: Columbia University Press, 2004. Druk.
 
-. Vrede en sy ontevredenheid: Opstelle oor Palestina in die Midde-Ooste Vredesproses. New York: Oesjaar, 1996. Druk.
 
-. Mag, politiek en kultuur: Onderhoude met Edward Said. Ed. Gauri Viswanathan. 2001. New York: Vintage, 2002. Druk.
 
—. Die Politiek van onteiening: Die stryd om Palestynse selfbeskikking 1969-1994. 1994. New York: Oesjaar, 1995. Druk.
 
Scheinin, Martin. "Verslag van die Spesiale Rapporteur oor die bevordering en beskerming van menseregte en fundamentele vryhede terwyl terrorisme teengestaan ​​word."  Verenigde Nasionale Algemene Vergadering. A/HRC/16/51. 04 22 Desember 2010.  Web. Maart 2011.  http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/G10/178/98/PDF/G1017898.pdf?OpenElement. Web.
  
 Slisli, Fouzi. “Islam: Die Olifant in Fanon's Die ellendige van die aarde". Kritiese Midde-Oosterse Studies 17.1 (Maart 2008). Web. 10 Februarie 2011.
http://ouraim.blogspot.com/2008/03/absence-of-islamism-in-fanons-work.html 
 
 

Jacqueline O'Rourke is 'n konsultant in navorsing en kommunikasie wat in Katar en Kanada woon. Sy het akademiese materiaal vir taalverwerwing geskryf, onlangs 'n digboek gepubliseer en wag tans op die publikasie van haar PhD-proefskrif getiteld Rwat geweld voorstel: Jihad, teorie, fiksie. Sy kan bereik word by jacmaryor@hotmail.com

---